摘 要：中國的“禮儀之爭”可以算作是東學(xué)西傳的起始點(diǎn)，最早在17世紀(jì)后半期就對(duì)法國早期的啟蒙主義思想有影響。隨著禮儀之爭的深入，傳教士成為論爭的主力軍，他們開始大量的查閱和翻譯中國古典文學(xué)，這就在客觀上促使了中國的思想文化在法國廣為傳播，并進(jìn)而影響法國文學(xué)。本文就從禮儀之爭影響下東學(xué)西傳這個(gè)切入點(diǎn)入手，分析中國文化究竟在何種程度上對(duì)西方啟蒙文學(xué)有影響并且思考產(chǎn)生這種影響的原因。

關(guān)鍵詞：禮儀之爭；啟蒙文學(xué)；影響程度；形成原因

作者簡介：

李貴森：中國傳媒大學(xué)文學(xué)院副教授，外國文學(xué)教研室主任，比較文學(xué)與世界文 學(xué)學(xué)科負(fù)責(zé)人 ，碩士生導(dǎo)師。

邸馨瑤：中國傳媒大學(xué)比較文學(xué)與世界文學(xué)專業(yè)在讀研究生。

[中圖分類號(hào)]：G04 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-213（2013）-18--02

“中國禮儀之爭”是中西方文化發(fā)展史上的一個(gè)重要組成部分，它打開了中國通向外部世界的窗口。這場長達(dá)百余年的爭論發(fā)生在17世紀(jì)至18世紀(jì)中期，爭論開始于在華傳教士內(nèi)部以及傳教士和羅馬教廷之間，最后擴(kuò)展到羅馬教廷與中國皇帝之間的沖突。總的來看貫穿整場爭論始終的是中西方兩種文化交流背后潛在的沖突與不融合。

1583年，利瑪竇來到中國傳教。為了可以更快地融入中國社會(huì)，方便其展開傳教事業(yè)，利瑪竇于1594年蓄發(fā)留須，穿上了儒家的服飾，稱呼自己為“西儒”，這樣就拉近了自己與中國文人的距離，使中國人接受這樣一種天主教與儒家學(xué)說并不對(duì)立的思想。利瑪竇在中國的28年里，帶領(lǐng)耶穌會(huì)一直在中國的儒學(xué)和天主教教義之間尋找共通性，他所確立的合儒政策為基督教在華的傳教事業(yè)打下了良好的基礎(chǔ)。但是由于耶穌會(huì)的傳教策略違背了天主教的一神原則，因此在利瑪竇去世以后就引發(fā)了關(guān)于中國禮儀的爭論。

17世紀(jì)后半期由于禮儀之爭的影響，中國文學(xué)典籍的譯本和相關(guān)的論著在法國盛行。法國早期的啟蒙思想家貝爾就閱讀了關(guān)于中國禮儀方面的文章，大受啟發(fā)。1692年，貝爾出版了《歷史批判詞典》，書中寫到“中國人所信仰的至高至善的‘神’，實(shí)際上是構(gòu)成世界物質(zhì)的中心，換言之，神即是世界盡善盡美之‘天’的中心而已”，并且直接引用孔子的無神論來反擊基督教以及以基督教為主的專制政治”。[1]18世紀(jì)初，禮儀之爭到達(dá)了白熱化時(shí)期，這種文本爭論使東學(xué)西傳達(dá)到了史無前例的高度?！耙?700年為例，這一年耶穌會(huì)士關(guān)于禮儀之爭的文本有9部在歐洲出版，為其他任何一個(gè)年份遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及。而且從耶穌會(huì)士所研究的中國經(jīng)典內(nèi)容來看，顯然以《四書》《五經(jīng)》為代表的先秦儒學(xué)思想為主。單是《五經(jīng)》一套就有10個(gè)人翻譯了十五部?！盵2]爭論的內(nèi)容也已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了禮儀本身的范疇，涉及了中國的政治體制和倫理道德等方面的內(nèi)容。1719年，教皇克萊門特十一世派遣嘉樂來中國緩和禮儀之爭造成的僵化局面，想以低姿態(tài)來換取我們皈依天主教的目的，但是康熙皇帝并沒有滿足他們的愿望，此后的傳教事業(yè)也并不盡如人意。終于在1742年與1743年羅馬教廷頒布教令，禁止中國教徒祭祖祭孔。康旭皇帝也對(duì)此極度不滿，下令禁止西洋人在中國傳教。自此，這場禮儀之爭就這樣收尾了。

文學(xué)巨匠伏爾泰的自然神觀就是受到了中國儒家“德治”思想的影響?？鬃犹岢袊俗鸪缫粋€(gè)至高無上的“天”，幾乎在中國所有的詔書中都這樣寫：“冥冥上蒼，萬民之父，賞罰公正，祈禱必受天佑，為惡必遭天譴?！敝袊顺缇磩?chuàng)造萬物的永恒造物主。[3]因此伏爾泰認(rèn)為中國人信仰的“上帝”就是他自身所倡導(dǎo)的自然神，具有道德教化作用的儒學(xué)思想就是自然神論在現(xiàn)實(shí)世界中的體現(xiàn)。對(duì)中國文明及社會(huì)的向往使伏爾泰在他的文學(xué)作品中給予中國很高的地位。在《路易十四時(shí)代》中，單獨(dú)列出了一章寫中國的禮儀問題，他稱贊中國在倫理道德與治國方面堪稱先驅(qū)，夸贊中國的同時(shí)用此結(jié)論來諷刺路易十四推崇專政，又不懂得治理國家。同時(shí)在該書中他也稱贊中國的雍正皇帝重視君主道德，因?yàn)楫?dāng)時(shí)雍正皇帝頒布了各地重罪案件必須經(jīng)過皇帝親自御覽的命令，這在伏爾泰看來正是他所推崇的開明君主的表現(xiàn)。另一位啟蒙思想家孟德斯鳩也在中國文化中獲得了自己思想理論的靈感。1713年，24歲的孟德斯鳩經(jīng)常與巴黎外方傳教會(huì)接觸，在梁弘仁的引薦下與黃嘉略多次會(huì)面，先后整理成了會(huì)談?dòng)涗洝段遗c黃先生的談話中關(guān)于中國的幾點(diǎn)評(píng)論》對(duì)孟德斯鳩日后思想的形成有重大影響。在這篇記錄里，孟德斯鳩研究了程朱理學(xué)的世界觀以及政治理論，他“從朱熹的‘法者，天下之理’和禮法應(yīng)‘與時(shí)宜之’思想中得到啟示”，[4]在他的著作《論法的精神》中他提出了世界上所有的存在之物都有自己的法，比如動(dòng)物，人類，上帝均有自己的法?！胺ā北幻系滤锅F作為自己整體思想的基礎(chǔ)。同時(shí)他又看到了中國儒家精神中“德治”的現(xiàn)實(shí)意義，他認(rèn)為中國受儒家思想的教化根深蒂固，家庭倫理觀念和儒家禮教刻在中國人的心中并且成為一種習(xí)慣。在這個(gè)原因下，孟德斯鳩稱贊道“中國人家生活在一種最完善，最實(shí)用的道德之下，這種道德是這個(gè)地區(qū)的任何一個(gè)國家所不擁有的”。[5]在《波斯人信札》中，至少有五個(gè)地方直接描繪了中國事物，比如該書第119封信中說：中國之所以擁有為數(shù)奇多的人民，只是從某一種思想方法得來的。因?yàn)閮号迅赣H看作神祇，他們的父親在世時(shí)，已經(jīng)如此看待父親；父親死后，子女祭以犧牲并且以為死者的靈魂，既已消滅在天上，遂又托生于塵世，所以各人皆傾向于增加家口，這家庭現(xiàn)世既如此恭順，在彼岸也是不可缺少。孟德斯鳩筆下這么精準(zhǔn)的描寫就是與傳教士黃嘉略有直接關(guān)系，書中的主人公于斯貝克便是以他為原型塑造的。另一個(gè)啟蒙團(tuán)體百科全書派也受到中國文化的影響。代表人物狄德羅在《百科全書》第一部分就指出“不是國家屬于君主，而是君主屬于國家”，這就與朱熹提出的“天下者，天下人之天下，非一人之私有故也”相吻合。由此可以看出，中國古典文學(xué)典籍中蘊(yùn)含的關(guān)于中國思想文化的內(nèi)容都是法國啟蒙思想中推崇的一些內(nèi)容。

啟蒙主義時(shí)期的文學(xué)繼承了文藝復(fù)興以來進(jìn)步文學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)，同時(shí)又表現(xiàn)出了自己的新特點(diǎn)。形式上走平民化的路線，通過日常生活細(xì)節(jié)來變現(xiàn)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的人與人之間的關(guān)系，他們不僅反映生活，具體描述生活，而且對(duì)它進(jìn)行分析和議論，因此作品帶有哲理性。為了便于宣傳啟蒙思想，啟蒙作家還創(chuàng)作出了許多新的文學(xué)體裁，如哲理小說、書信體小說、對(duì)話體小說、教育小說、正劇等。但是這一時(shí)期的中國文學(xué)并沒有在體裁上對(duì)啟蒙文學(xué)產(chǎn)生任何影響，禮儀之爭帶來的影響僅僅停留在淺層的文本內(nèi)容上，并沒有深入到形式上。比如拿18世紀(jì)第一部傳入歐洲的中國戲劇《趙氏孤兒》為例，傳教士馬若瑟的法譯本以“賓白為主，詩云之類的刊落大半，至于曲子則一概不譯，只標(biāo)明誰在歌唱。對(duì)詞曲小道，不很內(nèi)行，為了省事，沒有全譯。因此馬若瑟譯的《趙氏孤兒》，只是大體保存了原作品的輪廓，并不是一個(gè)完整的本子?？梢娨粋€(gè)外來文化的思想內(nèi)容遠(yuǎn)比它的形式便于接受，當(dāng)時(shí)元?jiǎng)〉恼f唱傳統(tǒng)，它的結(jié)構(gòu)體制，它的表演方式都屬于不易理解的東西，更是難于移植到法國文化中。此外還有一個(gè)很重要的原因就是與當(dāng)時(shí)的歷史條件和思想傾向有關(guān)系。當(dāng)時(shí)的羅馬教廷，巴黎外方傳教會(huì)以及多明我會(huì)等都表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的歐洲中心主義傾向，他們研究中國典籍的目的是為了更方便的在中國傳教，實(shí)現(xiàn)他們“中華歸主”的美夢(mèng)。所以透過禮儀之爭的最后結(jié)局，我們可以發(fā)現(xiàn)，歐洲人完全是按自己的文化尺度來衡量一切的，對(duì)于域外事物僅停留在感興趣的階段，并沒有脫離慣用的尺度去接受和吸收。因此中國古典文學(xué)對(duì)法國啟蒙文學(xué)的影響也無法深入到表現(xiàn)形式上。

如前所屬，禮儀之爭的確是當(dāng)時(shí)中西文化交流的一個(gè)重要紐帶，這場文化之爭使中國的傳統(tǒng)文化遭遇了來自基督教文化的碰撞，客觀上極大的溝通了中西方文化交流，第一次使雙方近距離的彼此接觸。在華的各個(gè)修會(huì)都會(huì)派出去一些人員前往法國游說，在法國就掀起了一股“中國熱”。但是由于各種原因，中國的文學(xué)影響僅僅局限在思想內(nèi)容，并沒有深入到體裁與形式。我想也正是由于這一缺陷，導(dǎo)致了中國后來東學(xué)西傳止步不前的原因。

注釋：

[1]朱謙之：《中國哲學(xué)對(duì)于歐洲的影響》，福建人民出版社1983年版

[2]張國剛，吳利葦：《禮儀之爭對(duì)中國經(jīng)典西傳的影響》載《中國社會(huì)科學(xué)》2003年第4期

[3]伏爾泰：《哲學(xué)詞典》，王燕生譯，商務(wù)印書館1991年版

[4]張品端：《朱子理學(xué)對(duì)法國啟蒙思想家的影響》，載《東南學(xué)術(shù)》2004第2期

[5]Montesquien，Pensees et Spicilege（Paris：Robert Laffont 1991）

參考文獻(xiàn)：

[1]李天綱 .中國禮儀之爭—?dú)v史、文獻(xiàn)和意義 [M].上海：古籍出版社， 1998.

[2]許明龍. 歐洲十八世紀(jì)中國熱[M] . 北京： 外語教學(xué)與研究出版社，2008.

[3]艾田蒲. 中國之歐洲[M] . 桂林： 廣西師范大學(xué)出版社，2002.

[4]楊慧玲. 《耶穌會(huì)士中國書簡集》——十七世紀(jì)末至十八世紀(jì)中期中國基督 教史研究的珍貴資料[J] . 世界宗教研究，2003.