曾 黎

(云南民族大學(xué)人文學(xué)院，云南 昆明 650031)

人的社會(huì)生活可分為世俗與神圣兩個(gè)層面。社會(huì)學(xué)家迪爾凱姆指出，在社會(huì)生活中，“世界被劃分為兩部分，一部分包括所有圣物，另一部分包括所有俗物，這就是宗教思想的特征?！雹伲鄯ǎ軪·杜爾干 (迪爾凱姆):《宗教生活的初級(jí)形式》，林宗錦譯，北京:中央民族大學(xué)出版社，2002年。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，儒學(xué)和宗教分別關(guān)照社會(huì)成員的世俗生活和精神信仰。②當(dāng)然這不是說(shuō)儒學(xué)就絕對(duì)地只關(guān)注世俗，宗教就絕對(duì)地關(guān)照精神信仰。儒學(xué)也有對(duì)于精神信仰的討論，宗教也與世俗社會(huì)有密切聯(lián)系。本文為了研究需要根據(jù)儒學(xué)和宗教各自的特征而進(jìn)行了一個(gè)理想類型的劃分。正所謂“儒學(xué)治世，佛教治心，道教治身。”儒學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的主流思想，它作用于國(guó)家政治和民間社會(huì)兩個(gè)層面。儒學(xué)作為國(guó)家主流意識(shí)的具體表達(dá)，解釋了國(guó)家統(tǒng)治和制度安排的合法性。儒學(xué)本身就是一套關(guān)于社會(huì)秩序的制度性設(shè)計(jì)，涉及國(guó)家層面的法律、禮制、祭祀、官制、政治制度等方面。同時(shí)，儒學(xué)又以彌散的方式存在于民間社會(huì)，對(duì)日常禮俗、社會(huì)組織、社會(huì)關(guān)系、家庭生活等產(chǎn)生重大影響。宗教是人類對(duì)超自然力的崇拜所實(shí)施的信仰和實(shí)踐行為，它產(chǎn)生于對(duì)現(xiàn)實(shí)世界不確定性的焦慮，所以將期望寄托于彼岸世界，如佛教輪迴思想。社會(huì)成員需要社會(huì)規(guī)范來(lái)約束自己的行為，指導(dǎo)社會(huì)行動(dòng)，同時(shí)他們也需要精神信仰來(lái)彌補(bǔ)社會(huì)生活中的無(wú)力和缺失。因此，儒學(xué)和宗教統(tǒng)一于人的社會(huì)生活實(shí)踐，共同影響著人的社會(huì)行為。

一、儒學(xué)與宗教的關(guān)系——問(wèn)題和路徑

儒學(xué)與宗教 (佛道教)在中國(guó)的社會(huì)場(chǎng)景中相遇之后，就面臨著如何處理彼此關(guān)系的問(wèn)題。在中國(guó)儒學(xué)與宗教發(fā)展史上曾有大量關(guān)于儒釋道關(guān)系的理論探討。 《牟子理惑論》以問(wèn)答方式，借用儒、道和諸子思想來(lái)闡述佛教教義，試圖證明佛、道、儒思想的共通性。佛、道教也有借儒學(xué)來(lái)解釋教義的努力。佛教以“五戒”來(lái)比附儒家“五?！?仁義禮智信)。唐道世撰《法苑珠林》就設(shè)有《忠孝篇》、《不孝篇》、《報(bào)恩篇》、《背恩篇》等專章討論忠孝問(wèn)題，后期佛教人士又有《父母恩重經(jīng)》、《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文》、《十恩德》、《十種緣》、《勸孝文》等著作問(wèn)世。③彭華:《試論佛教倫理與道教倫理的“儒學(xué)化”》，《西華大學(xué)學(xué)報(bào) (哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2010年第2期。道教曾有過(guò)將儒學(xué)“忠”、“孝”、“仁、”“信”、“修身”等思想與“成仙延壽”等道教信仰相結(jié)合的嘗試。如《抱樸子內(nèi)篇·對(duì)俗》卷三載:“欲求仙者，要當(dāng)以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務(wù)方術(shù)，皆不得長(zhǎng)生也。行惡事大者，司命奪紀(jì)，小過(guò)奪算，隨所犯輕重，故所奪有多少也。凡人之受命得壽，自有本數(shù)，數(shù)本多者，則紀(jì)算難盡而遲死，若所稟本少，而所犯者多，則紀(jì)算速盡而早死?！雹伲蹠x］葛洪:《抱樸子》，上海:上海書(shū)店，1986年第12頁(yè)。這些理論探討說(shuō)明:精神信仰追求和儒術(shù)應(yīng)世應(yīng)當(dāng)是個(gè)體社會(huì)生活中不可或缺的內(nèi)外兩翼。

中國(guó)古代學(xué)者和宗教人士在理論上討論了儒學(xué)與宗教的關(guān)系，并證明二者在思想上存在一致性和共通性。但這只是停留在理論層面上，那么儒學(xué)與宗教在社會(huì)生活實(shí)踐中關(guān)系如何?二者以何種機(jī)制結(jié)合?宗教如何強(qiáng)化儒學(xué)思想?儒學(xué)如何解釋宗教教義?這就需要回到現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，把儒學(xué)與宗教納入具體社會(huì)場(chǎng)景，從人的社會(huì)行動(dòng)中解讀二者的關(guān)系。本文選取云南的三教合一民間宗教組織洞經(jīng)會(huì)為田野研究對(duì)象，從儒學(xué)宗教化和宗教儒學(xué)化兩個(gè)維度，分別對(duì)洞經(jīng)會(huì)的組織結(jié)構(gòu)、行動(dòng)方式和文本內(nèi)容等三方面進(jìn)行理論分析，探討儒學(xué)與宗教的結(jié)合方式和機(jī)制。該思路將為儒學(xué)田野研究以及儒學(xué)與宗教的關(guān)系研究提供參考。

洞經(jīng)會(huì)是在云南省各地較有影響的民間宗教組織，因談演②伴隨著洞經(jīng)音樂(lè)的節(jié)奏，用經(jīng)腔唱經(jīng)文。《文昌大洞仙經(jīng)》而得名，“文昌”是指道教神靈“文昌梓潼帝君”。洞經(jīng)會(huì)與道教淵源較深，洞經(jīng)音樂(lè)、經(jīng)籍、崇拜主神和儀式活動(dòng)都受到道教的影響。一般認(rèn)為，隨著洞經(jīng)音樂(lè)在明洪武年間由金陵 (南京)、四川等地傳入云南之后，③關(guān)于洞經(jīng)會(huì)在云南的緣起，現(xiàn)在學(xué)術(shù)界沒(méi)有定論，綜合看來(lái)以下三種說(shuō)法較為系統(tǒng)。王興平《文昌崇拜與洞經(jīng)音樂(lè)》文中認(rèn)為元末明初由江南移民和士兵帶入洞經(jīng)音樂(lè)，云南就相繼組成了洞經(jīng)會(huì)。張興榮教授在《云南洞經(jīng)文化》一書(shū)中認(rèn)為洞經(jīng)傳入云南的時(shí)間大約在明洪武年間，即公元1381—1409年之間，由金陵 (南京)、四川等地傳入云南。嘉靖九年 (1530)大理率先成立了洞經(jīng)會(huì)——三元社和葉榆社。之后，逐漸擴(kuò)散至云南大多數(shù)縣城及鄉(xiāng)間。另外，云南學(xué)者何顯耀在《古樂(lè)遺韻》書(shū)中認(rèn)為洞經(jīng)會(huì)起源于云南大理。本文較傾向于第二種說(shuō)法。云南各地相繼組建了談經(jīng)奏樂(lè)的民間洞經(jīng)會(huì)，如昆明、大理、巍山、劍川、鶴慶、永勝、昭通、麗江、建水、通海等地均有活動(dòng)。洞經(jīng)會(huì)崇拜道教、佛教神靈和儒家圣人;經(jīng)籍中有道教、佛教和儒家經(jīng)典。歷史上的洞經(jīng)會(huì)成員主要以儒生和文人為主，這使其組織和會(huì)規(guī)設(shè)置受儒學(xué)影響較深。所以從神靈系統(tǒng)、經(jīng)籍、組織制度來(lái)看，洞經(jīng)會(huì)是一個(gè)集儒、釋、道為一體的宗教崇拜實(shí)踐體系。

洞經(jīng)會(huì)是一個(gè)迎合民眾社會(huì)生活需要而產(chǎn)生的民間宗教組織，它在民間社會(huì)中承擔(dān)著精神信仰和倫理教化的雙重職責(zé)。首先，洞經(jīng)會(huì)日常的廟會(huì)設(shè)置為民眾的宗教情感提供了表達(dá)平臺(tái)。洞經(jīng)會(huì)每年都有固定會(huì)期，屆時(shí)社區(qū)民眾就會(huì)來(lái)到廟會(huì)地點(diǎn)上香許愿，進(jìn)表祈福。其次，洞經(jīng)會(huì)的談經(jīng)奏樂(lè)行為不僅娛神，也在娛人，參加廟會(huì)的民眾會(huì)在儀式中受到“禮樂(lè)”熏陶。再次，洞經(jīng)會(huì)的談經(jīng)活動(dòng)促進(jìn)了地方社區(qū)民眾相互交往和溝通。最后，洞經(jīng)會(huì)也承擔(dān)了為地方消災(zāi)避禍的職責(zé)，如遇到火災(zāi)、旱災(zāi)、水災(zāi)、瘟疫等就舉行相應(yīng)的消災(zāi)祈福儀式。如昆明地區(qū)的《文明會(huì)大洞經(jīng)壇碑記》載:“……真古今奇遇，人世希逢者也，所以賜祿廣嗣，消災(zāi)集福。……嘉慶癸亥秋，疫疬頻，仍事鄉(xiāng)亦不免焉，乃請(qǐng)桂香會(huì)友談經(jīng)三晝夜，瘟風(fēng)漸息?！雹荜悘?fù)聲:《昆明洞經(jīng)音樂(lè)》，昆明:云南人民出版社，2007年第100頁(yè)。

儒學(xué)思想和宗教教義統(tǒng)一于民間社會(huì)生活實(shí)踐的平臺(tái)上，儒學(xué)的教化功能和宗教的心理調(diào)適功能集中體現(xiàn)于洞經(jīng)會(huì)的宗教實(shí)踐活動(dòng)之中。儒學(xué)和宗教不以各自獨(dú)立的方向發(fā)展，而是相互交叉，相互影響。儒學(xué)借用宗教的形式強(qiáng)化思想，宗教借用儒學(xué)思想來(lái)解釋，形成了儒學(xué)與宗教的互構(gòu)關(guān)系，即儒學(xué)宗教化和宗教儒學(xué)化。

儒學(xué)宗教化是指通過(guò)宗教崇拜、儀式操演、文本宣講等信仰與實(shí)踐方式表達(dá)儒學(xué)思想，借助宗教的神圣性強(qiáng)化儒學(xué)在社會(huì)成員行為、生活和觀念中的作用，這是民間社會(huì)大眾基于自身對(duì)儒學(xué)思想的理解而做出的解釋;宗教儒學(xué)化是指儒學(xué)思想貫穿于宗教信仰和實(shí)踐中，用儒學(xué)思想來(lái)闡釋宗教教義，體現(xiàn)出具有儒學(xué)基本內(nèi)涵的宗教崇拜、宗教儀式、宗教文本等。宗教儒學(xué)化的表達(dá)方式是宗教為適應(yīng)以儒學(xué)為基本統(tǒng)治思想的古代中國(guó)社會(huì)，迎合國(guó)家統(tǒng)治需要和民間社會(huì)的精神需求而做出的調(diào)整和設(shè)計(jì)。儒學(xué)宗教化與宗教儒學(xué)化的表述，并非是把儒學(xué)視作一種宗教，而是借此闡明儒學(xué)在民間社會(huì)中發(fā)展的路徑和方向——儒學(xué)與宗教的互構(gòu)和整合。下文將從儒學(xué)宗教化和宗教儒學(xué)化兩個(gè)維度對(duì)此種互構(gòu)關(guān)系進(jìn)行分析。

二、儒學(xué)宗教化

儒學(xué)宗教化是考察洞經(jīng)會(huì)中儒學(xué)與宗教關(guān)系的第一種維度，這是從儒學(xué)的基本立場(chǎng)來(lái)討論。儒學(xué)作為洞經(jīng)會(huì)的理論來(lái)源之一，在洞經(jīng)會(huì)的構(gòu)建過(guò)程中被改造成為宗教理論，并體現(xiàn)在洞經(jīng)會(huì)的宗教構(gòu)成要素中。儒學(xué)宗教化的機(jī)制主要表現(xiàn)在以宗教組織方式承載儒學(xué)文化，以宗教祭祀儀式表達(dá)儒學(xué)文化和儒學(xué)經(jīng)典向宗教經(jīng)文轉(zhuǎn)變等三個(gè)方面。

(一)以宗教組織方式承載儒學(xué)文化

宗教組織是一個(gè)有共同信仰和實(shí)踐，并按照一定規(guī)則結(jié)合在一起的人類群體。信仰和實(shí)踐是宗教的主要構(gòu)成要素，信仰是對(duì)于神圣事物的崇拜，實(shí)踐是崇拜的具體行動(dòng)。宗教組織成員同時(shí)具備了自身對(duì)于神圣事物的崇拜和實(shí)踐表達(dá)兩方面特征。

從洞經(jīng)會(huì)的信仰體系和實(shí)踐方式來(lái)看，它便是一個(gè)具有宗教性特征的民間組織，以儒、釋、道三家的神圣人物構(gòu)建信仰體系，并操演一系列的宗教儀式和崇拜活動(dòng) (如祈禱、談經(jīng)、上表等)。昆明較著名的洞經(jīng)傳人彭幼山對(duì)洞經(jīng)會(huì)的神靈體系做如下記述:洞經(jīng)會(huì)崇奉儒道兩家經(jīng)典，主祀的是三清、元始天王、文昌帝君，其它如孔子、文帝、武帝、玄帝、四配、十哲……，也供釋迦牟尼、準(zhǔn)提觀音等，對(duì)佛家也有“誥”，二、六月還辦“觀音會(huì)”。①昆明市盤(pán)龍區(qū)政協(xié)編:《盤(pán)龍文史資料 (第三輯)》，昆明:內(nèi)部資料，1988年第4頁(yè)。根據(jù)筆者的田野調(diào)查資料，建水洞經(jīng)會(huì)主要供奉三清、四御、文昌帝君、關(guān)圣、王靈官等大批道教神靈，也把釋迦摩尼、觀音、孔子 (四配作從祀)等作為崇拜對(duì)象。從兩地洞經(jīng)會(huì)的主祀神靈來(lái)看，洞經(jīng)會(huì)的信仰具有多神崇拜的特征，并沒(méi)有因宗教種類或是文化屬性不同而存在排斥性?？鬃映蔀槎唇?jīng)會(huì)的主祀神靈，與佛道教的釋迦牟尼、觀音、三清等神靈具有同樣重要的地位。

除了佛道教思想之外，儒學(xué)也是洞經(jīng)會(huì)構(gòu)建宗教理論體系的重要來(lái)源。彭幼山把洞經(jīng)會(huì)的宗旨分為三乘:上乘講天地造化、陰陽(yáng)妙理、人生修養(yǎng)、性命之道;中乘講存心養(yǎng)性、尊奉四維、八德;下乘講存好心、說(shuō)好話、行好事、做好人。②昆明市盤(pán)龍區(qū)政協(xié)編:《盤(pán)龍文史資料 (第三輯)》，昆明:內(nèi)部資料，1988年第4頁(yè)。建水洞經(jīng)會(huì)的經(jīng)壇設(shè)置也體現(xiàn)出儒學(xué)思想的影響。在灶君寺洞經(jīng)會(huì)神壇的桌圍上分別寫(xiě)有“孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥”等字樣，強(qiáng)調(diào)“八德”，門(mén)廊兩邊分別掛有“禮節(jié)”、“樂(lè)和”兩塊木匾，門(mén)聯(lián)為“福緣善慶樂(lè)奏鈞者，談演玉章禮遵圣興”。

從以上口述和田野考察材料中發(fā)現(xiàn)，洞經(jīng)會(huì)是一個(gè)集儒、釋、道三家思想為一體的民間宗教組織。儒學(xué)思想的影響在洞經(jīng)會(huì)的信仰理論和實(shí)踐層面上均有體現(xiàn)，因此可以說(shuō)洞經(jīng)會(huì)承載了儒學(xué)思想，并以宗教崇拜的方式來(lái)傳遞和表達(dá)。

(二)以宗教祭祀儀式表達(dá)儒學(xué)思想

洞經(jīng)會(huì)儀式禮儀混雜，將道教科儀和古代祭祀之三獻(xiàn)禮整合為洞經(jīng)會(huì)特有的儀式。雖然洞經(jīng)會(huì)祭祀的主神不同，但是儀式結(jié)構(gòu)均以三獻(xiàn)禮為主，在儀式中需要焚燒許多蓋有封印的“帛” (符箓)。三獻(xiàn)禮指祭祀中獻(xiàn)酒三次，初獻(xiàn)爵，亞獻(xiàn)爵，終獻(xiàn)爵，合稱三獻(xiàn)，源于《周禮》。在儀式結(jié)束之后，還要焚燒表文，表文中寫(xiě)有上表者的愿望，如求財(cái)、求學(xué)、求子、求官、求平安……。在洞經(jīng)會(huì)日常談經(jīng)和儀式活動(dòng)中均伴有洞經(jīng)音樂(lè)，以此娛神，上達(dá)天庭，增強(qiáng)儀式活動(dòng)的神圣性。下文以建水洞經(jīng)會(huì)的孔子會(huì) (祭孔儀式)儀式過(guò)程來(lái)闡述儒學(xué)思想在宗教儀式中的表現(xiàn)方式。

孔子會(huì)一般在農(nóng)歷8月27日舉行。儀式當(dāng)天，經(jīng)壇正中懸掛孔子畫(huà)像，畫(huà)上有宋高宗御制《孔子贊》曰:“大哉宣圣，斯文在茲。帝王之式，古今之師。志則春秋，道由忠恕。賢于堯舜，日月其譽(yù)。維時(shí)載雍，戢此武功。肅昭盛儀，海宇聿崇。”經(jīng)壇上擺放五支木簽，“天地同仁”簽居中，為主簽。左右各有兩支木簽寫(xiě)著論語(yǔ)名句“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，即“四真簽”。經(jīng)壇左右兩邊分別擺設(shè)懸掛鈴鐺和玉佩的木架，上面分別書(shū)有“金聲”和“玉振”字樣，象征孔子以淵博的學(xué)識(shí)，集先人之大道，成就圣德。經(jīng)壇正前方設(shè)供桌獻(xiàn)三牲 (牛、羊、豬)，桌兩邊分別擺有洞經(jīng)會(huì)的重要文獻(xiàn)《孔教真理》。

祭孔儀式以三獻(xiàn)禮為核心，分為迎神、初獻(xiàn)、亞獻(xiàn)、終獻(xiàn)、送神五個(gè)步驟③根據(jù)《臨安府志·典禮》的記載，應(yīng)該為六個(gè)階段:迎神、初獻(xiàn)、亞獻(xiàn)、終獻(xiàn)、徹饌、送神?，F(xiàn)代洞經(jīng)會(huì)祭孔儀式中，將徹饌、送神合在一起了。。迎神為儀式之始，在音樂(lè)聲中，引贊和陪贊④引贊為儀式操演中的核心角色，根據(jù)儀式的固定程序引導(dǎo)著儀式進(jìn)度，陪贊為輔助之人。向神像行三跪九叩禮，迎接神靈降至。讀祝生⑤儀式中專門(mén)宣讀祝文的人員，此人一般要具備較好的詩(shī)文修為。跪于神壇前用抑揚(yáng)頓挫的語(yǔ)調(diào)宣讀祝文。

大成至圣先師孔子圣誕祝文①祝文為洞經(jīng)會(huì)祭孔儀式上所用之版本。祝文后半部分“曰”字下的內(nèi)容與《臨安府志·祀典》卷九之乾隆九頒(1744)大成殿祝文一致，只是個(gè)別字在傳抄中有訛誤。如“德隆于圣道冠百王”，應(yīng)為“德隆千圣道冠百王”。洞經(jīng)會(huì)成員將表文視作神圣而不可侵犯的東西，同時(shí)此處為保持民間所用之祝文原貌，只在文中注明，不作改動(dòng)。

維

中華人民共和國(guó)農(nóng)歷囗囗年歲次八月二十七日 圣誕日 云南省建水縣庶民工商兵農(nóng)學(xué)等欣逢

先師孔子圣誕佳期在灶君寺內(nèi)謹(jǐn)以香帛供果庶品之儀 三獻(xiàn)之禮 祭祀

大成至圣先師文宣王孔子

曰 先師 德隆于 (千)圣 道冠百王 揭日月以常行 自生民所未有 值文教倡明之會(huì) 正禮節(jié)樂(lè)和之時(shí) 辟雍鐘鼓 咸恪薦與馨香 泮水膠庠 并 (益致)嚴(yán)于籩豆茲當(dāng)仲秋 祇率彝章肅展微忱 聿將祀典

配以

復(fù)圣顏?zhàn)?宗圣曾子 述圣子思子 亞圣孟子

敬祝 矣

讀祝文畢，行禮復(fù)位。在音樂(lè)聲中，經(jīng)生歌以“昭平之章”。

尼山日月，麟吐玉書(shū)。洙泗徑流育圣人。德配天地，道冠古今。周游列國(guó)傳，與天地參大圣人。

歌畢行初獻(xiàn)，引贊和陪贊行三跪九叩禮，歌以“宜 (宣)平之章”。

予懷明德，玉振金聲。生民未有，展也大成。

亞獻(xiàn)，引贊和陪贊行三跪九叩禮，歌以“秩平之章”。

俎豆千古，春秋上丁。清酒祭 (既)載，其香始升。

終獻(xiàn)，引贊和陪贊行三跪九叩禮，歌以“敘平之章”。

維 (惟)天牖民，惟圣時(shí)若，彝倫攸敘，至今木鐸。

三獻(xiàn)禮畢，送神。引贊和陪贊行三跪九叩禮，歌以“德平之章”。

先師有言祭受福，四海黌宮敢不肅，禮成告徹勿疏慢，樂(lè)所自生中原菽。②本文中使用的《大成樂(lè)章》系民間洞經(jīng)會(huì)提供的文本。

至此，禮成樂(lè)肅。

孔子會(huì)的儀式過(guò)程與中國(guó)古代的國(guó)家祭孔典禮在結(jié)構(gòu)和內(nèi)容上具有同源性，但它已具有民間宗教祭祀的特征。首先，儀式操演主體的身份已經(jīng)由代表國(guó)家的官員轉(zhuǎn)變成洞經(jīng)會(huì)成員。其次，儀式時(shí)間變更使儀式正統(tǒng)性削弱。再次，洞經(jīng)音樂(lè)融入儀式以替代祭孔雅樂(lè)。這是用具有同等功能的“民間”要素替代了原本具有“正統(tǒng)”意義的要素。

在以上民間宗教祭祀儀式過(guò)程中，儒學(xué)要素通過(guò)宗教場(chǎng)景設(shè)置、儀式文本和儀式過(guò)程來(lái)體現(xiàn)。場(chǎng)景設(shè)置中的儒學(xué)文化要素主要包括了孔子畫(huà)像、“玉振”“金聲”木架、“四真簽”等;儀式文本包括了祝文和歌章，文本與乾隆八年 (1743)頒布的《大成樂(lè)章》和祝文類似，由于時(shí)代、地點(diǎn)和主體的不同，民間洞經(jīng)會(huì)對(duì)傳統(tǒng)的文本進(jìn)行了改造，不過(guò)這并不妨礙文本中對(duì)儒學(xué)典故、儒學(xué)思想的表達(dá);儀式過(guò)程以三獻(xiàn)禮為核心，配以曲調(diào)變換的音樂(lè)，體現(xiàn)了儒學(xué)“禮樂(lè)”思想在其中的影響。

(三)儒學(xué)經(jīng)典向宗教經(jīng)文轉(zhuǎn)變

洞經(jīng)會(huì)的信仰體系和實(shí)踐行為需要符合該組織特性的理論來(lái)支持。因此洞經(jīng)會(huì)按照道教冊(cè)封神靈的方式為儒、釋、道神圣人物加以尊號(hào)，以“圣誥”的方式對(duì)神靈的功能、淵源、事跡、學(xué)說(shuō)等進(jìn)行解說(shuō)，在經(jīng)文中以“志心皈命禮”為引導(dǎo)。由此為儒、釋、道神圣人物變成洞經(jīng)會(huì)的神靈提供理論依據(jù)，儒、釋、道思想和教義成為該組織構(gòu)建宗教理論的來(lái)源。儒學(xué)經(jīng)典就從一種學(xué)說(shuō)的文本形態(tài)向具有神圣性的宗教經(jīng)文轉(zhuǎn)變。

在洞經(jīng)會(huì)的宗教理論中，以“圣誥”方式確立了孔子在神靈體系中的地位。《說(shuō)文解字》載:“誥，告也。”段注:“以言告人，古用此字，今則用告字。以此誥為上告下之字?！睆摹罢a”字的解釋可以發(fā)現(xiàn)，“圣誥”冊(cè)封神靈的方向是從上而下，冊(cè)封的內(nèi)容是不可變更的真理，具有神圣性。建水洞經(jīng)會(huì)的《談經(jīng)譜》抄本記載了洞經(jīng)會(huì)主祀神靈的“圣誥”，其中《孔子誥》原文如下:

志心皈命禮孔子誥

氣備四時(shí)，興天地日月鬼神合其德。教垂萬(wàn)世，統(tǒng)堯舜禹湯文武作之師。道集大成，無(wú)聲無(wú)嗅。功參兩大，亙古亙今。詩(shī)書(shū)禮樂(lè)，敷教澤于無(wú)疆。立道綏動(dòng)，自生民所未有。凡有血?dú)?，莫不尊親。大成至圣先師孔子興儒盛世無(wú)上至尊。

“圣誥”以“志心皈命禮”引導(dǎo)表明了《孔子誥》的宗教特征。文中強(qiáng)化了孔子創(chuàng)立儒學(xué)、教化民眾的重要貢獻(xiàn)，后將孔子冊(cè)封為“大成至圣先師孔子興儒盛世無(wú)上至尊”。這為孔子成為洞經(jīng)會(huì)的重要神靈之一提供了理論依據(jù)。

孔子進(jìn)入洞經(jīng)會(huì)神靈體系之后，其儒學(xué)思想也就成為洞經(jīng)會(huì)經(jīng)書(shū)構(gòu)成的來(lái)源之一，儒學(xué)經(jīng)典遂向宗教經(jīng)文轉(zhuǎn)變?！逗耆褰?jīng)》，也稱作《宏儒圣經(jīng)》，全稱為《太上宏儒至道無(wú)極總真復(fù)圣闡微圣經(jīng)》。根據(jù)彭幼山的記述，《宏儒經(jīng)》出現(xiàn)于清代，借復(fù)圣顏?zhàn)又陉U述《大學(xué)》、 《中庸》、 《孝經(jīng)》義理。①昆明市盤(pán)龍區(qū)政協(xié)編:《盤(pán)龍文史資料 (第三輯)》，昆明:內(nèi)部資料，1988年第4頁(yè)?，F(xiàn)在云南祿豐縣何家村尚存有光緒二十八年(公元1902年)的抄本，原書(shū)刊行于清咸豐九年(公元1859年)。全經(jīng)分:禮請(qǐng)、上、中、下四卷。禮請(qǐng)卷有敕水、八真言、啟請(qǐng)、諸圣寶誥、十供養(yǎng)歌章、懺悔、發(fā)愿、回向文。正文計(jì)25章。以第一章為例:大學(xué)之道，示人以修己治人之要，儒道在綱常倫紀(jì)，心在天地各物，只言道德人義，不談因果報(bào)應(yīng)，然而克秘去欲，實(shí)乃撥陰復(fù)陽(yáng)之功，修身俟命，亦是悟道明心之學(xué)。……②張興榮:《云南洞經(jīng)文化》，昆明:云南教育出版社，1998年第179－182頁(yè)。

從《宏儒經(jīng)》的結(jié)構(gòu)來(lái)看，它是一部較為完整的宗教經(jīng)書(shū)。“禮請(qǐng)卷”中的各部分內(nèi)容屬于宗教禮儀，如八真言 (凈口、凈身、凈心、凈天地、衛(wèi)靈、安土地、玄蘊(yùn)、焚香真言等)就與道教八大神咒 (凈口神咒、凈身神咒、凈心神咒、凈天地神咒、金光神咒、壇場(chǎng)土地神咒、祝香神咒、元始安鎮(zhèn)神咒等)基本相似。《宏儒經(jīng)》將儒學(xué)與道教相整合，用宗教神圣性強(qiáng)化儒學(xué)修身、治國(guó)、中庸等思想，形成了一部以宗教方式來(lái)表述儒學(xué)文化的經(jīng)書(shū)。

三、宗教儒學(xué)化

宗教儒學(xué)化是考察洞經(jīng)會(huì)儒學(xué)與宗教關(guān)系的另一維度。這是從洞經(jīng)會(huì)宗教構(gòu)成的立場(chǎng)討論儒學(xué)在洞經(jīng)會(huì)宗教組織、宗教實(shí)踐和宗教文本中的融入與表現(xiàn)。洞經(jīng)會(huì)雖然以宗教為外在表現(xiàn)形式，但其核心卻在于通過(guò)宗教表達(dá)方式實(shí)踐儒家的社會(huì)理想。

(一)宗教組織的主體以儒生以及具有儒學(xué)背景的人員為主

洞經(jīng)會(huì)形成的早期，儒生或具有儒學(xué)背景的人員如舉人 (貢生)、秀才 (生員)、童生等，是構(gòu)成該組織的主要群體。由此形成了“不是儒生，不能入壇”或是“不是秀才不得升堂入座”的入會(huì)條件。彭幼山曾記述:昆明最早的洞經(jīng)會(huì)組織“祈福會(huì)”自視甚高，非入過(guò)學(xué)的秀才以上的人不得參加，此外即使是豪門(mén)富商、工匠等也是拒之門(mén)外，所以后來(lái)洞經(jīng)會(huì)組織稱為“學(xué)”就是這個(gè)道理。③昆明市盤(pán)龍區(qū)政協(xié)編:《盤(pán)龍文史資料 (第三輯)》，昆明:內(nèi)部資料，1988年第4頁(yè)。云南易門(mén)縣較早期的洞經(jīng)會(huì)成員構(gòu)成同樣遵循著只有“儒生”才能入會(huì)的要求。早在清乾隆年間，在省外供職的進(jìn)士吳士偉、董良材、歐聲振等人卸任返鄉(xiāng)與地方文人士紳組建了洞經(jīng)會(huì)。④政協(xié)易門(mén)縣委員會(huì)編輯委員會(huì):《易門(mén)縣文史資料選輯 (第五輯)》，易門(mén):內(nèi)部資料，1995年第166頁(yè)。

民國(guó)年間，洞經(jīng)會(huì)的入會(huì)條件有所放寬，商人、紳士和一些平民，經(jīng)過(guò)特定手續(xù)或儀式后也可加入，但必須是品學(xué)兼優(yōu)、知書(shū)達(dá)禮或是清白的書(shū)香子弟。為了表達(dá)洞經(jīng)會(huì)高雅的定位，以區(qū)別于社會(huì)底層的下九流⑤中國(guó)古代社會(huì)中的“九流”可劃分為“上九流”、“中九流”、“下九流”。本文所指的“下九流”是:師爺、衙差、升秤 (秤手)、媒婆、走卒、時(shí)妖 (拐騙及巫婆)、盜、竊、娼等。之輩，入會(huì)者還應(yīng)是清白之人，就是指沒(méi)有犯過(guò)罪的人，一般來(lái)說(shuō)品行不端者不得入會(huì)。凡從事低下職業(yè)的人員，如理發(fā)匠、屠戶、戲子、吹鼓手一應(yīng)人等也不得入會(huì)?，F(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)不再有職業(yè)高低和貴賤之分，但文人所強(qiáng)調(diào)的那些等級(jí)和職業(yè)高低觀念依然存在洞經(jīng)會(huì)成員的觀念之中。在建水的田野調(diào)查中，報(bào)告人談到參加現(xiàn)代儀式操演人員資格時(shí)曾說(shuō):“(建水文廟)古樂(lè)隊(duì)中請(qǐng)來(lái)一些瘋道士 (指吹鼓手)，這樣不合規(guī)矩，這些瘋道士是吃死人飯的?！痹诖?，報(bào)告人所說(shuō)的“瘋道士”即吹鼓手，在當(dāng)?shù)貜氖屡c喪禮有關(guān)的活動(dòng)以取得一定的報(bào)酬。這些人雖然具有一定音樂(lè)演奏技能，但洞經(jīng)會(huì)成員看不起吹鼓手，認(rèn)為他們從事低下職業(yè)，不愿和他們相比，更不愿意讓這一類人參加洞經(jīng)會(huì)的日常宗教儀式。

(二)儒學(xué)思想貫穿宗教實(shí)踐

在前文的討論中，我們可以確認(rèn)洞經(jīng)會(huì)的宗教屬性。從主祀神靈、科儀和經(jīng)文等方面來(lái)看，洞經(jīng)會(huì)構(gòu)建和改造過(guò)程都與道教密切聯(lián)系，同時(shí)又吸收佛教和儒家的神圣人物、核心思想以及儀式程序等。洞經(jīng)會(huì)雖有宗教的外在表現(xiàn)形式，但是其內(nèi)在支持理論卻深受儒學(xué)影響。洞經(jīng)會(huì)宗教實(shí)踐的基本宗旨就是儒家“禮樂(lè)”思想，最終目的是要教化民眾，實(shí)現(xiàn)儒家的社會(huì)理想，即“修身、齊家、治國(guó)、平天下”。

在洞經(jīng)會(huì)的宗教實(shí)踐中均強(qiáng)調(diào)“禮”和“樂(lè)”各要素的相互整合。在宮觀會(huì)中，祭祀神靈的儀式都有完整的程序，借用祭孔儀式的基本步驟，行三獻(xiàn)禮，再雜以道教“奠帛”和“上表”等科儀。在儀式過(guò)程中配以洞經(jīng)音樂(lè)，大致可分為大樂(lè)(打擊樂(lè))、細(xì)樂(lè) (絲竹樂(lè))和清鑼鼓 (打擊樂(lè)合奏)，有詞牌數(shù)十個(gè)，如《清河頌》、 《倒拖船》、《一江風(fēng)》、《漁臥浪》、《甘州歌》等。

為了在宗教實(shí)踐中貫徹“禮”、“樂(lè)”精神，各地洞經(jīng)會(huì)均為此制定了相應(yīng)的會(huì)規(guī)和制度。易門(mén)洞經(jīng)會(huì)訂立規(guī)章，強(qiáng)調(diào)儒家孝悌忠信、禮義廉恥;要求會(huì)員均遵守國(guó)家法令，講禮貌，孝敬父母，愛(ài)護(hù)公物，遵守洞經(jīng)壇規(guī)等。在談經(jīng)演教過(guò)程中，唱腔和打擊樂(lè)器以及管弦樂(lè)器須按板眼 (拍節(jié))嚴(yán)肅認(rèn)真地演唱和演奏，否則，監(jiān)壇人看其違規(guī)程度，罰以下跪至燃完一炷香或兩炷香的時(shí)間，且罰跪后還須向會(huì)友逐個(gè)作揖以示認(rèn)錯(cuò)。①政協(xié)易門(mén)縣委員會(huì)編輯委員會(huì):《易門(mén)縣文史資料選輯 (第五輯)》，易門(mén):內(nèi)部資料，1995年第165頁(yè)。建水洞經(jīng)會(huì)一直保留嚴(yán)格的經(jīng)壇規(guī)矩，分別對(duì)衣著、行為、禮節(jié)、職責(zé)和懲罰等方面進(jìn)行了規(guī)定。如談經(jīng)者身心不潔不得上座，衣冠不整不得上座。頭捶鑼鳴，更換凈茶;貳捶鑼鳴，洗手更衣;叁捶鑼鳴，排班上座。排班不到，罰跪香一炷;橫穿直奪，罰跪香一炷;……隨地吐痰，罰跪香一炷;罰跪香者，撤班后自覺(jué)履行，以昭誠(chéng)教，講情、收香由糾儀或會(huì)長(zhǎng)履行。②張興榮:《云南洞經(jīng)文化》，昆明:云南教育出版社，1998年。第30－31頁(yè)。這此會(huì)規(guī)設(shè)置對(duì)成員的社會(huì)行為做出詳盡而具體的規(guī)定。雖然以宗教的形式出現(xiàn)，但實(shí)質(zhì)是試圖建立一種符合儒家“禮樂(lè)”精神的行為模式，這是一種由神圣向世俗回歸的努力。

在宗教實(shí)踐中整合“禮”、“樂(lè)”要素，并用嚴(yán)格的經(jīng)壇規(guī)矩來(lái)輔助執(zhí)行，這在洞經(jīng)會(huì)構(gòu)建和形成中自有其特定目的。昆明《文明會(huì)大洞經(jīng)壇碑記》載:“夫大洞經(jīng)者，統(tǒng)三才以會(huì)歸，合三教以立極。蓋自文帝飛鸞開(kāi)化，則神人相通。斯教神而立人，以誠(chéng)而感信。超凡之徑路，入道之津梁?！雹坳悘?fù)聲:《昆明洞經(jīng)音樂(lè)》，昆明:云南人民出版社，2007年第100頁(yè)?！侗Ｉ蕉唇?jīng)譜》(1931年抄本)載:“談經(jīng)則以樂(lè)，樂(lè)和故百物皆化;演教則以禮，禮序故群生別分。所以樂(lè)至則無(wú)怨，禮至則不爭(zhēng)，禮樂(lè)興而五倫八德之行亦逐漸遍于天下，豈天下有不治乎?”④陳復(fù)聲:《昆明洞經(jīng)音樂(lè)》，昆明:云南人民出版社，2007年第34頁(yè)。洞經(jīng)連通天、地、人三才，整合儒、釋、道三教，將“禮樂(lè)”思想神圣化。談經(jīng)演教目的在于教化民眾。若儒家五倫和八德能成為民眾生活的基本信條，那么天下就大治了?？梢?jiàn)洞經(jīng)會(huì)宗教實(shí)踐的最終目標(biāo)還是回歸到儒家的社會(huì)理想。

(三)宗教文本中的儒學(xué)思想

宗教文本是洞經(jīng)會(huì)宗教信仰和實(shí)踐活動(dòng)的基本理論，這對(duì)于洞經(jīng)會(huì)的神靈體系和崇拜活動(dòng)都具有決定性作用。洞經(jīng)會(huì)以宗教形式實(shí)踐儒家社會(huì)理想的實(shí)質(zhì)決定了該宗教組織的神靈體系構(gòu)建和經(jīng)文內(nèi)容都蘊(yùn)涵著儒家的基本思想，如忠、孝、仁、義等。本文根據(jù)建水洞經(jīng)會(huì)《談經(jīng)譜》中對(duì)主祀神靈的描述、贊頌和冊(cè)封等內(nèi)容進(jìn)行一些探討。

《談經(jīng)譜》共記載十六位神靈 (有一神多“誥”的情況)，神靈主要有四種來(lái)源:1.道教神，如玉帝、雷神、灶君、土地、天帝、斗父、斗母、元始天尊、玉皇大帝、文昌帝君、真武大帝、太上老君等;2.佛教神，如觀音;3.儒家神圣人物，如孔子;4.具有特殊貢獻(xiàn)或品質(zhì)的歷史人物，如關(guān)公、岳飛等?，F(xiàn)將《文昌誥》、 《關(guān)圣誥》、《盡忠誥》、《土地誥》等經(jīng)文抄錄如下。

志心皈命禮《文昌誥》

不驕帝境，玉真慶宮?！列⒅寥?，功存乎儒釋道教。不驕不樂(lè)，職盡乎天地水官?！盘扉_(kāi)化主宰，七曲靈應(yīng)大帝。談經(jīng)演教，消劫行化。更生永命天尊。

志心皈命禮《關(guān)圣誥》

太上神威，英文雄武。盡忠大義，高節(jié)清廉。協(xié)運(yùn)皇圖，德崇演正。掌儒釋道教之權(quán)，管天地人才之柄?！领`至圣，至上至尊，伏魔大帝關(guān)圣帝君。大悲大愿，大圣大慈。真元顯應(yīng)昭明翊漢天尊。

志心皈命禮《盡忠誥》

湯陰誔秀，寒群藏珍。蘊(yùn)蓋世之將才，符冠軍之威勇。盡忠護(hù)國(guó)，竭血汗于宋朝。威力降魔，顯英靈于人世。保霄即應(yīng)，運(yùn)佑皇圖。一門(mén)忠孝以昭彰，萬(wàn)古英雄而仰羨。全仁全義，至孝至忠。神霄上將，孝德忠義。太悲大愿大圣大慈英烈岳元帥雷聲應(yīng)化天尊。

志心皈命禮 (正月初二日)《土地誥》

聰明有感，正直無(wú)私。……闡萬(wàn)年之香火，光一郡之斯文。唐朝進(jìn)士，清國(guó)福神。存仁存恕，至正至明。大悲大愿，大圣大慈。城南土地福德正神。

首先，每一段“誥”都以“志心皈命禮”引導(dǎo)，這表明“誥”的宗教特征，每一位神靈都配以具有宗教特征的封號(hào)。如文昌帝君被封為“更生永命天尊”;關(guān)圣帝君被封為“真元顯應(yīng)昭明翊漢天尊”。其次，在“誥”詞中強(qiáng)調(diào)洞經(jīng)會(huì)三教合一的信仰形式。如《文昌誥》:“至孝至仁，功存乎儒釋道教。不驕不樂(lè)，職盡乎天地水官?！?《關(guān)圣誥》:“掌儒釋道教之權(quán)，管天地人才之柄。”文昌帝君和關(guān)圣帝君的神靈職能都涉及儒釋道三教。最后，分析以上文本可以得出一個(gè)重要觀點(diǎn):洞經(jīng)會(huì)用儒學(xué)思想來(lái)解釋宗教神靈的功能和倫理特征。如對(duì)文昌帝君的定性是“至孝至仁”，對(duì)關(guān)圣帝君的定性是“盡忠大義”，對(duì)岳飛的定性是“盡忠護(hù)國(guó)……全仁全義，至孝至忠。神霄上將，孝德忠義?！睂?duì)土地神的定性是“存仁存恕，至正至明”。經(jīng)文通過(guò)神靈的特殊品質(zhì)和歷史貢獻(xiàn)把儒學(xué)的忠、孝、仁、義等思想彰顯出來(lái)。

四、結(jié)語(yǔ)

儒學(xué)與宗教本是獨(dú)立的思想體系，它們都有自身的發(fā)展軌跡。儒學(xué)擁有自成一體的學(xué)說(shuō)、教育體系、制度設(shè)置和人員構(gòu)成等。宗教也有特定的經(jīng)籍、儀式、組織和神職人員。但這只是一種理想類型的劃分，在紛繁的社會(huì)生活實(shí)踐中，儒學(xué)和宗教統(tǒng)一于人的社會(huì)行動(dòng)中。人既需要規(guī)范，又需要信仰，世俗與神圣的邊界被模糊，神圣可以向世俗轉(zhuǎn)化，世俗也可以向神圣轉(zhuǎn)變。

云南民間宗教組織洞經(jīng)會(huì)中，儒學(xué)與宗教表現(xiàn)為“你中有我，我中有你”的互構(gòu)關(guān)系，即儒學(xué)宗教化和宗教儒學(xué)化。儒學(xué)是一種入世的哲學(xué)或是倫理思想，它與佛道教整合之后，以宗教的方式表現(xiàn)出來(lái)，即儒學(xué)宗教化。此種結(jié)合機(jī)制主要體現(xiàn)在以宗教組織承載儒學(xué)文化、以宗教儀式表達(dá)儒學(xué)思想、儒學(xué)經(jīng)典向宗教經(jīng)文轉(zhuǎn)化等方面。神圣的帷幕使民眾產(chǎn)生敬畏，儒學(xué)也因此深入民眾的生活層面。這種教化方式超越以廟學(xué)為主的傳統(tǒng)儒學(xué)教育，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的民眾產(chǎn)生著潛移默化的影響。隨著思想交流的進(jìn)一步深化，各宗教對(duì)社會(huì)秩序的回答留下了儒學(xué)的印記，表現(xiàn)為宗教儒學(xué)化趨勢(shì)。佛、道教本是出世的宗教，在吸收了儒學(xué)思想之后，更加地關(guān)注世俗生活，將儒學(xué)忠、孝、仁、義等理念轉(zhuǎn)化為宗教教義。宗教神圣性不只作用于精神信仰層面，它也具有社會(huì)教化的作用，最終為實(shí)現(xiàn)儒家的社會(huì)理想服務(wù)。

儒學(xué)與宗教之間的關(guān)系，并非相互排斥，而是在理論和實(shí)踐層面的整合和互構(gòu)，如此實(shí)踐方式暗示著一種新創(chuàng)造和新時(shí)代的到來(lái)，即人類需要構(gòu)成的統(tǒng)一性，這并不意味著要消除差異，需用一種新的整合方式來(lái)表達(dá)，由此創(chuàng)造出一種區(qū)別于以往的新形式。