孔許友（北京語言大學人文學院 北京 100083）

中國以古典詩歌聞名，中國又是一個品物豐富的國度。物難免影響人，進而影響詩。所謂“詩人感物，聯(lián)類不窮”（《文心雕龍·物色》），“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”（《詩品》）。不僅詩情應(yīng)物而作，物亦直接入詩。在中國詩史上，真要尋找不含自然物象的詩詞，恐怕還甚為不易。但是，反過來說，要找到一部比《詩經(jīng)》更多物象名稱的詩集，也非易事。據(jù)清代學者顧東高在《毛詩類釋》中的統(tǒng)計，《詩經(jīng)》中出現(xiàn)的谷類有24種，蔬菜有38種，藥物有17種，草有37種，花果15種，木43種，鳥43種，獸40種，蟲37種，魚16種，馬的異名27種。這還不包括許多非生命物象。林林總總的物象滲透在整部《詩經(jīng)》之中，構(gòu)成了獨特的《詩經(jīng)》物象系統(tǒng)。之所以稱其為系統(tǒng)，基本前提在于通過這些自然物象，我們可以窺測到《詩經(jīng)》所呈現(xiàn)出的人與自然的關(guān)系，以及由這特定關(guān)系折射出來的古老的審美意味。

《詩經(jīng)》誕生至今也出現(xiàn)了不少專門解釋其中名物的著作，如三國時東吳陸璣的《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》、清代徐鼎的《毛詩品物圖說》、清代日本漢學家岡元鳳的《毛詩品物圖考》以及今人高明乾等的《詩經(jīng)植物釋詁》、《詩經(jīng)動物釋詁》。古今學者的努力比較清晰地考證出了《詩經(jīng)》中物象名稱的實際所指。然而這些考證畢竟屬于生物學和訓(xùn)詁學范圍，本文試圖主要從美學的角度闡釋《詩經(jīng)》物象系統(tǒng)的意義。

一、與物往來的現(xiàn)實情懷

人生天地間，人是在與天地萬物打交道的過程中，逐漸認識和把握自然，同時也得以確證自身的存在?？鬃訃L言，學詩可以“多識鳥獸草木之名”（《論語·陽貨》）。名是人與物照面之后打下的印章，有了名稱的“鳥獸草木”才正式進入人類生活的秩序之中。儒家強調(diào)“正名”，從根源上講，就是守護這種秩序。名亂，則物事、人事皆廢。中國古代訓(xùn)詁學特別發(fā)達亦由此。所以，命名是人類一項慎重的甚至是神圣的儀式活動。從這個意義上看，《詩經(jīng)》中的大量物象名稱可看作那個時代中國先民們與自然建立聯(lián)系的成果展示。

為萬物定名的人類對物幾乎是天然地抱有功利態(tài)度。可以說，人不可避免地以人類自我中心來重塑自然。勞動人民認識自然的第一原則即尋找物之用。當我們看到一件物事或美或丑的外形，我們并不認為已經(jīng)把握了它，只有當我們發(fā)現(xiàn)了它的實用價值，即它與人的利害關(guān)系后，我們在這一物事面前才產(chǎn)生了足夠的自信。這是一種很日常、很自然，同時也很原始的心理。我們說，《詩經(jīng)》反映了特定農(nóng)耕時代背景下的風俗民情。（這方面，《夏小正》、《禮記·月令》、《呂氏春秋·十二紀》等古歷書亦可為證。）這些風俗民情的一個基本層面就是在一定自然環(huán)境、歷史條件下形成的被普遍認同的處理人與各種物關(guān)系的方式，其核心內(nèi)容即認定物的種種與人利害相關(guān)的特性，諸如何物可用，何用不可用，可用者如何用，有害者如何有害。在今天的眼光看來，其中有些是科學的，有些并不科學，但在當時人們的心中則都是確確實實的。

《詩經(jīng)》中記錄了大量農(nóng)事、織事、漁獵、采集、畜牧等社會生活圖景，使我們可以了解當時人們利用自然的生產(chǎn)力水平。當然，《詩經(jīng)》同時也表明物對人的影響遠遠不只停留在物質(zhì)生活層面，它滲透到人們生活的方方面面，求偶婚慶、盼子祈福、別離行役等等皆與自然物象有千絲萬縷的關(guān)系。這些聯(lián)系并不只是純粹的觸物起情、睹物思人，它們同時與原始宗教生活的圖騰崇拜、鳥占巫術(shù)等密切相關(guān)。如《唐風·椒聊》：“椒聊之實，蕃衍盈升。彼其之子，碩大無朋。椒聊且，遠條且。椒聊之實，蕃衍盈匊。彼其之子，碩大且篤。椒聊且，遠條且?！北砻嫔?，這只是一個隨意的比喻，由花椒多子聯(lián)想到婦女多子。但據(jù)學界研究，這種聯(lián)想并非隨意，而是先民們對植物圖騰崇拜的遺跡。一些結(jié)子繁多的動植物（如花椒、魚等）被認為與人類自身的繁衍具有正向的關(guān)聯(lián)并能夠產(chǎn)生實際的影響，從而獲得人們的膜拜、贊美。這種膜拜、贊美通過祈禱、祭祀、音樂、舞蹈等形式表達出來，《詩經(jīng)》中的十五國風大部是民間樂歌，有圖騰崇拜的痕跡當不足為怪。另外，《詩經(jīng)》（特別是《國風》）中有許多鳥類興象，劉毓慶先生認為與上古鳥占巫術(shù)相關(guān)，如黃鳥興象，《葛覃》、《凱風》、《秦風·黃鳥》、《小雅·棉蠻》等詩中出現(xiàn)的黃鳥皆與生離死別之主題有關(guān)，這實際是把黃鳥的鳴聲認作是別離或孤獨的征兆或象征，而這正是古代鳥情占卜的一個內(nèi)容。其中《秦風·黃鳥》的特別之處還在于黃鳥棲止之木上，詩言“止于棘”、“止于?！?、“止于楚”，棘與急，桑與喪諧，楚即痛楚之楚，這些樹木由其名稱帶來了不吉利之意，所以黃鳥“止于?！迸c喪事聯(lián)系起來。[1]鳥占巫術(shù)與圖騰崇拜倒并不沖突，但與單純的觸物起情有諸多不同。后者是個體行為，前者卻直接源于群體觀念，后者帶有較大的隨意性，前者卻相對固定。從美學看，兩者的最大區(qū)別在于后者以非功利為達成審美之前提，前者則是審美與功利互相融合，難分彼此。可以說，這是人類審美意識史上的兩個階段，后者似乎較之前者更加高級。兩者并存于《詩經(jīng)》中，顯然后者對于后世的中國古典詩歌美學影響更大，但從另一個角度看，《詩經(jīng)》因前者而標舉了自身的獨特性，從而其意義不只限于對后世詩歌追根溯源的活標本。

物質(zhì)生產(chǎn)活動，以及巫術(shù)、圖騰崇拜使我們明白《詩經(jīng)》中的物與人在相當大程度上處于利害計較的功利關(guān)系之中。然而，這只是問題的一個方面，更重要的是，在《詩經(jīng)》之中，人們“以功利之心而猶有深情”[2]。在以人為原則涵攝物的同時，人對自然物象又深懷感激、贊美，以至敬畏之心?！吨苣稀て]苢》一詩這樣詠唱道：“采采芣苢，薄言采之。采采芣苢，薄言有之。采采芣苢，薄言掇之。采采芣苢，薄言捋之。采采芣苢，薄言袺之。采采芣苢，薄言擷之?！边@是一首純粹關(guān)于勞動的古老民歌。古人相信芣苢（即車前子）有治難產(chǎn)、宜懷妊之功用，故有采芣苢之舉。顯然，芣苢以其功用利于人，人在采芣苢之時詠唱民歌，以歡快的旋律寄托對美好幸福生活的憧憬，同時也表達對造物的深深愛意。于是，人與自然在功利的基礎(chǔ)上達到了某種和諧。這種和諧沒有太多的理想色彩，卻樸實淳厚、見心見性。當然，樸實淳厚不僅表現(xiàn)為對物象真摯的愛，而且也表現(xiàn)為對無用或有害之物的率真的惡。《鄘風·蝃蝀》、《魏風·碩鼠》、《小雅·青蠅》等篇即以惡物起興，表達厭惡、憎恨、諷刺之情。惡物本身當然無所謂惡，而是與人關(guān)系不善，由此擔上惡名。

我們知道，“善”有兩種基本含義，一是有用，二是符合倫理道德。儒家正是以標舉倫理道德而著稱，其對待自然物象的基本態(tài)度是“比德”，即把自然物原本不具有的道德品性賦予或者說強加給自然物象，從而物有善有惡。這種思想模式的源頭在何處呢？我想它與待物的實用功利之心并非無干系。事實上，這兩種方式，從根本上說，都是人以主體性的強勢姿態(tài)塑造物象世界，都是“以人御物”。人們最初正是在與物的功利關(guān)系中解讀出善惡好壞的價值觀念結(jié)構(gòu)。儒家道德觀祛除了這一觀念結(jié)構(gòu)的原始內(nèi)容，卻仍建立在舊有的結(jié)構(gòu)形式之上。從某種意義上說，以這種結(jié)構(gòu)形式為根基是穩(wěn)固的，因為它由民眾的自然習慣而來。也正是由于這一先天的優(yōu)勢，儒家才能在眾多的思想體系中崛起，在幾千年的中國思想文化史上居于主流，屹立不倒，擔當教化萬民的重任。

總而言之，《詩經(jīng)》中的物象基本上以其現(xiàn)實的面目出現(xiàn)，印證了先民與物往來的素樸情懷。人們常說《詩經(jīng)》是我國現(xiàn)實主義詩歌的源頭，確實甚為精當，從物象即可見一斑。在這里，我們可以將《詩經(jīng)》的物象系統(tǒng)與《莊子》的物象系統(tǒng)作一個簡單比較?！肚f子》一書也描述了繁豐的自然物象。其中一個顯著的不同是，《莊子》涉及的虛擬神性物象有34種之多，而《詩經(jīng)》中出現(xiàn)的傳說動物只有龍、鳳、蜮三種，其中寫到龍的《秦風·小戎》、《周頌·載見》、《魯頌·閟宮》、《商頌·玄鳥》四篇亦只是實寫繪有龍圖案的盾牌和旗幟。傳說之物與虛擬之物雖都屬子虛烏有，但前者是雖無而信其有，后者是知無而故造其有。莊子運用眾多的自然風物是為他的哲學思想提供生動的感性形式，《詩經(jīng)》中寫物雖然也基本指向人事，大部分詩歌皆以物象始，以人事終，但在主體民歌中，展現(xiàn)物與人的現(xiàn)實關(guān)系也是詩中之義，物不因人而廢，不因理而廢?！肚f子》中的飛鳥、走獸組成了異彩紛呈的理想世界，而《詩經(jīng)》中的草木、蟲魚卻描繪著喜憂參半的現(xiàn)實圖景?！肚f子》的辯證法看重的是萬物的主體自由和雖有局限卻生生不息，《詩經(jīng)》的情結(jié)卻執(zhí)著于通過物象啟發(fā)人事的生活之道?！肚f子》中有大量對自然物象本身的細致生動的刻畫，如寫馬“喜則交頸相靡，怒則分背相踢”（《外篇·馬蹄》），寫學鳩“決起而飛，搶榆枋”（《內(nèi)篇·逍遙游》）等等，《詩經(jīng)》則恰相反，雖然有大量物象名稱（如單是馬就有27種異名，分類可謂詳盡，此因馬與生活關(guān)系特別密切），卻幾乎看不到對物的細致描繪，每種物象一般只用一至兩個形容詞加以修飾或表述它的一至兩個動作。雖然以四言為主的形式本來容量不大，但就所占比例而言，描繪物象的份量的確很小，可謂簡明扼要之至。任何描繪都最終難脫主觀色彩，描繪越少在某種意義上意味著物象所承載的精神含量越少?！肚f子》把物當作審美之思的核心，“天地有大美而不言”，人只有化歸于自然萬物之中才是其明智的歸宿。心齋、坐忘，都是千方百計要忘卻人?！对娊?jīng)》卻始終突顯人的地位，《詩經(jīng)》中最美麗的毫無疑問只有人，物之美只是小美，人之美才稱得上大美，所以只有在描繪人之美時，《詩經(jīng)》的作者們才不遺余力?！段猴L·碩人》有著名的詩句“手如柔荑，膚如凝脂；領(lǐng)如蝤蠐，齒如瓠犀；螓首蛾眉。巧笑倩兮，美目盼兮?！贝颂?，后兩句為點睛之筆固不假，前五句雖有支離之感，卻表明了作者的視野所向在于人畢眾物之美于一身?！肚f子》與《詩經(jīng)》在物象系統(tǒng)上之所以存在這種種差別，有一個根本原因在于，《莊子》出自哲人手筆，《詩經(jīng)》（就其主體而言）立足于民間。立足于民間意味著不離勞動人民的現(xiàn)實，與習俗宗教有天然的親合力；哲人與習俗難免隔膜，他經(jīng)營的是精神理想，物象在其手中是召之即來，揮之即去的工具。民歌中表現(xiàn)的人與自然的和諧是素樸的、醇厚的，夾帶功利的計較；哲人追求的人與自然的和諧則是完美的、超脫的，伴隨精神的沉溺。

當然，《詩經(jīng)》的民間立場并不是純粹的，《詩經(jīng)》中有相當一部分詩歌（特別是雅和頌）出自文人史官甚至統(tǒng)治者之手，（即使是民歌也多經(jīng)過上層的加工潤色或編刪整理）。這些詩歌又多模仿民歌形式，模仿的一個基本手法就是引入自然物象來比興。由于疏離了生活基礎(chǔ)，這些比興難免程式化，但畢竟應(yīng)合了人們的接受習慣，故與民歌同列于一本《詩經(jīng)》而亦不覺殊異。這類詩歌的重要特點是一般寓有政教意味。舉一個較典型的例子，《小雅·鶴鳴》：“鶴鳴于九皋，聲聞于天。魚在于渚，或潛在淵。樂彼之園，爰有樹檀，其下維糓。它山之石，可以攻玉?！贝嗽娍胺Q中國最早的哲理詩，表意甚為委婉含蓄，大概是寫給君王的托意之作。詩以鶴處深隱而鳴聲傳于高遠，喻賢人身隱而聲名顯著；以良魚潛淵、小魚游渚喻賢人難得，小人多見；以檀樹高大、枯葉在下喻賢人可貴、庸人當居下；又以它山之石乃琢玉之必備喻治世需用賢人?？傊?，詩的基本意圖就是婉轉(zhuǎn)地告誡君王應(yīng)求用賢人，采用種種自然物象亦為說明道理服務(wù)。

二、“比興”的物象論再釋

由于《詩經(jīng)》作者群身份的復(fù)雜性，305篇在詩義上差別甚大，不可一概而論。后人解《詩經(jīng)》多以預(yù)存的理論硬套詩義，難免造成偏頗。不過，僅就《詩經(jīng)》中物象與人事建立聯(lián)系的方式而言，后人拈出“比”和“興”兩個概念確實具備相當有效的概括力。

對于“比”和“興”，學界多關(guān)注兩者的區(qū)別。葉朗先生在《中國美學史大綱》中曾提到兩點意見，大意是，第一，“興”多為物先心后，“比”則是心先物后。第二，“興”多由于直覺觸引，“比”則多為理性思索。劉成紀先生進而認為，“比”和“興”標志人與自然關(guān)系的兩階段，在“興”的階段，人的主體心智發(fā)展未成熟，尚不能充分地理解對象之物，人們“試圖在對象世界為心靈尋找對應(yīng)物，但卻無法建立有效對應(yīng)的特征?！盵3]從而造成《詩綱紀》中所說“詩之興，全無巴鼻”（《朱子全書》卷35）的狀況。而在“比”的階段，主體心智已成熟，“主觀的心意有明確的傾向和目標，所以它所選擇的與心靈的對應(yīng)之物往往就顯得恰如其分、相得益彰?！盵4]總之，從“興”到“比”體現(xiàn)了中國人心智從童貞到成熟的發(fā)展過程。這個觀點當然不無創(chuàng)意，但仍值得推敲。首先，詩之興，并非像朱熹所說“全無巴鼻”，《詩經(jīng)》中興象意指模糊有些是由于不同時代社會意識的隔膜造成的。上文提到的圖騰崇拜、鳥占巫術(shù)等在當時應(yīng)該是為普通民眾所熟識的，用受到圖騰崇拜、鳥占巫術(shù)影響的物象象征人事固然是一種“隱寫”，但并非隱得不可見，興象與所興之事的關(guān)聯(lián)應(yīng)是相對固定的，只是由于后來圖騰崇拜、鳥占巫術(shù)逐漸被廢棄，原本固定的聯(lián)系也就慢慢變得模糊了。第二，如果說《詩經(jīng)》中“興象”純粹觸物起情的例子是心智發(fā)展不夠成熟的表現(xiàn)，那為何與“比”相比，“興”在后世中國古典詩歌美學理論與創(chuàng)作實踐中的地位更突出，影響也更大？這是否反而表明“興”較之“比”更符合人類審美的要求。審美畢竟更傾向于模糊、不確定，帶點神秘感和“靈光”。不過，以觸物起情的例子來看，“興”的高明處更在于，自然物象與人處于一個相對的平等對話狀態(tài)?！缎⊙拧げ赊薄酚性姟拔粑彝?，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏”。此句雖不合“興”先言他物再詠人事的一般形式，卻也頗能說明問題。王夫之對此句有著名的評語“以樂景寫哀，以哀景寫樂，一倍增其哀樂”（《畺齋詩話》）。樂景何以能寫哀，哀景何以能寫樂？原因在于這不是寓情于景的寫法，景不由于人事可哀而成哀景，也不由于人事可樂而成樂景。盡管如此，景與人又在不即不離中確證了彼此永恒的纏綿。這是人與自然即目交心的寫照，既非儒家的“以人御物”，也不是道家的“以物御人”，而是人心物情交相搖蕩的審美流露，故能“一倍增其哀樂”。“比”的情況則不同，以物象比人事，實際是將物事依附于人事。“人”相對于“物”的主體地位是比較明顯的。如《魏風·碩鼠》一詩，詩人用肥大的老鼠比喻不勞而獲的剝削者（按一般解釋）。此處，“碩鼠”這個物象在詩中所起的作用說到底只是使詩顯得更有文采更形象，使作者強烈憎恨感的抒發(fā)不至過于單調(diào)和直露，也就是說，其意義主要是在修辭層面作為一種曲致的表達。

不過，上文的分析是極而言之，突出了“比”與“興”的區(qū)別。其實，縱觀《詩經(jīng)》各篇物象的運用，要處處分清“比”和“興”是很困難的。這是由于“比”和“興”終究也有相通之處，界限并不像許多理論所說的那樣清晰。舉一例，如《小雅·谷風》：“習習谷風，維風及雨。將恐將懼，維予與汝。將安將樂，女轉(zhuǎn)棄予?！贝嗽娪腥苏J為是譴責忘恩負義之友，也有人以為是棄婦之詞。這且不論，單就物象而言，我們似乎就難以斷言是“比”還是“興”。可以理解為“習習谷風”溫暖和暢，伴隨風雨，吹至高山，為作者自喻，而雨、旋風、高山則喻對方；也可理解為詩人感于風雨突變，因物傷懷。兩種解釋似乎都有道理，各執(zhí)一詞。其實，細究起來，也并非不可通融。詩取山谷吹風，風又帶大雨旋風之象，給主人公帶來強烈的主觀感受，而主觀感受在延續(xù)之時又無意中促使主人公以和暢谷風自比，以大雨旋風喻負心人，這種類比反過來更加強了原來觸目傷情的感受。所以“比”和“興”不必矛盾，“興”可存“比”，“比”亦能發(fā)“興”，“興”固然難以捉摸，“比”亦只取一點、不及其余?？傊氨取焙汀芭d”，一個曲致，一個隱寫，在審美過程中可以獲得統(tǒng)一，靈機觸發(fā)下難分彼此。

于春海先生更是認為“比”和“興”的邏輯支點都在于取象思維方式。他對取象思維方式的界定是：在思維過程中不離物象，以想象為媒介，直接比附推論出一個意義的方法。這種方法的核心是以具體事物為載體，靠想象去推知事理，其本質(zhì)是獨具中國特色的一種直接推論的邏輯方法。它起源于原始時代，形成于《易經(jīng)》?！对娊?jīng)》中所取之象脫離了八卦圖式，選用廣為人知的事物，以此比附推論抽象的事理，或者比附詩人的思想、情感等等，收到以近指遠，以實證虛，以淺擬深的效果。[5]此亦可備一說。這個理論的關(guān)鍵在于通過想象進行比附，應(yīng)該說還是能夠符合《詩經(jīng)》中許多篇章的實際。《詩經(jīng)》中的物象與人事構(gòu)成的種種關(guān)聯(lián)在一定程度上助益于漢語物象隱喻系統(tǒng)的初步建立。隱喻的實質(zhì)簡言之即言此意彼?！对娊?jīng)》的作者們通過想象比附，在此（物象）上加載了彼（意義）。其實，想象比附雖有模糊歧義，但也并非隨意為之，它在更大的整體層面上受到規(guī)定和約制。這更大的整體層面取決于先民們在與天地萬物打交道的過程中逐步形成的對自然物象的把握方式以及對人在自然時空中處身位置的理解程度。

[1]劉毓慶.《詩經(jīng)》鳥類興象與上古鳥占巫術(shù) [J].文藝研究，2001（3）.

[2]揚之水.詩經(jīng)名物新證 [M].北京：北京古籍出版，2000：33.

[3][4]劉成紀.物象美學 [M].鄭州：鄭州大學出版社，2002：248、249.

[5]于春海.《詩經(jīng)》中的取象思維方式——《易》學文化精神及其現(xiàn)代價值討論之二 [J].延邊大學學報（社會科學版），2000（3）.