李 超

(湖北大學(xué) 中國思想文化史研究所，湖北 武漢 430062)

中國經(jīng)歷了兩千多年的君主專制統(tǒng)治，在漫長的歷史時期里，專制主義得到了充分的發(fā)展，逐漸形成了一套完整的思想和制度體系，到晚清時期早已是根深蒂固了。“喚起吾國四千年之大夢，實(shí)自甲午一役始也?！盵1]中國在甲午戰(zhàn)爭中的慘敗令當(dāng)時的中國人難以接受，“天朝上國”竟然為“蕞爾小國”所打敗，從“迷夢”中驚醒的人們開始了對中國傳統(tǒng)政治的反思之路。同時，隨著西學(xué)的不斷傳播，潛移默化地影響了人們的政治觀念和社會生活。專制統(tǒng)治者充分利用學(xué)術(shù)思想中有利的成分維護(hù)和鞏固自身的統(tǒng)治，“取古先儒言論之最便于己者，作一姓機(jī)關(guān)之學(xué)術(shù)；利于民者，辟之為邪說；專以柔順為教，養(yǎng)成奴隸之性質(zhì)，以便供己軛束役使之用?！盵2]68“吾國民族之所以積貧積弱，沉淪于苦海而無能自拔者，一言以蔽之，則曰為學(xué)說所誤而已矣?！盵2]402因而，從甲午戰(zhàn)后到辛亥革命暴發(fā)的十幾年時間里，中國當(dāng)時的一批開明知識分子為救亡圖存，以西方民主、自由、平等思想和中國傳統(tǒng)的無君論、非君論等為思想武器，掀起了一股猛烈批判支撐專制主義的各派理論學(xué)說的思想潮流。儒學(xué)作為中國傳統(tǒng)政治的官方意識形態(tài)，在近代反專制的視域下更是遭到一次系統(tǒng)的清算。本文主要是考察從甲午到辛亥期間，在近代反專制的視域下，時人對程朱理學(xué)、荀學(xué)、孔學(xué)等傳統(tǒng)儒學(xué)中支撐專制主義理論部分的批判。

一、批判程朱理學(xué)之“綱常名教”、“道統(tǒng)說”、“陽儒陰法”

晚清以來，程朱理學(xué)逐漸走向衰弱，并成為了批判專制主義思潮沖擊的主要目標(biāo)。受西方新思潮影響的反理學(xué)者主要是從倡自由和反專制的角度對程朱理學(xué)中支撐專制主義的理論開展了深刻的批判，并揭露了其與專制主義的內(nèi)在聯(lián)系。

(一)批判“綱常名教”

綱常名教雖不是程、朱創(chuàng)立，但宋代以降一直是作為程朱理學(xué)的核心內(nèi)容，也是清代統(tǒng)治者維護(hù)專制主義統(tǒng)治的思想基礎(chǔ)。“三綱之說，始于《白虎通》，乃歆、固諸儒之論。宋儒師其說，遂至以尊壓卑，以貴壓賤，以強(qiáng)壓弱，戴東原極論其弊，謂死于法猶可言，死于理不可言?！盵3]其在塑造中國傳統(tǒng)倫理道德的同時又虐殺了中國人的精神文化思想、僵化了整個社會秩序。程朱理學(xué)及其綱常名教體系為歷代封建統(tǒng)治者所認(rèn)可，成為中國封建社會后半期數(shù)百年專制統(tǒng)治的理論工具，亦成為普通民眾尊奉的思想信仰和意識形態(tài)。[4]“所謂三綱，出于狡者之創(chuàng)造，以偽道德之迷信保君父等之強(qiáng)權(quán)也?！盵5]甲午戰(zhàn)后，先進(jìn)的中國人不再是采用西方的物質(zhì)文明來維持程朱理學(xué)的綱常名教，而是進(jìn)一步開始利用西方民主思想批判程朱理學(xué)綱常名教的不合理性。

1898年張之洞出版《勸學(xué)篇》，極力鼓吹“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的守舊思想，何啟、胡禮垣作《〈勸學(xué)篇〉書后》予以全面回?fù)?，其中《明綱篇辯》強(qiáng)烈地批判了“三綱說”，認(rèn)為三綱之說本是不合理的，但后來因?yàn)椤八稳逵沽印?fù)張其焰而揚(yáng)其波，竟以為道統(tǒng)所存即在于是，遂令歷古圣賢相傳之心法晦盲否塞，反復(fù)沈痼者二千余年?！盵6]355他們批判三綱之說是“官可以無罪而殺民，兄可以無罪而殺弟，長可以無罪而殺幼，勇威怯、眾暴寡、貴陵賤、富欺貧”，其結(jié)果必將會導(dǎo)致中國走向野蠻的道路。[6]354譚嗣同也猛烈地批判“三綱之說”道：“二千年來君臣一倫，尤為黑暗否塞，無復(fù)人理，沿及今茲，方愈劇矣。夫彼君主猶是耳目手足，非有兩頭四目，而智力出于人人也，亦果何所恃以虐四萬萬之眾哉？則賴乎早有三綱五倫字樣，能制人之身者，兼能制人之心。”[7]337并且他還明確指出“三綱”之間的關(guān)系，抓住了“君為臣綱”這個核心，“君臣之禍亟，而父子夫婦之倫遂各以名勢相制為當(dāng)然矣”，“彼君主者，獨(dú)兼三綱而據(jù)其上，父子夫婦之間，視為錐刃地耳”，認(rèn)為“三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂”，所以為歷代統(tǒng)治者所推崇，“獨(dú)夫民賊，固甚樂三綱之名，一切刑律制度皆依此為率，取便己故也?！盵7]348-349在受西方思想的影響下，他更是提出了要掃除“三綱”之弊的主張，“西人憐中國之愚于三綱也，亟勸中國稱天而治：以天為綱，世法平等，則人人不失自主之權(quán)，可掃除三綱畸輕畸重之弊矣?！盵7]351

① 吳振清先生編《黃遵憲集》收錄《與人論學(xué)書》(光緒二十九年)，但陳錚先生編《黃遵憲全集》(中華書局，2005)未見此文。

“綱常名教”經(jīng)宋儒的強(qiáng)化成為了程朱理學(xué)的重要核心思想基礎(chǔ)。宋恕強(qiáng)烈地批判程朱理學(xué)所倡導(dǎo)的“忠孝節(jié)烈”觀念，“自洛閩遺黨獻(xiàn)媚元、明，假君權(quán)以行私說，于是士族婦女始禁再適，而亂倫獸行之風(fēng)日熾，逼死報烈之慘日聞?！盵8]1491905年5月20日《國粹學(xué)報》刊載了劉師培的《東原學(xué)案序》，明確地批判程朱理學(xué)的危害是“鉗制民心，以三綱立教，而名分之說，遂為人主所樂聞，立之學(xué)官，頒為功令，民順其則不識不知，然禍中生民蓋數(shù)百年于茲矣?！盵9]革命派更是深刻地揭示道：“神圣不可侵犯之綱常主義，牢固益牢固，為之語曰：‘君要臣死，不得不死；父要子亡，不得不亡。’由是以君權(quán)之無限，雖日日殺人不為過；父之權(quán)固遜于君，而殺子之罪必減等，且鄉(xiāng)俗，父母得鬻其子女為人婢仆?！盵10]這些批判都深刻地揭露了專制君主利用程朱理學(xué)綱常名教禁錮思想、束縛人心的實(shí)質(zhì)，因而這也就充分論證了綱常名教是專制主義的重要理論支柱。

(二)批判“道統(tǒng)說”

道統(tǒng)本為儒家自身脈絡(luò)譜系，但因維護(hù)尊君思想的需要，特別是經(jīng)朱熹的建構(gòu)，起到了對內(nèi)辨別派系、對外排斥異端的作用，進(jìn)而成為了專制統(tǒng)治階級的護(hù)身符。文化上“道統(tǒng)”譜系的建構(gòu)，為君主專制提供了具有合法性依靠和憑藉。孫寶瑄在讀《周禮注疏》后感嘆道：“韓昌黎、朱紫陽尊君堅戴一姓過當(dāng)，誠中國之罪人?！盵11]95在甲午戰(zhàn)后，隨著反理學(xué)的深入，道統(tǒng)說必然要遭到猛烈的攻擊。

梁啟超認(rèn)為“中國史家之謬，未有過于言正統(tǒng)者也。言正統(tǒng)者，以為天下不可一日無君也，于是乎有統(tǒng)；又以為天無二日，民無二王也，于是乎有正統(tǒng)?！в嗄陙?，陋儒龂龂于此事，攘臂張目，筆斗舌戰(zhàn)，支離蔓衍，不可窮詰。一言蔽之曰，自為奴隸根性所束縛，而復(fù)以煽后人之奴隸根性而已。”[12]20并深刻地指出正統(tǒng)之爭的實(shí)質(zhì)，“凡數(shù)千年來嘵嘵于正不正、偽不偽之辯者，皆當(dāng)時之霸者與夫霸者之奴隸，緣飾附會，以保其一姓私產(chǎn)之謀耳。”[12]24孫寶瑄譏笑歷代帝王所爭之正統(tǒng)為“盜統(tǒng)”，“中國自春秋以還，天下之君主多變盜寇。至戰(zhàn)國末，諸盜為一盜并。自是而后，或分或合，卒成以盜易盜之天下。而諸儒方爭盜統(tǒng)不已，如辨正統(tǒng)及非正統(tǒng)，尤可笑也?！盵11]152夏曾佑諷刺韓愈為“俳優(yōu)”，“韓愈者，不過晚近一辭章之徒，特以所擅文體，法于諸子，于是空言義理以實(shí)之。觀其忽而俯首乞憐，忽而直承道統(tǒng)，則其己心亦不自以為一定，俳優(yōu)而已!”[13]宋恕否定程朱理學(xué)所建構(gòu)的“道統(tǒng)說”，“自古文人之故作奇語，而于理絕不可通者，以韓昌黎‘軻之死不得其傳焉’一句為最”[8]84，認(rèn)為“正統(tǒng)、道統(tǒng)，勞無謂之爭，近雜、近禪，馳不急之辯”[8]11，視程朱理學(xué)所推崇的“道統(tǒng)說”只是愚弄士人以保專制君主萬世之基業(yè)的手段，因而語出驚人地宣稱應(yīng)該“由貧民來定道統(tǒng)”[8]1126。

革命派從反專制的角度對道統(tǒng)的批判更為激烈，“嗚呼，以四百兆積民成國、積國成天下者之公產(chǎn)業(yè)，為一二由戰(zhàn)爭、由盜篡、由世襲者攘為一人之私產(chǎn)業(yè)。而又拓世道統(tǒng)，萬葉為量，其位神明，其道崇尚，出言則為圣旨，署紙則為上諭，徽號則為圣神，命名則為天子，一人曰是其眾不敢為非，一人為非萬眾不敢曰是。我祖國歷五千年死守其一家一姓之積威私利者比比皆是，莫不欲皇統(tǒng)棉棉，萬禩一系，以孤立獨(dú)存于上，保其赫赫烈烈不可侵犯之主權(quán)，此之謂專制?！?他們認(rèn)為“道統(tǒng)傳至孔子而下移于士大夫，追尋原義，實(shí)有未合?！?在《道統(tǒng)辨》中明確地揭示了道統(tǒng)對維護(hù)專制的好處，“彼以尊君抑民為目的，見夫宋儒尊三綱、定名分之說，可以有利于專制也，遂從而表章之，名為尊圣道，實(shí)則塞人民之心思耳目，使不敢研究公理而已。其有一二智能之士，則坐以非圣無法之名，而加之刑辟。故道統(tǒng)之說，遂深中于人心?！彼麄冊敿?xì)分析了道統(tǒng)說的不合論理，“以平等之理觀之，果孰為統(tǒng)而孰為統(tǒng)耶？且正統(tǒng)、統(tǒng)系之說，猶有形者也；若道統(tǒng)之說，則無形者矣。試循名而責(zé)實(shí)，則所傳者果何物耶？”道統(tǒng)說助長專制壓制的氣焰，專制君主利用“尊圣道”之名，阻塞學(xué)術(shù)思想之自由，“故道統(tǒng)之名立，始也排斥周末之子書，繼也排斥漢儒之考證，又繼也排斥魏晉之詞章，是則道統(tǒng)未立之先，僅為孔教統(tǒng)一，道統(tǒng)既立之后，更為宋學(xué)之專制矣。”因此，“正統(tǒng)之說，足以長君主專制之焰；統(tǒng)系之說，足以啟家族壓制之端。”[15]《道統(tǒng)辨》不僅從政治上和學(xué)術(shù)思想上尖銳地批判了程朱理學(xué)的道統(tǒng)說，而且還深刻地揭露了道統(tǒng)說的維護(hù)專制主義的實(shí)質(zhì)。

(三)批判“陽儒陰法”

晚清時人認(rèn)為儒學(xué)是專制主義的粉飾工具，而視法家思想為專制主義的核心。中國傳統(tǒng)政治社會的一大特點(diǎn)就是儒法并用，利用儒家學(xué)說安定民心，實(shí)質(zhì)卻是用法家思想鞏固統(tǒng)治，“儒表法里”的治國之術(shù)，形成了一整套對人民進(jìn)行統(tǒng)治的政治策略。宋恕認(rèn)為程朱理學(xué)援法入儒，失去了儒學(xué)本來的宗旨，因而將儒、法兩家分別比喻“肩者”、“輿中”，認(rèn)為“一切事皆有肩者、輿中之二種議論矣。儒家，肩者黨也；法家，輿中黨也，其初如是。后世儒家之議論專抑肩者而黨輿中，蓋陽儒而陰法矣！”[8]67后世儒者的評論表面上是抑制儒家，而實(shí)際上卻是偏袒法家的。他總結(jié)道，“及至伊川，以純法之學(xué)，陽托儒家，因軻死之謬談，建直接之標(biāo)榜，舞儒合法，力攻高隱，黨盛勢強(qiáng)，邪說持世。世主初疑其怪，既而察其說之便己，遂私喜而獨(dú)尊之。民賊忍人，盤據(jù)道統(tǒng)，丑詆孤識，威抑公理，而山林教種無地自容，一線微言，從此遂絕!”[8]527并認(rèn)為“洛閩講學(xué)”實(shí)為“陽儒陰法”[8]128，“洛閩之學(xué)”是將“天理”強(qiáng)行注入儒學(xué)之中，在“理”的名義下推行法家專制主義的思想。

孫寶瑄深刻地揭示“陽儒陰法”的實(shí)質(zhì)道，“儒教實(shí)未行我國，所行者法家之教也。周末諸子競爭，法家獨(dú)戰(zhàn)勝，為人主所崇尚，數(shù)千年來，無不法其意，以馭天下。若夫儒、墨二家，特為法家所驅(qū)使耳。世治，則用儒家之禮樂詩書；世亂，則用墨之赴湯蹈火。皆奴隸于法家者?！盵11]438他認(rèn)為儒墨皆為法家所利用，法家才是專制主義之根本。他后來在觀《政藝通報》上刊載的《孔學(xué)君學(xué)辨》后更是在日記中有感于法家“謂自秦李斯焚書以來，歷數(shù)千年，陽借孔學(xué)之名，陰實(shí)行君學(xué)之實(shí)，蓋即陽儒陰法也?！盵16]劉師培批判秦以后的專制主義是外儒內(nèi)法，“暴秦削平六國，易王為帝，采法家之說而飾以儒書，愚錮人民，束縛言論，相沿至今，莫之或革，此則中土之隱憂也。”[17]吳虞也明確地指出儒家“嚴(yán)等差、貴秩序，上天下澤之瞽說，扶陽抑陰之謬談，束縛之，馳驟之，于霸者馭民之術(shù)最合。故霸者皆利用之，以宰制天下，愚弄黔首。……此時君主專制之功，儒家希世之效?！盵18]這都充分說明了專制君主推行“儒表法里”的統(tǒng)治之術(shù)，表面上是仁義道德、禮儀先行，其實(shí)根本上卻還是法家的一套思想。歷代專制君主為加強(qiáng)對人民的控制、維護(hù)和鞏固自身的專制統(tǒng)治，都采取各種手段和措施，利用一整套專制制度，輔以一系列的專制統(tǒng)治之術(shù)，最終形成了“儒表法里”或“內(nèi)儒外法”的統(tǒng)治政策。

二、批判荀學(xué)為“小康”、“鄉(xiāng)愿”之學(xué)

戊戌變法時期，以梁啟超、譚嗣同、夏曾佑為代表的維新人士發(fā)起了一股“排荀運(yùn)動”。他們將矛頭直指荀子，“彼輩‘排荀’運(yùn)動，實(shí)有一種元?dú)饬芾炀跋蟆盵19]126，認(rèn)為“荀卿之學(xué)，辨析名實(shí)，綜明度數(shù)，故李斯、韓非傳之，流為法家一派。”[20]雖然荀子不是純?nèi)?，亦不是法家，但晚清時人視其思想為法家專制之源流，故而排之。

(一)荀傳小康與孟傳大同：專制與民主

康有為作為維新變法的主導(dǎo)人物，他的思想觀念深刻地影響著其追隨者。他視“二千年學(xué)者皆荀子之學(xué)也”，并利用大同和小康的理論解釋說道，“孟子多言仁，少言禮，大同也；荀子多言禮，少言仁，小康也?！盵21]因而他認(rèn)為孟子是承傳的大同之道，而荀子則是承傳的小康之道。梁啟超繼承了其師的這一思想，在《南?？迪壬鷤鳌分惺黾翱涤袨榈呐跑髦鲝垥r繼續(xù)闡發(fā)道，“排斥荀學(xué)(荀卿之學(xué))，以其僅傳孔子小康之統(tǒng)，不傳孔子大同之統(tǒng)也?！盵22]在梁啟超看來，荀子小康之學(xué)使得孔門“大同之統(tǒng)殆絕”，而要恢復(fù)孔門大同教派就必須排荀，“自秦漢以至今日，儒者所傳，只有小康一派。無怪乎孔子之真而目，不可得見也?！笸膛芍髱煟f子、孟子也。小康教派之大師，荀子也。而自秦漢以后，政治學(xué)術(shù)，皆出于荀子。故二千年皆行小康之學(xué)，而大同之統(tǒng)殆絕之所由也?！盵23]57-58他認(rèn)為荀學(xué)才是中國二千年來的學(xué)術(shù)。

排荀者認(rèn)為荀學(xué)是借用孔子之名來承傳的小康之道，進(jìn)而籠罩中國長達(dá)兩千多年，“小康派以尊君權(quán)為主義，大同派以尊民權(quán)為主義。……故小康者，專制之政也，大同者，平等之政也?！鬃尤云降葹樯?，而后世民賊，乃借孔子之名，以行專制之政，則荀子之流毒耳?！盵23]58-59梁啟超指出，荀學(xué)是冒名篡改孔學(xué)之精義，“孔門之學(xué)，后衍為孟子、荀卿兩派，荀傳小康，孟傳大同；漢代經(jīng)師，不問為今文家古文家，皆出荀卿(汪中說)；二千年間，宗派屢變，壹皆盤旋荀學(xué)肘下，孟學(xué)絕而孔學(xué)亦衰。”[19]126他在認(rèn)真研究《荀子》一書后，總結(jié)說“二千年政治，既皆出荀子矣。而所謂學(xué)術(shù)者，不外漢學(xué)、宋學(xué)兩大派。而實(shí)皆出于荀子，然則二千年來，只能謂為荀學(xué)世界，不能謂之為孔學(xué)世界也?！盵23]57并認(rèn)為荀學(xué)所傳的小康之道阻礙了中國的變法，真正的“孔學(xué)世界”應(yīng)該是孟子所傳的大同之道，“孟子專提孔門欲立立人，欲達(dá)達(dá)人，天下有道，某不與易之宗旨，日日以救天下為心，實(shí)孔學(xué)之正派也?！盵24]梁啟超在政治層面上將孔學(xué)中的大同派和小康派分別對應(yīng)民主和專制，認(rèn)為中國專制主義的形成也都是歷代君主利用荀學(xué)所致，因而要大力排荀。

譚嗣同也有相類似的言論，“孔學(xué)衍為兩大支，……不幸此兩支皆絕不傳，荀乃乘間冒孔之名，以敗孔之道?！盵7]335夏曾佑亦感嘆漢朝以后的學(xué)問多為荀學(xué)而不是孔門之真學(xué)問，批判荀子的“性惡說”道：“本孔子專制之法，行荀子性惡之旨，在上者以不肖待其下，無復(fù)顧惜；在下者亦以不肖自待，而蒙蔽其上。”[25]唐才常深受同時代排荀者的影響，認(rèn)為“荀子主小康，孟子主大同。荀子之學(xué)，由今日以前權(quán)力壓制之天下之憲法也；孟子之學(xué)，由今日以后平等平權(quán)漸漬蓲萌之天下之憲法也。”[26]102因而也極力批判荀學(xué)道，“荀子開歷代網(wǎng)羅鉗束之術(shù)，其孽派也”，并號召人們“要以力破拘攣，沖決荀、李網(wǎng)羅為第一義。”[26]31

(二)“大盜利用鄉(xiāng)愿”與“鄉(xiāng)愿工媚大盜”

晚清排荀者明確地將批判的矛頭直指荀子，“清儒所做的漢學(xué)，自命為荀學(xué)，我們要把當(dāng)時壟斷學(xué)界的漢學(xué)打倒，便用擒賊擒王的手段去打他們的老祖宗荀子?！盵27]但他們在戊戌時期特殊的時代背景，將本為打倒?jié)h學(xué)的排荀運(yùn)動延伸到政治上了，進(jìn)而深刻地揭示了荀學(xué)與專制主義之間的關(guān)系。

荀子因?yàn)橹餍詯骸⒊ㄖ贫鵀楹笕怂嵅?，夏曾佑針對荀子“法后王”和“性惡說”對君權(quán)的維護(hù)，深刻揭示了荀學(xué)的專制主義色彩，“秦人一代之政，即荀子一家之學(xué)，千條萬派，蔽以一言，不過曰‘法后王’與‘性惡’而已。惟法后王，故首保君權(quán)，古之治天下也，以民為本位，故井田、學(xué)校、封建，均從宗法而積之；今之治天下也，以君為本位，故財賦、兵刑、建置，均從天子以推之，惟人之性惡，故猜防御下。”[28]譚嗣同強(qiáng)烈譴責(zé)荀學(xué)就是為專制主義服務(wù)的理論，“(《荀子》)曰：‘法后王，尊君統(tǒng)?！詢A孔學(xué)也。曰：‘有治人，無治法。’陰防后人之變其法也。又喜言禮樂政刑之屬，惟恐鉗制束縛之具之不繁也”，并詳細(xì)分析了荀學(xué)之學(xué)說對專制主義理論的支撐，“在下者術(shù)之，又疾遂其茍富貴取容悅之心，公然為卑諂側(cè)媚奴顏婢膝而無傷于臣節(jié)，反以其助紂為虐者名之曰‘忠義’；在上者術(shù)之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放縱橫暴而涂錮天下之人心?！盵7]335-336無論是身在下位者，還是高居上位者，都利用荀學(xué)之治術(shù)以達(dá)到鉗制人心的目的。因而他進(jìn)一步深刻地揭露了荀學(xué)與中國兩千多年專制政體的關(guān)系，“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜，二者交相資?！盵7]338他將二千年來的中國政體歸納為延續(xù)“大盜”之秦政，認(rèn)為二千年來的學(xué)說都是“鄉(xiāng)愿”之荀學(xué)*1895年10月18日，宋恕在寫給孫慕韓的書信中曾說道“然頗有學(xué)識，而違心媚世，冀保名祿，則孔、孟之所謂‘鄉(xiāng)愿’矣！”(參見《宋恕集》上冊，第541頁，中華書局，1993)關(guān)于荀學(xué)的“鄉(xiāng)愿”思想，參見曹威偉《荀學(xué)“鄉(xiāng)愿”思想研究》(中南大學(xué)碩士論文，2008年11月)。，專制政體利用荀學(xué)來維護(hù)統(tǒng)治、禁錮人心，荀學(xué)也為鞏固專制統(tǒng)治而提供理論上的支撐，二者是相互借助、相互依存的關(guān)系。

三、批判孔學(xué)為獨(dú)夫民賊之護(hù)符

孔子作為專制統(tǒng)治的守護(hù)神，歷來就有無冕之“素王”的稱號，“秦以后之學(xué)者，視孔子如君王矣?！盵29]自秦以后，孔子為歷代君主所尊奉，其地位不斷得到提升。然而在近代隨著人們對中國傳統(tǒng)政治反思的不斷深入，人們逐漸認(rèn)清了孔子對君主專制統(tǒng)治維護(hù)的實(shí)質(zhì)，不僅直接批判孔子及其學(xué)說，而且強(qiáng)烈要求沖決孔學(xué)的網(wǎng)羅。孫寶瑄曾指出“彼以為孔子以前所謂堯、舜、禹、湯、文、武，其德行事跡，如封建、井田法，皆孔子憑虛所捏造，本無此人；即有此人，亦無此事?？鬃铀b點(diǎn)以欺后世者，以為圣人恐己言之不信，必援前人之言行以征之，遂妄謂古人有是言是事。其實(shí)圣人之權(quán)術(shù)也?！盵11]120但因受中國儒家傳統(tǒng)文化的影響，沒有激起先進(jìn)知識分子的回聲，直到辛亥革命準(zhǔn)備時期才開始了大膽地對“獨(dú)夫民賊之護(hù)符”的孔子的深刻批判。

1903年5月《童子世界》上刊載《法古》一文痛斥孔子的壞處道，“‘至圣’兩個字，不過是歷代的獨(dú)夫民賊加給他的徽號。那些民賊為什么這樣尊敬孔子呢？因?yàn)榭鬃訉ｉT叫人忠君服從，這些話都很有益于君的，所以那些獨(dú)夫民賊喜歡他的了不得”[30]，時間久了，百姓也就都陷入了那些獨(dú)夫民賊“忠君說”的圈套。劉師培對“忠順之說”揭露道：“今之訓(xùn)忠者，專以為在下事上之名，設(shè)為傭奴事主之格，稍有不順，即字之曰逆，謚之曰叛，忠之名義既失，遂以斯字為順之代名矣。后世不審其義，凡在臣民，皆以忠順之說引以為己責(zé)，于是任其上之百方要求，必委曲求合于斯格，以博身后之榮譽(yù)?！盵31]歷代專制君主尊孔是為了利用“忠君說”束縛臣下的思想，并防止其“叛逆”的行為。寧調(diào)元在《孔子之教忠》一文中深刻地揭示道，“古之所謂至圣，今之所謂民賊也。孔子者，蓋馴謹(jǐn)成若性也，……致貽中國二千年專制之毒，民族衰弱之禍?！盵32]陳天華明確地批判道：“古來的陋儒，不說忠國，只說忠君，那做皇帝的，也就把國度據(jù)為他一人的私產(chǎn)，逼那人民忠他一人。”[33]他認(rèn)為專制君主只是為維護(hù)自身統(tǒng)治而提出的忠君思想，而中國歷史上的多次君主易位、王朝興替都證明了“忠君說”是荒謬的。

1906年5月吳魂發(fā)表《中國尊君之謬想》一文，認(rèn)為中國君權(quán)之所以發(fā)達(dá)，是因?yàn)橛惺ト私讨抑畬W(xué)說“圣人為君主教猱升木，而君主因而利用之，祭廟、拜圣像、用圣言，彼非真信圣人也，信圣人學(xué)說之足以駕馭國民也。莊生言圣人不死，大盜不止，其說真切中病根哉”，并且君主為鞏固其統(tǒng)治而利用圣人學(xué)說，“君主無圣人，則其壓制臣民較難，惟有圣人而君主乃得操縱自如，以濟(jì)其奸。……彼固以圣人學(xué)說，純正無弊，不妨屢用之。文則尚學(xué)，學(xué)則尊君，尊君則子孫萬世帝王之業(yè)可固”，更是精辟地總結(jié)孔學(xué)與君主的關(guān)系道：“圣人與君主，互相為因，互相為果，豈一人之咎哉?！盵34]

1908年3月和6月，《河南》雜志上先后刊載了署名“凡人”的《無圣篇》和《開通學(xué)術(shù)議》，矛頭直指孔子的“圣人”說教，為后世歷代君主所利用，嚴(yán)重地束縛了人們的思想，“秦漢以降，歷世相傳，有不可思議之一怪物焉，曰圣人。其為怪也，富貴者淫之，威武者屈之。君主不可得而臣，而利用之以箝制其下；尚古者不可得而友，而利用之以懾服其徒。強(qiáng)權(quán)之患，由是始恣?！盵35]君主將孔子塑造成“圣人”，以此鉗制、威懾臣下百姓，維護(hù)自身的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治。在《開通學(xué)術(shù)議》中則更是進(jìn)一步說明了君主利用孔子學(xué)說的本質(zhì)，“其為說也，四面皆達(dá)而有未達(dá)其意者，八方皆合而有未合其旨者。人從而聽之，莫知所之，淺者駭焉，深者惑焉。于是歷代君主遂乘而利用之，以制伏被征服之臣民。”[14]342他認(rèn)為孔子思想是根據(jù)君主專制統(tǒng)治的需要“割取而制定之”，進(jìn)而“束縛人心”。因而，激進(jìn)的革命者提出了“排孔”的主張，“孔丘砌專制政府之基，以荼毒吾同胞者，二千余年矣?！钥锥局肴松?，非用刮骨破疽之術(shù)不能慶更生?！盵36]209所以我們必須要進(jìn)行“孔丘革命”，“欲世界人進(jìn)于幸福，必先破迷信；欲支那人之進(jìn)于幸福，必先以孔丘之革命。”[36]208

四、結(jié)語

中國在甲午戰(zhàn)爭中的慘敗以及時代的巨變，強(qiáng)烈地沖擊了近代知識分子的思想，西方資產(chǎn)階級民主革命學(xué)說被大批地譯介到中國來，先進(jìn)的中國人掀起了近代向西方學(xué)習(xí)的高潮。伴隨著西方的武力入侵，近代西方民權(quán)、民主等思想傳入中國，并與中國固有的反專制思想相結(jié)合，共同構(gòu)成了近代批判儒學(xué)思潮的思想武器。晚清時人在一手拿起西方的利劍批判專制主義理論的同時，不忘舉起中國傳統(tǒng)反對專制主義思想的盾牌。他們的思想批判武器既有對中國傳統(tǒng)思想的繼承，又有對西方先進(jìn)思想的吸收，是中西思想文化融匯的產(chǎn)物。

甲午戰(zhàn)后批判支撐專制主義理論的程朱理學(xué)、荀學(xué)和孔學(xué)都是“蓋學(xué)術(shù)之爭，延為政爭矣?！盵19]127他們出于各自政治上宣傳革命和立憲的目的，將批判言論從學(xué)術(shù)層面上的探討延伸到了政治層面上對專制主義的猛烈抨擊，從而加深了對專制主義理論的認(rèn)識與批判。這實(shí)際上是對儒學(xué)與專制主義理論關(guān)系進(jìn)行了一次系統(tǒng)的總結(jié)，促進(jìn)了民族獨(dú)立意識與社會進(jìn)步思想的發(fā)展。

破除舊思想的網(wǎng)羅，是創(chuàng)立新世界的必要前提，也正是因?yàn)槿绱?，才會在甲午?zhàn)后興起一股巨大的對專制主義理論總結(jié)性探討和批判的思潮，在這股思潮的感召之下，中國先進(jìn)的知識分子在著力于批判中國傳統(tǒng)政治的思想。但是我們也應(yīng)該看到，兩千多年漫長的歷史時期中，中國的專制主義形成了一個相對完整的系統(tǒng)，而中國近代民主思想的發(fā)展不足百年，且其在成長過程中存在先天不足與后天缺乏基礎(chǔ)的問題，因此，這股批判儒學(xué)思潮雖難以從根本上動搖儒學(xué)的正統(tǒng)地位，但時人開始懷疑或公開批判儒學(xué)促使其面臨前所未有的發(fā)展困境，并為五四時期激烈地批判儒家思想奠定了基礎(chǔ)。因此，從甲午戰(zhàn)爭到辛亥革命的十余年，是中國近代反專制的重要發(fā)展時期，其上承明末清初批判專制主義之緒余，下啟五四新文化運(yùn)動之先聲。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] 梁啟超.戌戊政變記[M]//飲冰室合集·專集之一，北京：中華書局，1989：113.

[2] 辛亥革命前十年間時論選集：第一卷上冊[M].北京：三聯(lián)書店，1960.

[3] 黃遵憲.與人論學(xué)書[M]//黃遵憲集：下冊[M].天津人民出版社，2003：481.

[4] 張昭軍.清代理學(xué)史：下卷[M].廣州：廣東教育出版社，2007：485.

[5] 真.三綱革命[M]//辛亥革命前十年間時論選集：第二卷下冊[M].北京：三聯(lián)書店，1963：1016.

[6] 何啟，胡禮垣.《勸學(xué)篇》書后·明綱篇辯[M]//新政真詮——何啟、胡禮垣集[M].沈陽：遼寧人民出版社，1994.

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[8] 宋恕.宋恕集：上冊[M].北京：中華書局，1993.

[9] 劉師培.東原學(xué)案序[M]//劉申叔遺書：下冊，南京：江蘇古籍出版社，1997：1759.

[10] 辛亥革命前十年間時論選集：第一卷下冊，北京：三聯(lián)書店，1960：704-705.

[11] 孫寶瑄.忘山廬日記：上冊[M].上海古籍出版社，1983：95.

[12] 梁啟超.新史學(xué)·論正統(tǒng)[M]//飲冰室合集·文集之九，北京：中華書局，1989.

[13] 夏曾佑.致宋恕書[M]//夏曾佑集：上冊，上海古籍出版社，2011：445.

[14] 凡人.開通學(xué)術(shù)議[M]//辛亥革命前十年間時論選集：第三卷，北京：三聯(lián)書店，1977.

[15] 道統(tǒng)辨[M]//辛亥革命前十年間時論選集：第一卷下冊，三聯(lián)書店，1960：736-738.

[16] 孫寶瑄.忘山廬日記：下冊[M].上海古籍出版社，1983：1039.

[17] 劉師培.周末學(xué)術(shù)史序·政法學(xué)史序[M]//劉申叔遺書：上冊，南京：江蘇古籍出版社，1997：510.

[18] 吳虞.辨孟子辟楊墨之非[M]//吳虞集，成都：四川人民出版社，1985：16.

[19] 梁啟超.清代學(xué)術(shù)概論[M].北京：中華書局，2010.

[20] 梁啟超.史記中所述諸子及諸子書最錄考釋，飲冰室合集·專集之八十三，北京：中華書局，1989：7.

[21] 康有為.萬木草堂口說[M]//康有為全集：第二集，中國人民大學(xué)出版社，2007：160.

[22] 梁啟超.南?？迪壬鷤鱗M]//飲冰室合集·文集之六，北京：中華書局，1989：68.

[23] 梁啟超.論支那宗教改革[M]//飲冰室合集·文集之三，北京：中華書局，1989.

[24] 梁啟超.讀孟子界說[M]//飲冰室合集·文集之三，北京：中華書局，1989：17.

[25] 夏曾佑.最新中學(xué)教科書中國歷史[M]//夏曾佑集：下冊，上海古籍出版社，2011：950.

[26] 唐才常.唐才常集[M].北京，中華書局，1980.

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[28] 夏曾佑.論近代政教之原[M]//夏曾佑集：上冊，上海古籍出版社，2011：31.

[29] 梁啟超.新學(xué)偽經(jīng)考敘[M]//飲冰室合集·文集之二，北京：中華書局，1989：61.

[30] 君衍.法古[M]//辛亥革命前十年間時論選集：第一卷下冊，北京：三聯(lián)書店，1960：532.

[31] 劉師培.中國民約精義卷二[M]//劉申叔遺書：上冊，南京：江蘇古籍出版社，1997：586.

[32] 寧調(diào)元.孔子之教忠[M]//寧調(diào)元集，長沙：湖南人民出版社，1988：395.

[33] 陳天華.警世鐘[M]//陳天華集，長沙：湖南人民出版社，2008：75.

[34] 吳魂.中國尊君之謬想[M]//辛亥革命前十年間時論選集：第二卷上冊，北京：三聯(lián)書店，1963：545.

[35] 凡人.無圣篇[M]//辛亥革命前十年間時論選集：第三卷，北京：三聯(lián)書店，1977：261.

[36] 絕圣. 排孔征言[M]//辛亥革命前十年間時論選集：第三卷，北京：三聯(lián)書店，1977.