□ 張家源

我國(guó)最先系統(tǒng)研究亞當(dāng)·斯密的道德觀念的學(xué)者有朱紹文、晏智杰等，朱紹文在《〈國(guó)富論〉中“經(jīng)濟(jì)人”的屬性及其品德問(wèn)題》中認(rèn)為，斯密學(xué)說(shuō)中的經(jīng)紀(jì)人是前后連貫的，并明確指出“斯密在《道德情操論》和《國(guó)富論》中所討論的人性是同一時(shí)代同一階級(jí)屬性的人，是這個(gè)時(shí)代的新人,而絕不是兩種屬性完全不同的人物”。[1]其后，我國(guó)的學(xué)者對(duì)斯密學(xué)說(shuō)的研究開(kāi)始不斷加深，如晏智杰先后出版的《亞當(dāng)·斯密以前的經(jīng)濟(jì)學(xué)》、《經(jīng)濟(jì)思想的成長(zhǎng)》、《晏智杰講亞當(dāng)·斯密》等都對(duì)亞當(dāng).斯密的道德思想有所涉及，但并沒(méi)有對(duì)其道德思想和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的聯(lián)系進(jìn)行系統(tǒng)研究。20世紀(jì)90年代以來(lái)，在闡述道德與市場(chǎng)聯(lián)系方面，大多數(shù)有所探究的經(jīng)濟(jì)學(xué)家都偏向于用道德哲學(xué)的方式研究“經(jīng)濟(jì)人”的道德問(wèn)題，如胡懷國(guó)的《亞當(dāng).斯密的思想淵源:一種被忽略的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)——兼論現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在邏輯》。本文借鑒前人對(duì)斯密思想的研究成果，綜合斯密身前主要的兩本著作《道德情操論》與《國(guó)富論》，力圖從斯密的思想體系中抽離出其道德要旨，并藉此探究其對(duì)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)實(shí)意義。

一、“道德”、“守夜人”與“看不見(jiàn)的手”的基本界定

（一）“道德”的分層與界定

斯密在《道德情操論》中對(duì)道德本質(zhì)的學(xué)說(shuō)進(jìn)行了分類，他認(rèn)為高尚的道德既不能絕對(duì)利他，也不能絕對(duì)利己。“道德”的行為是應(yīng)該讓社會(huì)上的其他人感受到“同感”的，它是利己與利他的結(jié)合。這種結(jié)合斯密稱之為“合宜性”，并認(rèn)為“利己可以說(shuō)是實(shí)體，后者可以說(shuō)是影子”[2]。道德的起點(diǎn)是同情。在這里，我們可以把道德區(qū)分為兩種，一種是基于同情，并能為社會(huì)的發(fā)展所接受的。另一種是基于一般意義上的道德。一般意義上的道德分為兩類，一類是斯密式的道德，即“合宜”或“適宜”的道德，斯密認(rèn)為這種道德合乎分工和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的需求，是應(yīng)該成為社會(huì)道德觀的主流的；另一類則是對(duì)特定事物的特殊感情，以“愛(ài)黨”為例，黨是一個(gè)特定的利益集團(tuán)，對(duì)它的愛(ài)很難歸結(jié)為同情，而符合市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德也是不應(yīng)該牽涉到特定的利益集團(tuán)的，所以，斯密在《道德情操論》和《國(guó)富論》中并沒(méi)有提到諸如“愛(ài)國(guó)”，“愛(ài)黨”，“愛(ài)教”這樣的品質(zhì)。本文重點(diǎn)論述的道德，也是指符合市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)要求的“斯密式道德”。

（二）“守夜人”及“看不見(jiàn)的手”的領(lǐng)域界定

要真正了解亞當(dāng)·斯密的思想，就必須聯(lián)系亞當(dāng)·斯密生活的時(shí)代背景。事實(shí)上，當(dāng)時(shí)的英國(guó)重商主義盛行，但由于社會(huì)的發(fā)展，重商主義的理論指導(dǎo)意義已是強(qiáng)弩之末。在《國(guó)富論》中，亞當(dāng)·斯密一直在抨擊重商主義的國(guó)家干預(yù)。他指出，在一切聽(tīng)任私人利益自我制導(dǎo)的情況下，“君主們就被完全解除了監(jiān)督私人產(chǎn)業(yè)，指導(dǎo)私人產(chǎn)業(yè)，使之最適合于社會(huì)利益的義務(wù)?！盵3]他認(rèn)為，“如果政治家企圖指導(dǎo)私人應(yīng)如何應(yīng)用他們的資本，那不僅是自尋煩惱”而且是僭取了一種權(quán)力，“是再危險(xiǎn)也沒(méi)有了”[3]。翻閱《國(guó)富論》，我們可以清楚的知道亞當(dāng)·斯密所指的私人實(shí)際上即我們常說(shuō)的經(jīng)濟(jì)人，是客觀上存在著各自利益，并受之指導(dǎo)而獨(dú)立從事具體經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的微觀經(jīng)濟(jì)利益主體。這也和重商主義對(duì)微觀經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的國(guó)家干涉形成對(duì)比，是亞當(dāng).斯密對(duì)重商主義的國(guó)家干預(yù)的批判的體現(xiàn)。所以在《國(guó)富論》中，守夜人的職能被限定在“保護(hù)本國(guó)社會(huì)的安全，使之不受其他獨(dú)立社會(huì)的暴行與侵略，保護(hù)人民，不使社會(huì)中任何人受其他人的欺負(fù)或壓迫，建立并維持某些公共機(jī)關(guān)和公共工程……當(dāng)然，為了維持政府的尊嚴(yán)，還需要有一些其他的花費(fèi)”[3]，它的作用領(lǐng)域主要界定在宏觀領(lǐng)域。雖然斯密沒(méi)有對(duì)“看不見(jiàn)的手”這個(gè)概念做解釋，但事實(shí)上，在《國(guó)富論》中，斯密對(duì)自由市場(chǎng)的描述主要集中在微觀領(lǐng)域。從其原文“他們被一只看不見(jiàn)的手引導(dǎo)著去進(jìn)行生活必需品的分配，這種分配差不多同假設(shè)土地在其所有居民中分割成相等的部分時(shí)所能有的分配一樣；這樣，沒(méi)有打算去作，沒(méi)有真正去作，卻促進(jìn)了社會(huì)的利益，為人類的繁衍提供了生活資料”[2]中也可發(fā)現(xiàn)，“看不見(jiàn)的手”的作用領(lǐng)域主要界定在微觀領(lǐng)域。

二、“看不見(jiàn)的手”與“守夜人”的博弈困局

（一）“看不見(jiàn)的手”發(fā)揮積極作用需要有法律及道德約束

雖然整本 《國(guó)富論》只提到了一次 “看不見(jiàn)的手”，但其實(shí)斯密早已在《道德情操論》中間接論證了“看不見(jiàn)的手”的社會(huì)法律等制度基礎(chǔ)?！翱床灰?jiàn)的手”作為一種自由經(jīng)濟(jì)發(fā)揮作用的準(zhǔn)則，有其天然的制度性約束，而這種約束，側(cè)面反映出了“看不見(jiàn)的手”發(fā)揮作用的缺陷。在一些諸如社會(huì)安全、經(jīng)濟(jì)秩序、公共事業(yè)等領(lǐng)域，它存在著明顯的欠缺和局限。在《道德情操論》中，斯密指出人們會(huì)在具體經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上形成道德的一般規(guī)則，這些規(guī)則成為了人們?cè)诟鞣N環(huán)境下的行為的判斷標(biāo)準(zhǔn)。而這種標(biāo)準(zhǔn)，也會(huì)在人們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中得到遵守與維持。這種標(biāo)準(zhǔn)的最低要求可以看作為法律制度，當(dāng)然，它也包括正義規(guī)則和某些行政制度的管理。由此可見(jiàn)，自利的作用是嚴(yán)格限定在正義與法律的許可范圍中的。正如斯密所說(shuō)，“任何國(guó)家，如果沒(méi)有具備正規(guī)的司法行政制度，以致人民對(duì)于人們遵守契約的信任心，沒(méi)有法律予以支持，以致人民設(shè)想政府未必經(jīng)常地行使其權(quán)力，強(qiáng)制一切有支付能力者償還債務(wù)，那么，那里的商業(yè)制造業(yè)很少能夠長(zhǎng)久發(fā)達(dá)”。[3]由此可見(jiàn)，“看不見(jiàn)的手”并非萬(wàn)能鑰匙，制度的約束使得其作用范圍和影響程度都受到一定限制。

（二）人為設(shè)計(jì)制度的固有缺陷

在《國(guó)富論》第一篇第四章《論貨幣的起源及其效用》中，斯密用貨幣的例子說(shuō)明了良好的經(jīng)濟(jì)制度往往是自發(fā)形成的。事實(shí)上，從亞當(dāng).斯密到哈耶克，都論證了制度的形成一般意義上是人長(zhǎng)期的行為活動(dòng)自發(fā)形成的，制度的產(chǎn)生往往是無(wú)意識(shí)的，或者說(shuō)，是為了調(diào)節(jié)人類交往中的利益關(guān)系而在長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐中自發(fā)形成的。這種無(wú)意識(shí)的制度形成方式?jīng)Q定了大部分制度設(shè)計(jì)都有其自身不可克服的缺陷，也正因?yàn)榇?，“看不?jiàn)的手”很難與人為的制度設(shè)計(jì)相契合，這種制度性的摩擦決定了“看不見(jiàn)的手”的缺陷。

（三）國(guó)家收入的必要性影響“守夜人”作用的發(fā)揮

亞當(dāng)·斯密在《國(guó)富論》中強(qiáng)調(diào)了“守夜人”對(duì)于宏觀經(jīng)濟(jì)發(fā)展的作用。首先，他論證了軍備對(duì)于發(fā)達(dá)社會(huì)國(guó)家的必要性。君主的意義，首先在于保護(hù)本國(guó)社會(huì)的安全，而這種義務(wù)的完成，又只有借助于兵力[4]。越是文明程度高的社會(huì)，其軍備的要求也越好。斯密還認(rèn)為，一國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的繁榮發(fā)展，直接依賴于“正義的法律”的保護(hù)和鼓勵(lì)。雖然如此，斯密也同樣承認(rèn)，國(guó)家如同個(gè)人，也有其自身的利益，即國(guó)家利益，而國(guó)家利益很大程度上取決于國(guó)土和財(cái)政收入。在《國(guó)富論》中，斯密指出，國(guó)家的收入來(lái)源于國(guó)家資源與人民的收入[4]。很明顯，增加國(guó)家收入必然會(huì)引起一系列圍繞著國(guó)家資源和人民收入的經(jīng)濟(jì)影響，而這種影響由于經(jīng)濟(jì)聯(lián)系的普遍性往往不僅僅包括此二者。斯密同時(shí)指出，包括防御社會(huì)，維持國(guó)家尊嚴(yán)，司法行政，維持交通，教育及宗教等有利于整體社會(huì)的公共設(shè)施在內(nèi)的費(fèi)用，均應(yīng)由國(guó)家支付。這些費(fèi)用支出的多少影響著國(guó)家的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而且，國(guó)家需要在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域確保市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的社會(huì)宏觀環(huán)境穩(wěn)定，參與協(xié)調(diào)一國(guó)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的某些經(jīng)濟(jì)活動(dòng)并維持市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行必備的經(jīng)濟(jì)秩序。而這些活動(dòng)也是需要以國(guó)家收入作為后盾的，整體而言，國(guó)家收益與經(jīng)濟(jì)干預(yù)是相互依存的。國(guó)家的收入會(huì)極大的影響“守夜人”作用的發(fā)揮。

三、道德是破解社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展困局的鑰匙

（一）道德是“看不見(jiàn)的手”的題中之義

在十八世紀(jì)，道德哲學(xué)是包括了經(jīng)濟(jì)學(xué)的，而亞當(dāng)·斯密早年也是一個(gè)哲學(xué)家，受大衛(wèi)·休謨的影響，早在寫《國(guó)富論》之前，亞當(dāng)·斯密就在《道德情操論》當(dāng)中提出了“同情”這個(gè)概念，即關(guān)心別人，設(shè)身處地地為別人著想，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑榈臓繏欤檫@個(gè)概念也可以看作是一種自由市場(chǎng)中的道德。斯密認(rèn)為，在本源和本質(zhì)上，基于同情的合宜感才是道德贊同的首要原因。“合宜感”是建立在贊同的情感,亦即當(dāng)事人的情感和旁觀者情感的一致基礎(chǔ)上來(lái)判斷的，這構(gòu)成了道德判斷中最必需、最普遍的要素。品質(zhì)或行動(dòng)的有用性和愉悅性中,“心靈的每一種對(duì)自己或他人有用的或令自己或他人愉快的品質(zhì)都傳達(dá)給旁觀者一種快樂(lè),引起他的敬重,并被他冠以德性或價(jià)值的美名”。[5]斯密認(rèn)為這種道德是由人的本性決定的，即利己與利他的本性，同時(shí)，這種道德也能合乎社會(huì)發(fā)展的需要，因而是唯一正確的道德。正是基于這種道德觀，斯密分析了“看不見(jiàn)的手”的作用，人類利他與利己本性的合宜性，構(gòu)成了斯密自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)?？梢哉f(shuō)，對(duì)斯密式道德的論述，也是對(duì)自由經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)的論述。道德，本就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)，本就是“看不見(jiàn)的手”的題中之義。

（二）道德是制度設(shè)計(jì)的天然準(zhǔn)則

斯密在探討制度時(shí)指出，“事實(shí)就是如此：人只能存在于社會(huì)之中，天性使人適應(yīng)他由以生長(zhǎng)的那種環(huán)境。人類社會(huì)的所有成員，都處在一種需要互相幫助的狀況之中，同時(shí)也面臨相互之間的傷害?！盵2]這種互相幫助與互相傷害的狀態(tài)源于人利己與利他的本性，為了避免互相傷害，斯密認(rèn)為社會(huì)需要一種正義制度，這種正義制度是由人的利己與利他的本性決定的。人類在長(zhǎng)期的實(shí)踐中會(huì)選擇那些符合“斯密式道德”的制度，即符合利己與利他本性相結(jié)合的合宜性。以此為基礎(chǔ)，斯密在其后對(duì)制度方面的探討都和這種道德相聯(lián)系。他認(rèn)為制度設(shè)計(jì)應(yīng)該滿足天然的道德準(zhǔn)則，使其接近自發(fā)形成的制度，這種制度設(shè)計(jì)始于防止利己性導(dǎo)致的人類互相傷害，包括效率、公平、正義，對(duì)弱者的同情在內(nèi)的斯密式道德則是其天然的準(zhǔn)則。

（三）道德為“守夜人”的行為立法

制度的形成需要一段漫長(zhǎng)的時(shí)間，更多的時(shí)候。制度的設(shè)計(jì)與政府相聯(lián)系。事實(shí)上，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的缺陷也要求政府對(duì)其進(jìn)行一定的干預(yù)，但政府一旦產(chǎn)生，就因其強(qiáng)制性和人為性天然具有侵犯性，所以政府行為也必須進(jìn)行規(guī)范。斯密在《國(guó)富論》中把政府的職能限定在是保護(hù)社會(huì)安全，建立并維持某些公共機(jī)關(guān)和公共工程和維持政府的尊嚴(yán)之內(nèi)，且“防御社會(huì)的費(fèi)用，維持一國(guó)元首的費(fèi)用，都是為社會(huì)的一般利益而支出的。因此，照正當(dāng)?shù)览?，這兩者應(yīng)當(dāng)來(lái)自全社會(huì)一般的貢獻(xiàn)，而社會(huì)各個(gè)人的資助，又須盡可能與他們各自能力相稱?！盵3]其“為社會(huì)的一般利益”算是一種斯密式道德的寫照；“照正當(dāng)?shù)览怼币痪渑c斯密的思想相契合，表明了斯密一貫的限制政府行為的思想，也表明了斯密對(duì)政府身份的一般原則界定，它首先表現(xiàn)為把政府當(dāng)作一個(gè)利益主體，把政府的行為限定在符合一般道德原則之內(nèi)；其次，政府的作用在于制定了各種行為規(guī)則來(lái)限制我們的自私自利行為，給人類本性發(fā)揮積極作用建立基礎(chǔ)，同時(shí)順應(yīng)人類的利己與利他本性。

（四）道德能有效完善制度設(shè)計(jì)里的不足與缺陷

正如亞當(dāng)·斯密所說(shuō)，正義的制度和道德是自由市場(chǎng)的基礎(chǔ)，但制度作為一種生產(chǎn)關(guān)系，需要和生產(chǎn)力的發(fā)展水平相契合，事實(shí)上，很多制度也正是隨著生產(chǎn)力的發(fā)展自發(fā)形成的。同時(shí)，我們也應(yīng)該看到，制度的路徑依賴同樣也會(huì)使落后的制度對(duì)社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生約束作用，國(guó)內(nèi)外的歷史已經(jīng)告訴我們，一味依靠政府設(shè)立的制度和政府行為來(lái)解決經(jīng)濟(jì)發(fā)展的問(wèn)題是絕對(duì)不可行的。人類行為的歷史和階級(jí)局限性使得制度在很多時(shí)候是有缺陷的。與此形成鮮明對(duì)比的是斯密所說(shuō)的道德，斯密在《道德情操論》中否認(rèn)有“公平的觀察者”，他轉(zhuǎn)而認(rèn)為神會(huì)根據(jù)人類的經(jīng)驗(yàn)累積，命令人世間創(chuàng)造出一種大家都應(yīng)遵守的“一般規(guī)則”。這里的“一般規(guī)則”，實(shí)際上就是后面斯密所說(shuō)的道德，包括約束利己心的謹(jǐn)慎慎重和約束利他心的正義仁慈。斯密也承認(rèn)對(duì)道德的界定是難以有客觀的或自然的原則的，但道德中的一些基本內(nèi)涵卻是由人的本性所決定，是可以長(zhǎng)期適宜的。基于此，“斯密式道德”是可以完善制度設(shè)計(jì)里的諸多桎梏的。

四、對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌的啟發(fā)、思考與借鑒

（一）政府需要成為“道德”的守夜人

正如前文所說(shuō)，制度這種生產(chǎn)關(guān)系是不能天然地跟隨生產(chǎn)力的發(fā)展而改變的，在大多數(shù)時(shí)候，它都會(huì)有一定的滯后性，所以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)需要道德的補(bǔ)充。然而事實(shí)上，道德作為一種社會(huì)意識(shí)一方面需要政府的引導(dǎo)，另一方面，政府又往往會(huì)按其主體利益特意引導(dǎo)道德觀念，這時(shí)候，道德就很難避免淪為某些利益集團(tuán)的工具。按照斯密的觀點(diǎn)，現(xiàn)代政府更應(yīng)扮演好“守夜人”這個(gè)角色，就道德問(wèn)題而言，一般的道德問(wèn)題政府可以不加干預(yù)，但對(duì)于斯密所論述的道德，即斯密式的道德而言，則是需要政府進(jìn)行干預(yù)引導(dǎo)的，政府有必要對(duì)包括誠(chéng)信、正義在內(nèi)的“斯密式道德”進(jìn)行提倡，引導(dǎo)。

（二）社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)應(yīng)該向“契約化”，“法制化”轉(zhuǎn)型

“斯密式道德”是由人的本性促使的，它的含義包括了一種人與人之間交往的合宜性。這種 “合宜性”實(shí)際上成為了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的基礎(chǔ)，人們之間的行為能夠被預(yù)期是經(jīng)濟(jì)良好運(yùn)行的一大條件。隨著社會(huì)的發(fā)展，人們對(duì)斯密式道德要求會(huì)越來(lái)越高，違反這種道德的社會(huì)損失也會(huì)越來(lái)越大。為了固化“斯密式道德”，契約化、法制化的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)將是社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的一大發(fā)展趨勢(shì)。

（三）政府應(yīng)該為“斯密式道德”設(shè)立懲罰機(jī)制

道德作為一種調(diào)節(jié)社會(huì)運(yùn)行的手段是需要外部的懲罰機(jī)制的。在斯密看來(lái),道德是需要得到報(bào)償?shù)?，這種報(bào)償也最能鼓勵(lì)和促進(jìn)道德的發(fā)揚(yáng)光大，“因而道德與報(bào)償?shù)那楦屑吧鐣?huì)機(jī)制，不僅涉及個(gè)體德性與幸福的實(shí)現(xiàn)，也成為構(gòu)建公正與良序社會(huì)的重要實(shí)現(xiàn)方式。”[6]斯密式道德”的懲罰機(jī)制一方面由人們?cè)陂L(zhǎng)期博弈中自發(fā)形成，但政府也需要在某些時(shí)候采取行動(dòng)，就市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的某些道德問(wèn)題設(shè)立懲罰機(jī)制。

（四）政府應(yīng)該讓“斯密式道德”在部分經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域發(fā)揮作用

如前文所述，生產(chǎn)力水平與人的本質(zhì)是經(jīng)濟(jì)機(jī)制選擇的基礎(chǔ)，道德約束則是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)良好運(yùn)行的前提條件，人們?cè)谑袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)的長(zhǎng)期博弈中，會(huì)慢慢產(chǎn)生一種基于“斯密式道德”的一般規(guī)則，這種規(guī)則可以在一定程度上對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生積極影響，政府對(duì)經(jīng)濟(jì)的干預(yù)亦應(yīng)該順應(yīng)這種一般規(guī)則，為其發(fā)揮作用創(chuàng)造條件。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)有其自身的弱點(diǎn)，而政府的干預(yù)又會(huì)造成難以避免的無(wú)謂損失，在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)面臨轉(zhuǎn)軌的今天，我們完全可以讓 “斯密式道德”成為某些市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的解。

[1]朱紹文.國(guó)富論中“經(jīng)濟(jì)人”的屬性及其品德問(wèn)題[J].經(jīng)濟(jì)研究,1987,(4).

[2]亞當(dāng)·斯密.道德情操論[M].商務(wù)印書(shū)館,1997.282.

[3]亞當(dāng)·斯密.國(guó)民財(cái)富性質(zhì)和原因的研究[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,1974:292.

[4]（英）亞當(dāng)·斯密國(guó)富論[M].郭大力,王亞南譯.上海三聯(lián)書(shū)店,2009:254.

[5]曾曉平譯.休謨.道德原則研究[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,2001:129.

[6]費(fèi)尚軍.同情、美德與秩序——亞當(dāng)·斯密同情概念析論[J].南昌大學(xué)學(xué)報(bào),2009,（5）.