白文君

“道德導(dǎo)致宗教”是康德的一個(gè)命題?？档聦?duì)此的解釋是：道德為了自身起見(jiàn)，絕對(duì)不需要宗教；相反，借助于純粹的實(shí)踐理性，道德是自給自足的。但為了至善的緣故，必須懸設(shè)定一個(gè)最高的存在者，這樣道德不可避免地導(dǎo)致宗教[1]（P4）。 顯然，趨達(dá)至善是道德導(dǎo)向宗教的顯性邏輯。僅止于此難免生疑：作為自足的道德為什么要趨達(dá)至善以成就自身呢？這意味著僅僅著眼于顯性邏輯難以冰釋“道德為什么會(huì)導(dǎo)致宗教”這樣的疑團(tuán)，以及難以揭橥藏匿在該疑團(tuán)下康德倫理學(xué)所具有的神學(xué)維度。本文認(rèn)為，“道德導(dǎo)致宗教”定有其隱性邏輯，且這種隱性邏輯與康德的思維范式有關(guān)?？档伦鳛槔硇灾髁x者其思維路徑是先驗(yàn)的而非經(jīng)驗(yàn)的，在先驗(yàn)的思維方式的驅(qū)使下，理性對(duì)永恒性、絕對(duì)性、統(tǒng)一性的渴求表現(xiàn)在具體的思維范式就是：理性在存在上不斷地追尋事物的最終的本原與本體，其形態(tài)如理念論；在反思上不斷地窮究事物的第一的、終極的原因，其形態(tài)如目的論；在演化上不斷地探究事物的最普遍的規(guī)律，其形態(tài)如邏各斯中心論。鑒于此，本文從理性主義的三種思維范式——理念論、目的論和邏各斯中心論——去揭示這種隱性邏輯，以彰顯康德倫理學(xué)的神學(xué)維度。

一、理念論

理念論的肇始者是柏拉圖，并對(duì)后世產(chǎn)生難以估量的影響，正如文德?tīng)柊嗨f(shuō)：“柏拉圖的理念論的起源和發(fā)展是在整個(gè)歐洲思想史上最困難、最復(fù)雜，也是影響最大、成果最豐富的過(guò)程之一。 ”[2]（P160）柏拉圖把理念提升為本質(zhì)和本體的存在，理念產(chǎn)生并規(guī)定萬(wàn)物。柏拉圖的理念論第一次明確提出“非物質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性”的主張，開(kāi)創(chuàng)了“觀念產(chǎn)生實(shí)在”這一傳統(tǒng)，為基督教的關(guān)于“上帝以言語(yǔ)創(chuàng)世”提供理論上的支撐。

康德對(duì)柏拉圖的理念論既有繼承又有改造。與柏拉圖一樣，康德把理念看成絕對(duì)、完滿(mǎn)的，而其對(duì)象則是相對(duì)的和有缺陷的；理念與其對(duì)象分屬不同的世界。但康德的理念論更多的是對(duì)柏拉圖理念論的改造。首先，柏拉圖的理念是先驗(yàn)的實(shí)體，而康德的理念是先驗(yàn)的概念?？档碌睦砟睢爸徊贿^(guò)是擴(kuò)展到無(wú)條件者的范疇”[3]（P350），實(shí)質(zhì)上是超驗(yàn)者的概念，這種概念不具有認(rèn)知意義，也不具有實(shí)在性。其次，柏拉圖的理念的作用是建構(gòu)性，而康德的理念則是范導(dǎo)性。柏拉圖的理念規(guī)定對(duì)象的性質(zhì)、存在與變化，而康德的理念僅僅是在反思判斷力的基礎(chǔ)上為了使對(duì)象具有一種 “主觀賦予的統(tǒng)一性”。因此，康德的理念的任務(wù)就在于使單個(gè)判斷中體現(xiàn)出來(lái)的綜合統(tǒng)一性盡可能地?cái)U(kuò)展到無(wú)條件的東西，從而使知性在各個(gè)片段的場(chǎng)合下最終仍能統(tǒng)一于無(wú)條件的東西下。所以，康德的理念并不規(guī)定對(duì)象，而是范導(dǎo)對(duì)象，亦即賦予對(duì)象一種“主觀的統(tǒng)一性”。

如果說(shuō)柏拉圖的理念作為規(guī)定萬(wàn)物和衍生萬(wàn)物的最高精神實(shí)在本身具有神性的話(huà)，那么，康德的理念論因?yàn)槔硇圆粩嗟刈非蠼^對(duì)的統(tǒng)一性而導(dǎo)向神學(xué)。在認(rèn)知領(lǐng)域，為了確保理論理性所獲得的知識(shí)具有統(tǒng)一性就需要一個(gè)“終極的統(tǒng)一者”以“賦予”這種統(tǒng)一性，以及在作為思維主體之總體的靈魂理念與作為現(xiàn)象之總體的世界理念之間需要一個(gè)統(tǒng)一者，這就是上帝。作為一切統(tǒng)一的最高者的上帝不僅僅是理性的理念，更是理性的理想。正如理念提供規(guī)則一樣，理想提供通盤(pán)規(guī)定的藍(lán)本和行動(dòng)的標(biāo)尺，理想并不因?yàn)槿狈陀^實(shí)在性而被看作是幻影，而是充當(dāng)理性的一個(gè)不可缺少的標(biāo)尺[3]（P456）。其作用是調(diào)節(jié)性的，即把世界上的一切聯(lián)接都看作彷佛是從某種最充分的必然原因中產(chǎn)生出來(lái)的，以便在這上面建立起解釋這些聯(lián)接的某種系統(tǒng)的和按照普遍法則是必然的統(tǒng)一性的規(guī)則，而不是主張一種自在的必然的實(shí)存[3]（P490）。而在實(shí)踐領(lǐng)域，德性與幸福的二律背反是道德人的最大困惑，康德的解決之道是使相互對(duì)立的德性和幸福在上帝的保證下實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，因而對(duì)二者之統(tǒng)一性的追求導(dǎo)致了對(duì)上帝存在的懸設(shè)，也通過(guò)懸設(shè)，作為實(shí)踐理性理念的上帝就獲得了客觀實(shí)在性。因此，可以說(shuō)，上帝理念在實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)表征著一種最高的統(tǒng)一，只有在上帝理念下，德性與幸福、義務(wù)與愛(ài)好、理性與感性的分裂才能最終彌合，才能真正實(shí)現(xiàn)人的自由。

二、目的論

目的論是人類(lèi)在解釋自然時(shí)的一種理論建構(gòu)，古希臘的阿那克薩哥拉最早采用目的論來(lái)解釋自然界，但對(duì)后世影響較大的是蘇格拉底的目的論。他用目的論的宇宙觀取代了自然主義哲學(xué)家的決定論的宇宙觀，他的目的論通過(guò)柏拉圖和亞里士多德對(duì)后世產(chǎn)生巨大的影響。蘇格拉底認(rèn)為，整個(gè)宇宙都服從一個(gè)目的，即一個(gè)“好”的原則，這個(gè)目的是神設(shè)計(jì)的并且是神使萬(wàn)物都趨向這個(gè)目的。這種解釋就把世界看成是一個(gè)有目的、有秩序的統(tǒng)一的整體，最終導(dǎo)致了蘇格拉底的目的神。嚴(yán)格地說(shuō)，蘇格拉底的目的論是外在的目的論，即目的外在于自然而不是內(nèi)在自然本身。亞里士多德部分接受蘇格拉底和柏拉圖的目的論并將其改造成能動(dòng)的“目的因”，后將目的因歸入形式因，強(qiáng)調(diào)形式是質(zhì)料的目的，同時(shí)是事物形成的動(dòng)力。與蘇格拉底不同，亞里士多德認(rèn)為目的內(nèi)在于自然，并把目的規(guī)定為自然事物本身的內(nèi)在決定性因素，因而其目的論是內(nèi)在的目的論。不過(guò)這種內(nèi)在的目的論與外在的目的論一樣也沒(méi)有跳出神學(xué)的窠臼，比如在形式如何實(shí)現(xiàn)其目的，即潛在的形式如何轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實(shí)的事物這一問(wèn)題上，亞里士多德最終訴諸外在的“第一推動(dòng)力”，他認(rèn)為，雖然形式是能動(dòng)的，但能動(dòng)的存在必須被不動(dòng)的存在所推動(dòng)，即運(yùn)動(dòng)始于靜止。因此，亞里士多德不斷純化其“形式”的概念，使其成為與質(zhì)料相分離的實(shí)體存在，最終形成不動(dòng)的實(shí)體神——上帝。目的論這種擬人化的思維方式與神學(xué)思維方式具有相似性，因而極易用于證明神的存在，如中世紀(jì)的托馬斯·阿奎那改造了亞里士多德的目的論，創(chuàng)立了神學(xué)目的論，并以此為上帝存在論證。

康德的目的論與亞里士多德的目的論都屬于內(nèi)在的目的論，但二者顯然有別?？档路穸▽?shí)在的目的論，強(qiáng)調(diào)目的論僅僅是基于反思的判斷力，是主體為滿(mǎn)足自身對(duì)統(tǒng)一性的要求而把整個(gè)自然看成有目的的整體的一種理論，并不意味著自然中有實(shí)然的目的?？档碌哪康恼撌侵黧w通過(guò)自然來(lái)反思自身而采取的原則，其主要思路是：（1）把外在的目的論納于內(nèi)在目的論，從而使整個(gè)自然處于一個(gè)完整的目的序列中，這個(gè)序列呈現(xiàn)出來(lái)的是一幅從低級(jí)向高級(jí)發(fā)展，且低級(jí)階段以高級(jí)階段為目的的圖景。在這個(gè)目的序列中人處在最高點(diǎn)。（2）在自然目的論的基礎(chǔ)上提出道德目的論，并且自然目的論服從道德目的論。在整個(gè)目的序列中（包括自然目的序列與道德目的序列）存在一個(gè)終極目的，“終極目的是這樣一種目的，它不需要任何別的東西作為它的可能性的條件”[4]（P290）。自然目的論把人呈現(xiàn)為最高點(diǎn)，終極目的只有在人身上尋找。終極目的不會(huì)存在于感性的人中，而是存在于理性的人；而在理性的人中，只有道德人，即服從道德律的人才是終極目的，因?yàn)椤耙仓挥性谶@個(gè)僅僅作為道德主體之中，才能找到在目的上無(wú)條件的立法，因而只有這種立法才使人有能力成為終極目的。全部自然都是在目的論上屬于這個(gè)終極目的的”[4]（P292）。 （3）要使自然目的從屬道德目的，必須有全能、全知的神或上帝作為保障。在《判斷力批判》中康德“援請(qǐng)”一個(gè)最原始的存在者即上帝來(lái)保證自然目的從屬于道德目的，“把這個(gè)原始存在者設(shè)想為全知的：以便甚至意向中最內(nèi)在的東西對(duì)他不會(huì)隱藏；設(shè)想為全能的：以便有可能使整個(gè)自然都與這個(gè)目的相適合……以這種方式，道德目的論就彌補(bǔ)自然目的論的不足并首次建立了神學(xué)”[4]（P301）。 這樣，康德通過(guò)目的論把整個(gè)世界，包括機(jī)械的自然因果論無(wú)法解釋的偶然事物通通納入一個(gè)有目的的、統(tǒng)一的序列中，整個(gè)世界呈現(xiàn)出一幅有序的圖景；同時(shí)通過(guò)目的論凸顯了康德的彰舉人的地位和捍衛(wèi)德性的尊嚴(yán)的理論主張，即天地之大，以人為尊，人之所尊者，唯有德性。

康德的目的論并不把上帝或皈依上帝作為最終的目的，這點(diǎn)與神學(xué)目的論有別；但康德目的論需要上帝來(lái)保證一個(gè)合目的的、有統(tǒng)一秩序的世界，這一點(diǎn)與神學(xué)目的論又有相似之處?？档碌哪康恼摫M管是以道德為目的，但其通過(guò)目的論論證上帝存在這一思路在一些基督教神學(xué)家（如自然神學(xué)家）那里也可以找到。這一點(diǎn)，康德自己也明確說(shuō)：“這個(gè)道德證明絕不是一個(gè)新發(fā)現(xiàn)的證明，頂多是一個(gè)重新被討論的證明根據(jù)；因?yàn)樗谌祟?lèi)理性能力最早萌動(dòng)之前就已經(jīng)置于這能力之中?！盵4]（P316）康德的這種通過(guò)上帝來(lái)保證整個(gè)世界的合目的性而導(dǎo)致神學(xué)，究其實(shí)質(zhì)而言是理性對(duì)統(tǒng)一性的無(wú)限追求而導(dǎo)致了神學(xué)。

三、邏各斯中心論

邏各斯是西方哲學(xué)中的重要概念。有人將西方古典哲學(xué)看作是以“邏各斯”為本體、為終極、為始源、為非受動(dòng)的始動(dòng)者和為中心推演出來(lái)的一部古典的在場(chǎng)形而上學(xué)的本體論發(fā)展史[5]。最早使用邏各斯一詞的是赫拉克利特，他視邏各斯為萬(wàn)物由之化生的“一”，是在一切變化和矛盾中唯一常住或保持不變的存在，是一切運(yùn)動(dòng)、變化和對(duì)立背后的規(guī)律，是一切事物的理性。柏拉圖把邏各斯理解為真理和理念的化身，邏各斯不再是衍生萬(wàn)物的 “一”了。在亞里士多德那里，邏各斯逐漸被理解為某種闡釋語(yǔ)言的語(yǔ)言-語(yǔ)法，從邏各斯中引申出來(lái)的古典的與現(xiàn)代的邏輯體系，成為一種認(rèn)識(shí)形下世界的工具與準(zhǔn)則[6]。后世哲學(xué)的發(fā)展拓廣了理性的意義域，邏各斯由原來(lái)包含理性的“一”降格為理性精神的一個(gè)方面，但依然保持著原初的部分品性：總是探尋流變世界后面的恒定者和萬(wàn)物演變的普遍規(guī)律。邏各斯的品性張揚(yáng)了理性的自我超越的本性，從而使邏各斯中心論成為理性主義的代名詞。在倫理學(xué)中邏各斯中心論表現(xiàn)為同質(zhì)倫理對(duì)普遍道德法則的追求。他們把普遍道德原則或是等同宇宙最高的法則，或是視為后者的產(chǎn)物。善的行為或善的生活就是與普遍道德法則相符的行為或生活。

與理念論和目的論一樣，邏各斯中心論也未能跳出神學(xué)的窠臼。在赫拉克利特那里，邏各斯就被附魅。赫拉克利特有時(shí)把萬(wàn)物始基“火”比作神，那么，作為“火”的運(yùn)動(dòng)定則就成了神之“道”。斯多葛學(xué)派把邏各斯與自然等同時(shí)也把邏各斯與遍布世界的靈魂等同起來(lái)，從而使邏各斯具有神性。斐洛則進(jìn)一步發(fā)揮邏各斯的言詞或言語(yǔ)的意義，把邏各斯當(dāng)成是上帝的言說(shuō)，認(rèn)為邏各斯是上帝長(zhǎng)子的人身、上帝的影象、僅次于上帝的神。上帝借邏各斯創(chuàng)世與創(chuàng)人，也是上帝與人的中介。邏各斯在斐洛那里就成為了神。斐洛的邏各斯思想成為基督教“道成肉身”教義的重要來(lái)源。

邏各斯中心論在康德倫理學(xué)中體現(xiàn)為法則中心論?？档掳阉蔷哂袊?yán)格形式規(guī)范和邏輯的普遍必然性的道德法則置于中心的位置。該法則是道德領(lǐng)域的最高原則，具體道德準(zhǔn)則之間的沖突可由之仲裁，行為的善或惡取決于行為者主觀上是否遵守或背離道德法則。康德的這種化繁為簡(jiǎn)的處理方式折射出他對(duì)法則的極度倚重。仔細(xì)審視康德的道德的法則，它是理性自我立法的結(jié)果，不表達(dá)任何實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，因?yàn)樗懦私?jīng)驗(yàn)性和質(zhì)料性的成分（從而也就排除了由它們帶來(lái)的特殊性和相對(duì)性），僅是普遍性之純形式的表達(dá)。由此可以說(shuō)，在康德看來(lái)，善一定具有普遍性，普遍性是道德法則、乃至康德倫理學(xué)的“邏各斯”?？档聦?duì)道德法則的倚重，就是對(duì)普遍性的倚重，也是對(duì)理性的倚重。

康德的“邏各斯中心論”最終導(dǎo)向了神學(xué)。不是將道德法視為源自于上帝而導(dǎo)致神學(xué)，康德是在論證道德法則的主觀有效性時(shí)“援引”上帝因而導(dǎo)向了神學(xué)?？档旅鞔_表示道德法則是理性自我立法而產(chǎn)生，它是自足的。但在如何論證道德法則的主觀有效性時(shí)，康德訴諸的理性就無(wú)法自足了?？档聦?duì)道德法則的有效性證明可謂煞費(fèi)苦心，經(jīng)過(guò)了幾次的嬗變，從《道德形而上學(xué)奠基》的“先驗(yàn)演繹”，到《實(shí)踐理性批判》中“事實(shí)確證”和“實(shí)踐歸謬”，再到《單純理性限度內(nèi)的宗教》和《哲學(xué)之神學(xué)的講義》中的“理性啟示”，康德由開(kāi)始單純?cè)V諸理性演繹轉(zhuǎn)變到最終訴諸對(duì)上帝的信仰來(lái)證明道德法則的主觀有效性[7]。這種轉(zhuǎn)變標(biāo)志著康德既把道德法則單純看作是理性自我立法的結(jié)果，同時(shí)，又也看作是上帝通過(guò)人的理性啟示出自身的意志的結(jié)果，只不過(guò)這個(gè)上帝的意志與理性的要求是一致的，因?yàn)樯系圩罱K是要服從理性的命令的。如果道德法則是上帝意志的體現(xiàn)，對(duì)于信仰上帝的人來(lái)說(shuō)，遵循道德法則是不言而喻的。雖然這種證明是以對(duì)上帝的信仰為前提，但是這恰恰契合康德信仰上帝的一貫立場(chǎng)。正如康德所說(shuō)：“如果沒(méi)有上帝，我要么成為一個(gè)空想家，要么成為一個(gè)惡棍。我將會(huì)不得不否認(rèn)我自己的本性及永恒的道德法則。我將不得不停止做一個(gè)理性的人。 ”[8]（P110）這樣，康德通過(guò)援引上帝作為道德法則有效性的保證而導(dǎo)向了神學(xué)，從而意味著康德的“邏各斯中心論”導(dǎo)向了神學(xué)。

四、結(jié) 語(yǔ)

第一，康德為了滿(mǎn)足至善的要求而懸設(shè)上帝存在和靈魂不朽，從而使道德走向了宗教。通過(guò)對(duì)康德的理念論、目的論和邏各斯中心論的考察發(fā)現(xiàn)，“道德導(dǎo)致宗教”的實(shí)質(zhì)是：理性的超越本性驅(qū)使其不斷地追求絕對(duì)的統(tǒng)一性，但理性?xún)H憑自身難以滿(mǎn)足這種需求，因而需要一個(gè)全能的神或上帝來(lái)保證這種滿(mǎn)足。如果把這看作是 “道德導(dǎo)致宗教”的隱性邏輯，那么，這種隱性邏輯所折射的是（在道德領(lǐng)域）理性的局限和信仰的必要。康德對(duì)理性的運(yùn)用是批判性的而非獨(dú)斷性的，嚴(yán)防理性的僭越。在道德領(lǐng)域，康德在理性所及的范圍之內(nèi)賦予理性獨(dú)尊的地位，同時(shí)在理性所不能及的范圍內(nèi)強(qiáng)調(diào)信仰的作用，因?yàn)椤靶叛鍪菍?duì)道德的法則的允諾的一種信賴(lài)”[4]（P331），缺乏這種信賴(lài)，對(duì)道德法則的遵守是不可能的。因此，“道德導(dǎo)致宗教”體現(xiàn)出了康德對(duì)道德的深刻的認(rèn)識(shí)：道德是需要信仰的。

第二，在康德看來(lái)，道德不僅需要對(duì)自由、道德法則、至善的信仰，而且需要對(duì)上帝與不朽的信仰。尤其對(duì)上帝的信仰更是康德的最誠(chéng)摯的信念，是構(gòu)筑其倫理學(xué)的理論背景和潛意識(shí)。“道德導(dǎo)致宗教”一方面是說(shuō)道德是宗教的前提，另一方面是說(shuō)宗教是道德邏輯的必然和歸宿。道德之所以走向宗教，不僅僅是為了至善的達(dá)成，更是為了道德自身。因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，人隨心所欲就能夠滿(mǎn)足其要求的道德是一種流俗的道德，它不僅敗壞道德，而且消解了道德。為此，康德援引上帝，德性在神性的“牽引”下拔高了自身的要求，并被賦予超越性與神圣性，從而避免道德落入流俗之中。道德與宗教具有很緊密的“互動(dòng)”聯(lián)系，凸顯了康德倫理學(xué)所具有的神學(xué)維度，且這種神學(xué)維度是根植于康德的基本的理論主張和邏輯運(yùn)思之中；同時(shí)也彰顯了康德對(duì)道德獨(dú)特的潛意識(shí)，這種潛意識(shí)可以用意大利學(xué)者丹瑞歐·康波斯塔的話(huà)來(lái)表達(dá)：“真正的道德都帶有宗教性。 ”[9]（P33）

[1]康德.單純理性限度內(nèi)的宗教[M].李秋零，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003.

[2]文德?tīng)柊?哲學(xué)史教程[M].羅達(dá)仁，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997.

[3]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2004.

[4]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2002.

[5]楊乃喬.解構(gòu)的闡釋與邏輯中心主義[A].趙敏俐.中國(guó)詩(shī)歌研究：第一輯[C].北京：中華書(shū)局，2002.

[6]范捷平.“邏各斯”的辯誤[J].杭州大學(xué)學(xué)報(bào)，1997，（4）.

[7]白文君.論康德對(duì)道德律有效性證明的演變[J].倫理學(xué)研究，2010，（2）.

[8]Kant．LectureonPhilosophicalTheology[M].Translatedby AllenW．WoodandGertrudeM．Clark．London：Cornell UniversityPress，1978.

[9]丹瑞歐·康波斯塔.道德哲學(xué)與社會(huì)倫理[M].李磊，劉瑋，譯.哈爾濱：黑龍江人民出版社，2005.