摘要：約翰·赫伊津哈的這部“奇書”成章于第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)的前夜?；趯ΜF(xiàn)代文明弊端的深刻反思，這位“與年輕時代背道而馳的死板老人”①用一種揚古抑今的、飽含浪漫主義情懷的控訴，以“游戲人”的概念向啟蒙運動以來的“理性人”之判斷發(fā)起了挑戰(zhàn)?？v覽全書，赫氏以游戲為本位展開的文明史書寫雖不免因其過分本質(zhì)化的立場而易遭詬病，但他立足于時代發(fā)出的批判之聲卻當對今日之國人頗有教益。

關(guān)鍵詞：赫伊津哈；游戲的人

1.游戲研究：從科學所止處起步

啟蒙運動樹立了科學的權(quán)威，并認為前現(xiàn)代的人類沒有科學知識，缺乏主體意識，受制于結(jié)構(gòu)規(guī)律。現(xiàn)代人有了科學知識和主體意識，能掌握自然和社會規(guī)律，因而能進入“自由王國”。然而，赫伊津哈開篇即批判了生理學與心理學以經(jīng)驗科學的方法對游戲進行研究的偏狹。

“你們確實了不起，但游戲的‘愉悅’實際是什么呢？為什么嬰兒的笑聲會顯得愉快？為什么賭徒在狂熱中難以自己？……生物學的分析對游戲的這種激動和專注一無所解。……而如我們的理性心靈所教訓的，大自然不過是給她的孩子們所有這些有用的活動罷了，是以純機械的聯(lián)系和運動的形式來轉(zhuǎn)移過多的能量，或是在緊張之余放松放松……但是絕非如此，大自然給我們的是游戲，是有激情、有歡笑、有愉悅的游戲?！?/p>

“‘愉悅’抵制著所有的分析，所有的邏輯解剖……游戲的存在一直加固著人類狀況的超邏輯本性?！驗橛螒蚴欠抢硇缘摹覀兪窃谏飳W和心理學停止處起步……我們可以不理會科學如何成功地把這一品質(zhì)歸約為量性因素?！雹?/p>

赫氏認為游戲之所以不能為“科學”所理解，只因其超邏輯與非理性的特質(zhì)。他的分析樹立了“非理性”之于“理性”的優(yōu)先性。赫氏的觀點與人類學的經(jīng)濟研究在生產(chǎn)（薩林斯對“石器時代經(jīng)濟學”的討論③）、交換（馬林諾夫斯基的“庫拉”研究④）、消費（歷史特殊論學派對“夸富宴”的研究⑤）三大環(huán)節(jié)向古典經(jīng)濟學發(fā)起的挑戰(zhàn)可謂有異曲同工之妙。

此外，赫伊津哈的游戲研究從科學所止之處起步的主張，與埃文斯·普理查德對人類學宗教研究進行的反思不無相通之處。二十世紀中前期的英國社會人類學功能學派，可謂人類學追求科學主義的時代典范。代表人物之一馬林諾夫斯基，依靠標榜其“局內(nèi)式”參與觀察的“科學性”開創(chuàng)了現(xiàn)代人類學的田野工作范式。代表人物之二拉德克里夫·布朗，取經(jīng)法國年鑒社會學派，著力于社會組織結(jié)構(gòu)研究，并力爭使人類學走向一條“歸納通則”之路。埃文斯·普理查德師承功能學派一脈，就宗教研究方面向先輩們提出了質(zhì)疑。他認為，英國人類學家，特別是受杜爾干影響的社會功能學派諸學者們所走的這條實證科學之路，運用功能主義的方法，進入宗教范疇，割裂了宗教中的意義成分，忽略了他者的世界觀，將宗教歸結(jié)到了某種非宗教的因素之中。1959年3月7日，埃氏在一篇講稿——《宗教與人類學家》之中，梳理了幾種宗教與人類學家之間的關(guān)系，并認為這些前輩人類學家“要么對宗教漠不關(guān)心，要么對其采取消極的態(tài)度”。⑥在此背景下開展由“科學”主導的宗教“去魅”研究，化約了宗教本身的特性——“神圣性”。埃氏主張人類學的宗教研究應(yīng)該走向一條人文之路，借鑒宗教學從整體與現(xiàn)象上把握宗教意義的方法，讓宗教研究回歸到宗教本身。

無獨有偶，赫伊津哈主張的“游戲”概念由于內(nèi)涵對“科學”邏輯研究的超越性，從而能夠體認并保有宗教的神秘性，對他者進行“經(jīng)驗接近”。

“游戲是什么這一相當明了的問題，引導我們深入到宗教的起源和本質(zhì)的問題當中……我們必須警惕我們表達意指上的不足和差異。為了形成對土著人心靈習性的認識，我們強加給它我們的種種條文。無論我們是否情愿，我們都是在把土著人的宗教觀念置換成我們自己思想中的嚴格邏輯形式。……因此，我們堅持原初的、普遍理解的術(shù)語‘游戲’……游戲的概念很自然地與神圣性的概念合而為一。⑦

赫氏與埃氏的相通之處可以從他們的宗教背景得到解釋。埃文思·普理查德的父親是一位英國國教的牧師，他本人在1944年皈依了羅馬天主教；赫伊津哈亦出身于一個牧師家庭，自幼熏陶使得他保持了虔誠的宗教信仰。兩位身負神性的研究者，相較于那些篤信科學能通“自由之境”者更能通達意義之于人類的重要性，進而能從“科學”所止之處起步，并邁向人文。反觀人類學之學科歷程，從主張不可一世的“科學主義”到二戰(zhàn)以來的人文轉(zhuǎn)向，學人逐漸認識到“科學規(guī)律”、“文化通則”對他者智慧的傲慢與無禮，反思并批判了啟蒙以來樹立的“科學”權(quán)威，終將“他者為上”奉為學科之“正朔”，不得不說與赫氏對人之體認有一定的共通之理。

2.游戲者：通往自由之境的人

在明確了游戲研究的路徑之后，赫伊津哈在二至九章通過游戲與法律、戰(zhàn)爭、學識、儀式、詩、神話、藝術(shù)、哲學之關(guān)系的梳理，逐漸明晰了“游戲的人”這一概念，并認為，通過體認游戲的本真狀態(tài)，人能夠通達“自由之境”。

赫伊津哈認為，自由的人應(yīng)該是“游戲的人”。游戲首先應(yīng)該是自愿自為的，被迫的游戲只是對游戲的模擬。游戲中的孩童、舞臺上的演員、儀式中的原始人，都可能進入到最真誠的狀態(tài)之中，進而獲得自由。但是，赫氏意義上純粹游戲的狀態(tài)是有限定條件的。這在他對業(yè)余運動和職業(yè)運動的區(qū)分中可以得到說明：“運動不斷地系統(tǒng)化和體制化……這意味著游戲團體選定那些玩[playing]的人不再是游戲的，他們比真正的游戲者低一個檔次，但又在能力上高出一頭。職業(yè)化的精神也不是真正的游戲精神，它喪失了自發(fā)性和關(guān)心投入。”⑧此外，以歌舞、音樂、繪畫、表演為主要形式的藝術(shù)被赫伊津哈認為是游戲狀態(tài)的最佳表達。⑨但并不是所有的歌者、舞者、繪畫者、表演者都能夠被稱之為“游戲的人”。他認為，藝術(shù)的創(chuàng)造當在游戲之中自然生成，當追求原創(chuàng)性的癲狂熱誠扭曲了創(chuàng)造性的動力時，藝術(shù)者便脫離了游戲，不能企及自由。

赫氏認為，這種“自由之境”可以看做是人們在游戲造就的時空隔離之中進行的“演出”，在這樣的過程里，游戲者們創(chuàng)生了文明。游戲不是平?；蛘鎸嵉纳?，它具有特定的時空界限——“‘圣地’在形式上與游戲場所并無區(qū)別……競技場、巫術(shù)場、廟宇、舞臺、網(wǎng)球場、法庭等等，在形式和功能上都是游戲場合?！雹馊嗽谟捎螒虺殡x出來的時空中獲得了秩序感，并在不容質(zhì)疑的規(guī)則之下進行“假裝”，以“假裝的意識”尋求一種專注。赫伊津哈認為，每個游戲的小孩都明白地知道他“只是在裝假”：“這是我調(diào)查的一位孩子的父親告訴我的。他發(fā)現(xiàn)他四歲的孩子坐在一排椅子前，玩‘火車游戲’，當他擁抱孩子時，孩子說：‘我是發(fā)動機，別親我，爸爸，要不火車就不像真的了’?！盉11從玩耍的孩童到儀式上狂喜的人群、賽場上激烈競爭的運動員，這種“假裝”的意識因為具有極端嚴肅性的專注，甚至能夠?qū)蛞环N陷入癡迷的獻身。赫氏筆下的游戲者也因之擁有了不以創(chuàng)造為目的的創(chuàng)造性，進而推動了文明的進程。——“在文化的最早階段里蘊含有游戲的特質(zhì)，文化在游戲氛圍和游戲形態(tài)中推進，在游戲與文化的雙生聯(lián)合體中，游戲是第一位的。”B12“宗教儀式從神圣的游戲中發(fā)展而來，詩歌誕生于游戲并得到游戲的滋養(yǎng)，音樂和舞蹈是純粹的游戲。智慧和哲學從宗教爭執(zhí)中派生出來的詞語和形式中找到了自己的表達方式，戰(zhàn)爭規(guī)則，貴族生活的習俗也建立在游戲類型之上。因此，我們必須歸結(jié)起來，文明在其最初的階段是一場游戲。但是它并不像嬰兒脫離母胎一樣從游戲中分離，它作為游戲在游戲中升起，并永遠不離開游戲的母胎?！盉13

3.游戲下的西方文明：一種“退步論”的文明史

赫伊津哈對游戲與社會生活各基本形式之關(guān)系的論述，為最后兩章展開對西方文明的探討奠定了基礎(chǔ)。作為一位往昔的贊美者，他以一種沉思式的“退步論”西方文明史書寫，強烈抨擊了布爾喬亞功利文化的瘋狂增長導致文明中游戲因素的不斷衰落，并向盲目樂觀的“進步論”進行了責難。其中有關(guān)十七、十八世紀假發(fā)歷史的闡述，典型地體現(xiàn)了他的觀點。

赫伊津哈認為，從路易十三開始的男子佩戴假發(fā)風潮代表了巴洛克時代的巔峰。17世紀法國巴洛克風的典型代表便是男子的禮服樣式——飾有花邊、緞帶的領(lǐng)口與袖口、帶馬刺的靴子、插有羽毛的大帽子、密密麻麻的排扣、緊身長襪。這種無節(jié)制的裝飾，呈現(xiàn)出了繁復與略顯混亂的整體面貌。赫氏認為，即便用巴洛克這一詞來描述神圣和宗教的主題時，其中精雕細琢的美學因素也已嚴重妨礙了主題本身，以致于后人很難相信其對主題的處理是發(fā)自真誠的宗教情感。這種把事情“做過頭”的普遍傾向便與前述孩童游戲的例子相對照，可以用創(chuàng)造沖動的游戲性得到最現(xiàn)成的解釋。

“沒有一樣東西能比十七、十八世紀人們戴的假發(fā)更易于說明文化沖動的游戲性……對于每一個想做紳士、貴族、議員、律師、戰(zhàn)士、僧侶和商人的人，假發(fā)成了必不可少的頭飾……它作為一種時髦而瘋狂地蔓延開來……假發(fā)開始時作為頭發(fā)密度不能令人滿意時的替代物，然后成了對自然的模仿，但是，一旦假發(fā)成了普遍的風氣，它就很快喪失了偽造自然頭發(fā)的借口并成了風格的一種真正因素……它有助于把臉分離開來，賦予它這一種虛假的貴族氣派?！盉14

然而自法國大革命之后，富有想象力的奇形怪狀的風格逐漸從人們的裝束中消失了。一直作為農(nóng)民、漁夫和水手典型衣著的長褲突然變成了紳士們的時髦服裝。雖然在拿破侖時代，軍人華麗而不實的奇裝異服也曾風行一時，但最終注定要和那個時代一起滅亡。自此以后，男子的服裝越來越缺少顏色和式樣的變化。從前那些穿著打扮與身份相符的高雅紳士們變成了嚴肅的公民。從服裝上講，男子們再也不能扮演英雄、戰(zhàn)士和顯貴了。人們的裝束也不再試圖成為一種更高、更理想的生活模式的外表或虛飾。赫伊津哈認為這是游戲因素衰落的最驚人的癥狀，并把原因歸結(jié)為啟蒙運動不斷擴大的影響：

“游戲因素深藏在儀式和宗教的深處……然而自十八世紀以來，實用主義、世俗功利和資產(chǎn)階級社會福利的理想——這一切對巴洛克來說都是致命的——已經(jīng)深刻地腐蝕了社會。而工業(yè)革命以及它在技術(shù)領(lǐng)域內(nèi)取得的成果使得這些趨勢變本加利。工作和生產(chǎn)成了整個時代的理想，進而又稱為偶像。整個歐洲都穿上了司爐工的工裝……作為我們理智脫節(jié)的結(jié)果，錯誤觀點得以傳播，甚至被人相信，那就是，經(jīng)濟力量和物質(zhì)利益決定世界的進程。這一荒謬的對經(jīng)濟因素的過分強調(diào)是由我們對技術(shù)進步的崇拜而引起的，它本身是理性主義和功利主義消滅神秘，把人從罪孽中解救出來的直接后果，然而，它們忘記了把人們從愚蠢和短視中釋放出來，而人們也似乎只適合于根據(jù)自己平庸的模式來改造世界?！盉15

此外，赫伊津哈認為西方文明的衰落還表現(xiàn)在現(xiàn)代戰(zhàn)爭的反規(guī)則上。如前所述，他主張真正的游戲者應(yīng)在不容置疑的規(guī)則之下開展游戲。與游戲者相對的是那些“破壞游戲的人”B16。這些人會戳穿游戲者通過“假裝”而帶來的“游戲錯覺”與秩序，從而損害游戲共同體的存在。他認為，那些現(xiàn)代戰(zhàn)爭的策動者，即為破壞游戲者。“現(xiàn)代戰(zhàn)爭就其自身而言，已與游戲毫無關(guān)聯(lián)，自命具有高度文明的國家不再是禮儀之邦，竟不知羞恥地宣稱‘不必遵守規(guī)則’……榮譽的禮法被違拒，比賽規(guī)則棄置一旁，國際法遭踐踏……真正的文明需要公平游戲，欺騙與敗興者毀壞的正是文明自身……真正的游戲不事宣傳，它的目的就在它自身之中?！盉17不幸的是，赫伊津哈并沒有看到自己所期盼的和平。這位師承馬克·布洛赫，曾任萊頓大學校長的文明史家，在二戰(zhàn)期間由于對法西斯占領(lǐng)者持嚴厲批判態(tài)度，于1945年在荷蘭解放前夕被迫害至死，享年73歲。（作者單位：中央民族大學民族學與社會學學院）

注解

①貢布里希：《游戲的高度嚴肅性》，見赫伊津哈：《游戲的人》，多人譯，北京：中國美術(shù)學院出版社，1997，第282頁。

②約翰·赫伊津哈：《游戲的人》，多人譯，北京：中國美術(shù)學院出版社，1997，第3-4頁。

③參見馬歇爾·薩林斯：《石器時代的經(jīng)濟學》，張經(jīng)緯、鄭少雄、張帆譯，北京：三聯(lián)書店，2009。

④參見布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基：《西太平洋上的航海者》，張云江譯，北京：中國社會科學出版社，2009。

⑤參見露絲·本尼迪克特：《文化模式》，王煒譯，北京：社會科學文獻出版社，2009。

⑥王銘銘：《一篇講稿透露出的人類學宗教觀》，見王銘銘：《人類學講義稿》，北京：世界圖書出版公司北京公司，2011，第119頁。

⑦約翰·赫伊津哈：《游戲的人》，多人譯，北京：中國美術(shù)學院出版社，1997年，第27-30頁。

⑧約翰·赫伊津哈：《游戲的人》，多人譯，北京：中國美術(shù)學院出版社，1997年，第220頁。

⑨同上，參見第十章：藝術(shù)的游戲形式。

⑩同上，第9頁。

B11同上，第9頁。

B12同上，第50頁。

B13同上，第193頁。

B14約翰·赫伊津哈：《游戲的人》，多人譯，北京：中國美術(shù)學院出版社，1997，第204-205頁。

B15同上，第214頁-215頁。

B16同上，第13頁。

B17同上，第235頁。