李育書

摘要：儒家的內在超越指儒家能夠通過道德使得人生具有超越性，強調道德能夠提供價值信仰，它源于并集中反映了儒家思想的主體性特征。但是，儒家思想的主體性特征必須放到啟蒙以來現(xiàn)代性背景下討論才有意義。儒家的主體性既可對接現(xiàn)代性，建立現(xiàn)代社會政治制度，也可克服西方啟蒙以來的出現(xiàn)價值虛無主義、道德相對主義等現(xiàn)象，還具有西方近代以來的“公民宗教”功能，這些都是儒家主體性的時代意義。

關鍵詞：內在超越；主體性；啟蒙

中圖分類號：D222文獻標識碼：A文章編號：1006-723X（2013）06-0006-05

20世紀以來，在幾代新儒家學者們的研究與帶動下，儒家學說具有宗教內涵似乎已不再是什么新鮮話題，特別是港臺新儒家以“內在超越”論儒學的宗教內涵，見解深刻，在他們影響下，近年來學界圍繞內在超越又做了很多闡發(fā)，內在超越也成了一個歷久常新的學術話題。但是，在近來的研究中，很多學者沒有把內在超越放到現(xiàn)代社會背景中來討論，往往沒有聯(lián)系到啟蒙、沒有聯(lián)系到現(xiàn)代社會確立的人的主體地位，這樣的敘述往往忽視了思想的真正價值，因而是有欠缺的。其實，內在超越正是儒家主體性哲學的體現(xiàn)，而儒家主體性哲學在當前有著多重意義亟待闡發(fā)。因此，本文將首先闡明超越與內在超越的一般內涵，在此基礎上揭示內在超越的主體性基礎與儒家思想的主體性特征，最后立足于現(xiàn)代社會背景論述儒家主體性的當代意義。

一、儒家的內在超越

（一）何為超越

討論超越，必然要聯(lián)系到中世紀的宗教信仰，“‘超越一詞語出中世紀，從詞源上說，來自拉丁語的transcandere （意為攀越、跨過） ?！盵1]（P43～53）同時，“超越一詞也是西方哲學的詞匯，在康德話語中，超越更是接近于超驗，在中國哲學中，并無對應超越含義的詞語，”[2]（P108～115）超越一詞雖和康德哲學聯(lián)系在一起，但康德哲學的超驗意義不足以表達超越的主要內容，新儒家看重的“超越”也絕非經驗與超驗的意思，“牟宗三所從事者，就是要經過康德而又跨越康德，恢復中世紀‘超越概念的古義?！盵1]（P43～53）只是由于翻譯等原因，使得“超越”一詞在中文中意思會發(fā)生混同。本文討論的“超越”立足于超越一詞的宗教內涵，也就是“超越”在西方中世紀時期基督教那里的含義。超越強調宗教生活對塵世生活的優(yōu)越性，正如上帝之城在根本上和世俗之城是對立的，并且在價值上要高于世俗之城那樣，超越強調的就是彼岸世界根本上優(yōu)于此岸生活，要實現(xiàn)對塵世的超越，就需要關注彼岸靈性的生活。在西方宗教傳統(tǒng)中，超越只能是彼岸的，而不可能是此岸的世俗的，超越的實現(xiàn)還要借助于上帝的神恩，而不是依靠人類自身的力量。

（二）儒家的內在超越

港臺新儒家較早關注到儒家思想也具有宗教功能并對此做了深入研究。1958 年元旦，在唐君毅起草，牟宗三、徐復觀、張君勱等幾位先生聯(lián)名發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》中，就已指出中國文化內在地具有一種“宗教性的超越信仰”，此后，牟宗三、唐君毅、錢穆等諸位先生多次曾指出，儒學儒教是一種人文的宗教。至于儒家如何能夠實現(xiàn)超越，儒家的超越與西方宗教的超越有何區(qū)別，新儒家指出，儒家的超越不同于西方宗教，走的是內在超越之路，對于儒家的內在超越，牟宗三先生的下段論述最為精辟，他指出“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的（Immanent） 。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內在的（Immanent 與Transcendent 是相反字） 。天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義?！盵3]（P19）

在這段被廣為引述的論述中，新儒家既關注到儒學具有宗教意義上的超越功能，也指出了儒家的超越和西方宗教超越的區(qū)別，那就是儒家“亦超越亦內在”、“既超越而又內在”，儒家的超越不需要借助于彼岸的上帝，而是依靠于內在的信念（信仰）、依靠道德原則而實現(xiàn)信仰，道德原則不是虛無縹緲的，也不存在于彼岸世界。一方面，道德是此岸的、世俗的，與人們倫理生活密切相關，并且此岸的道德可以為人們日常生活提供行為指導，并最終為人們提供價值信仰，儒家的價值信仰來源于此岸的道德。另一方面，道德原則雖是此岸的，但道德內在于人心，通過個體的道德實踐與努力，可以獲得個人境界的提升和終極意義的實現(xiàn)，因此它可以為個人提供超越性的意義，具有宗教的意涵。

近來蔣慶等人提倡“政治儒學”，認為儒學在中國的歷史上有三大功能：一可解決政治秩序的合法性問題；二可解決社會的行為規(guī)范問題；三可解決國人的生命信仰問題。[4]（P210）這一論斷雖有言過之處，但它的確揭示了儒家道德的兩點重要特征，一、儒家道德的基礎是世俗的而非超驗的，二、儒家道德可以為世俗社會提供價值。這兩個特征正反映了儒家的內在超越——在世俗生活中提供此岸的價值支撐。但此處需要指出的是，儒教絕非西方意義上的宗教。近來，在對儒家內在超越問題的研究中，很多學者認為，儒教也是一種宗教，有學者還進一步主張當前應該恢復或重建儒教。其實，我們應該看到，在這些宣稱儒教是宗教的論述中，主要是基于兩個理由：一是認為儒家具有超越功能，二是認為儒家主張崇拜天地鬼神，具有一套近似于西方宗教的儀式典禮，如“三祭”，即祭天、祭祖、祭社稷。對于儒家的超越功能，上文已指出，儒家的確具有超越功能，但儒家的超越不同于西方宗教意義上的超越，儒家走的是內在超越；對于儒家的祭祀等儀式，其實祭祀等儀式只是儒家的禮儀，它在價值層面上低于道德，當?shù)赖屡c禮儀發(fā)生沖突時，道德優(yōu)先于禮儀，儒家學說的核心是世俗的道德，它的依據(jù)在于主體性，對于儒家來說，意義的實現(xiàn)不需要借助于彼岸的力量，因此，它根本不是宗教，更不是西方以人格神為基礎的一神教。

二、內在超越與主體性

（一）內在超越體現(xiàn)主體性

儒學之所以能夠發(fā)揮內在超越的功能，它的基礎是儒家的主體性，我們可以從超越的內在根據(jù)、超越的實現(xiàn)途徑、超越的針對性來理解內在超越的主體性基礎。超越的內在根據(jù)是主體自身的道德原則，它是內在于人心之中，體現(xiàn)于道德決斷之中。內在超越的實現(xiàn)途徑是此岸的道德行為與事功，在儒家的三不朽“立言、立功、立德”之中，事功與德性可實現(xiàn)不朽，達到終極關懷。內在超越之“內在”針對的是西方宗教傳統(tǒng)中的超越，宗教意義上的超越需要借助于彼岸的上帝，需要神的恩賜，光靠此岸個人的努力是不能實現(xiàn)超越的，因此，儒家的“內在”更好地反映了主體性特征，實現(xiàn)“超越”的依據(jù)在于此岸道德，途徑在于道德實踐，它們建立在個體基礎之上，而不是依靠彼岸的力量，正反映了儒家對個人主體地位的尊崇。

其實，很多學者都注意到儒家的內在超越和主體性之間有著緊密聯(lián)系，牟宗三先生在《中國哲學的特質》中認為中國哲學的重點最后是落在主體性和道德性上，“它的出發(fā)點或進路是敬天愛民的道德實踐，是踐仁成圣的道德實踐，是由這種實踐注意到‘性命天道相貫通而開出的，”[3]（P9）在主體性意義上講，中國哲學的內在超越不同于西方的宗教，“宗教的情緒并非源于憂患意識，而是源于恐怖意識?？植溃―read）或怖栗（Tremble）恒為宗教的起源，”[3]（P11）而中國哲學的基礎是內在的主體性，道德行為的出發(fā)點是個人對道德原則的自主服從，而不是對人格神的恐懼，對外在力量的恐懼，恐懼這一感情背后是他律，而非對行為的自我決斷。段德智先生認為，“儒學的宗教性同儒家的主體性思想的關聯(lián)不是外在的、現(xiàn)象層面的，而是內在的、本體論層面的。”[5]（P10～15）這些觀點都說明，內在超越反映了儒家的道德主體性，是儒家主體性哲學的集中體現(xiàn)。

（二）儒家主體性的內涵

西方現(xiàn)代社會以來，主體性逐漸發(fā)展起來，它表現(xiàn)在認識活動中的主體建構客體、認識客體的理性能力的認知主體性，和社會政治領域的個人權利本位的權利主體性，也包括宗教信仰領域逐漸演變形成的個人的非依附地位，這些方面共同確立了人的主體地位。儒家主體性不屬于認識論意義上的主體建構客體、認識客體的主體性，它不是認知主體性，與西方宗教信仰領域、社會政治領域中的個人主體性、權利主體性也有區(qū)別。儒家主體性的重心落在道德上，可以從道德出發(fā)推導并確立人的主體地位，其目的也在于確立并提升人的主體地位。儒家主體性也不單單表現(xiàn)在內在超越問題上，但是內在超越更集中反映了儒家思想的主體性特征，它體現(xiàn)在主體服從內在道德、內在道德建立外在信仰、內在道德建立政治秩序等幾個方面。

主體服從內在道德，從內在道德出發(fā)決定自己行為。儒家思想既不以宗教戒律為行為依據(jù)，宗教戒律依靠的是對善惡行為的獎賞與懲罰，根本上屬于他律；也不以政治權威或禮儀習俗為行為的最終依據(jù)，在儒家傳統(tǒng)中，政治權威與社會習俗的正當性是以道德性為基礎的，是以道德自身作為行為的依據(jù)，在這一點上，儒家道德具有很強的道義論特征。儒家主體性還表現(xiàn)在以內在道德建立外在信仰方面，儒家的價值信仰依據(jù)不在于彼岸的上帝，而在于此岸的道德，終極關懷的實現(xiàn)不需要借助于彼岸的力量，而是依靠自身的道德實踐。最后，儒家主體性還表現(xiàn)在積極地建構社會政治秩序，按照儒家的道德原則，設計出理想的社會秩序，并以此道德理想批評政治，以理想推動社會現(xiàn)實。

但在傳統(tǒng)中，儒家主體性在很大程度上是跛足的，它的作用并未凸現(xiàn)出來，儒家主體性很大程度上仍局限于道德領域，未能真正推廣到社會政治領域，更談不上由道德主體發(fā)展出獨立的個體并以此來建立現(xiàn)代政治經濟制度；而且，即使在道德領域，主體性也多建立在君子平民之分的基礎上，限于士大夫階層，在道德層面都沒有真正推廣到普通百姓，沒有推動獨立主體的形成。這是儒家思想的一大局限，對此，誠如美國學者亨利·羅思文（Henry Rosemont）等海外漢學家指出的，西方學說建立在個人主義權利基礎之上，“以權利為中心的個體（ individual） ”，它不同于儒家“以角色為中心的個人（ person） ”，因此儒家傳統(tǒng)中始終未能出現(xiàn)西方意義上的獨立個體，主體性也止步于道德領域而未能在社會政治領域為建立個人權利跨出實質性一步，這是儒家主體性的一大局限。

三、儒家主體性的當代意義

（一）現(xiàn)代社會奠基石

主體性的凸現(xiàn)是啟蒙以來現(xiàn)代社會的一個重要特征，因此，當下來討論內在超越就必須要和現(xiàn)代社會的主體性聯(lián)系在一起來討論。啟蒙以來，主體性成了現(xiàn)代社會的奠基石，西方社會在主體性基礎上發(fā)展出整個現(xiàn)代政治經濟制度。當下中國正處于實現(xiàn)現(xiàn)代化的過程當中，權利為中心的個體開始出現(xiàn)，人們在現(xiàn)代性充分發(fā)展的背景下來肯定主體性，發(fā)展主體性，并以主體性為基本原則來確立個人的主體地位，建立現(xiàn)代社會制度，立足主體性也是現(xiàn)代化的必由之路。我們應該順應現(xiàn)代化的趨勢，從儒家主體性出發(fā)，由道德領域向政治領域推廣，從道德領域的自我決斷的主體發(fā)展出社會政治領域獨立的個體，強調個人權利，維護主體地位，并通過建立現(xiàn)代政治制度來實現(xiàn)與保護主體地位，為主體性打下堅實的制度基礎。在對接與發(fā)展主體性的過程中，我們應該首先融入現(xiàn)代性之中，面向現(xiàn)代問題，與此同時，要在實現(xiàn)現(xiàn)代化的過程中保持傳統(tǒng)與特色。而儒家思想中的主體性恰恰處于現(xiàn)代性與民族性的交匯之處，因此，我們完全可以通過對儒家主體性的發(fā)揚來推動中國的現(xiàn)代化進程。以牟宗三先生為代表的港臺新儒家正是站在啟蒙后的思想背景中提出自律、內在超越、主體性等問題的，他們提出以“老內圣”來開“新外王”正是先預設了現(xiàn)代化目標，然后再從儒家文化中來尋找出新外王的“因子”。這種做法雖然受到了一些批評，但這樣的研究是有意義的，其意義體現(xiàn)在他們的研究切中了時代的需求。當前研究儒學必須站在現(xiàn)代社會的視野中，直面現(xiàn)代問題，這樣，才能夠發(fā)現(xiàn)、發(fā)展出傳統(tǒng)儒學對現(xiàn)代社會最有價值的元素。當前主體性已滲透至社會多個領域，我們就應順應這一趨勢發(fā)展儒家主體性，分析儒家的主體性特征，為實現(xiàn)現(xiàn)代化尋找傳統(tǒng)因子。因此，我們應該促成儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會的對接，而不是拒斥這種對接，實現(xiàn)儒家思想與現(xiàn)代社會在主體性基礎上的對接，是儒家思想在現(xiàn)代社會的重要意義之一。

（二）啟蒙后的價值重建

當前已有很多學者從多方面總結了儒家主體性和西方主體性的殊勝之處，并指出“儒家主體性思想的這些殊勝處表明儒家的主體性思想不僅同西方近現(xiàn)代主體性思想有某種互補關系，而且對后者的某些弊病有某種對治功能，從而突出地體現(xiàn)了儒學即使在當今時代也依然具有一種不容忽視的普世性質?！盵5]（P10～15）如果要說儒家主體性確可醫(yī)治當代社會弊病的話，那么當代社會弊病最為突出的莫過于價值信仰問題了。西方社會在啟蒙之后，隨著宗教信仰的消退，人們在失去上帝之后，道德失去了普遍的保證，出現(xiàn)了主觀性的泛濫，價值相對主義、道德虛無主義盛行等等現(xiàn)象，而儒家的內在超越之路原本不依靠外在上帝而建立在主體內在基礎上，恰恰可以為這些問題的解決提供理論出路，這是儒家主體性道德的又一理論意義所在。

當前，雖然主體哲學帶來了后啟蒙時代的信仰問題，但是信仰的重建還必須在主體哲學基礎上進行，對于價值重建，儒家主體性在以下三個方面發(fā)揮了重要作用。第一，它為日常道德倫常提供指導，道德相對主義消滅了日常行為的是非標準，而儒家道德立足于倫常生活，扎根于共同體中的生活經驗，可以為普通民眾提供日常道德教導。第二，道德信仰的終極依據(jù)在人的內心?，F(xiàn)代社會是一個世俗化的社會，已經完成了對宗教的“祛魅”，任何試圖依靠超驗對象的信仰都很難敵得過理智的懷疑。在這樣的時代，我們需要這樣一個非神圣的信仰體系，需要此岸的價值支撐，我們應依靠自身建立崇高的道德原則，而不是讓道德原則消失在主體性之中，這種價值信仰恰好能由儒家道德來提供。儒家的內在超越依據(jù)的是此岸的道德原則，它不需要上帝的保證，就可以充分發(fā)揮自律作用，建立價值信仰，是一種非宗教的信仰，它可以保證現(xiàn)代社會道德自身的合法性，西方社會的很多道德教條建立在宗教信仰之上，隨著宗教信仰的衰落，道德教條也失去了終極依據(jù)而受到質疑，而儒家道德內在于人心，不會因宗教衰落而失去價值支撐。第三，它可以實現(xiàn)終極關懷。儒家雖然尋求不朽，但它所追求的不朽并非處于彼岸世界，而是就在此岸世界，儒家追求的“三不朽”之“立言、立德、立功”根本上都是世俗層面的價值追求，并通過個人在此岸的道德實踐來實現(xiàn)不朽，因此，儒家的不朽正是一種世俗的終極關懷。

在此，我們有必要提及在道德領域儒家主體性和西方主體性之間的差異。儒家主體性的依據(jù)在于自身，“仁義內在”，良知可“當下呈現(xiàn)”，主體性發(fā)端于內在自我并得以推而廣之，儒家的主體性可以說是完全內生的主體性。而西方主體性發(fā)端過程伴隨著人從神那里解放的過程，因而主體性在失去外在束縛之后未能及時建立起內在道德秩序，出現(xiàn)了“上帝不在了，一切都是可允許的”情況。因此，中西主體性的發(fā)端路徑并不一致，儒家的主體性是完全內生的，西方的主體性發(fā)端伴隨著對外在力量的反抗，在擺脫外在束縛的過程中并未及時建立內在秩序，二者之間的發(fā)端路徑的差異帶來了社會后果的差異，正因為如此，儒家的主體性才有可能解決當下價值虛無等問題。儒家道德要求的“不欺暗室”，完全依靠主體的道德自覺，主體性更是一種負責與徹底的主體性，這種主體性并不取消道德原則，它可以保證道德秩序。就此而論，西方社會的自律很大程度上只是相對于宗教他律的主體性，這種自律與主體性本身并不徹底，它不包含理性在此岸的自主構建內容，而儒家在世俗生活中就實現(xiàn)了對道德原則、價值信仰的構建。

（三）政治學說中的主體性問題

其實，在政治領域，儒家主體性也是存在的，只是和西方在社會政治領域的主體性在內容與實現(xiàn)方式上都有區(qū)別。儒家的主體性側重通過主體來建立理想的社會政治秩序，它不通過確立個體的獨立地位、維護與實現(xiàn)個人權利的方式來實現(xiàn)，它是通過一種政治理想來表達的。儒家政治學說的集中體現(xiàn)就是王道政治，它表達了人們對“為政以德”“德治”的良好期待，如果我們從主體性角度來理解的話，儒家的王道政治其實可以看作是主體性向外擴張來建立一個符合道德原則的政治理想，內在超越通過道德的政治來實現(xiàn)。因此，當前討論儒家政治學說的時代意義，也要認識到這種學說的主體性基礎，其主體性表現(xiàn)形式是人們通過內在道德來建立理想的社會政治制度。近代以來，西方政治哲學中出現(xiàn)了“公民宗教”這一概念，公民宗教認為現(xiàn)代社會隨著宗教信仰逐漸淡化，政治共同體原本建立在原子個人的契約之上，它難以保證政治的善性和社會整體的穩(wěn)定，需要建立一種政治的宗教把公民的價值信仰統(tǒng)一到世俗政權上來，這種政治的宗教就是公民宗教，它既可作為一種社會的黏合劑保證社會的整體秩序，也可提供世俗信仰來強化政治的合法性。儒家的政治學說其實也可以看作是一種公民宗教，它把政治建立在道德理想之上，并賦予政治以道德與信仰的內容。這一政治學說建立在主體性基礎之上，既是人們主體性的實現(xiàn)，保證了政治的善性；也可以為大部分民眾提供價值支撐和行為規(guī)范，促進世俗政治的良好運轉，因此，儒家政治學說也具有了西方公民宗教的內涵。西方公民宗教的目的在于解決現(xiàn)代社會中的政治與信仰問題，而儒家政治學說也具備這樣的功能，這是儒家主體性學說對現(xiàn)代社會的又一重要啟示。它提示我們，人們從主體性出發(fā)，必然要求建立一個符合道德原則的政治秩序，而理想化的政治既可以為普通民眾提供價值支撐，也可以為道德理想提供此岸的實現(xiàn)機會。

就政治與道德的關系來講，現(xiàn)代社會以來，出現(xiàn)了政治與道德分離的趨勢，現(xiàn)代政治普遍認為政治從屬于公共領域，道德從屬于私人領域，政治不應該干涉道德，同時，也不應對政治提出任何道德要求。這種分離是有問題的，最大的問題在于它對主體性的否定，從主體性原則出發(fā)，必然要求把道德原則貫徹到社會政治領域，建立理想的政治，它必然要求社會政治秩序必須具有道德性。在主體性話語下，我們會發(fā)現(xiàn)，儒家的政治與道德相結合這一傳統(tǒng)在根源上它高于當前政治與道德分離的趨勢，這種結合更能充分體現(xiàn)人的主體地位。因為不管政治，還是道德，它們都是儒家主體性的要求，就主體而論，只能有一個主體，這就不能接受政治與道德分屬不同領域，服從不同的原則。而政治合法性取決于道德正當性，政治權力要受到道德的審判，這也是儒家道德提供給我們的基本價值立場。在此立場上，我們應進一步發(fā)揮儒家道德關注政治生活的優(yōu)勢，以道德審視政治，同時，把政治建設成符合道德的政治，通過政治權力，為道德提供保證。

但是，一方面，儒家的政治學說也好，西方的公民宗教也好，它們都潛藏著政治獨裁專制的危險，它賦予政治以宗教與道德的論證，會使得政治失去道德、宗教力量的約束。如果我們不能充分保證政治自身的善性，不能對政治形成充分有效的制約，如果我們無法真正實現(xiàn)道德對政治的有力制約，那么，政治就可能走向獨裁與暴政，而這種得到道德論證的暴政往往更加難以被改變，對此我們必須慎之又慎。另一方面，儒家政治學說的內容須要實現(xiàn)現(xiàn)代轉型，傳統(tǒng)政治學說的具體內容要按照現(xiàn)代性的原則予以轉化，也要發(fā)展出獨立的個體地位，并認識到維護個體地位本身也是政治的中心任務。在儒家政治傳統(tǒng)中，個體的獨立地位并沒有得到充分的實現(xiàn)，甚至存在著種種等級特權之分，這一定程度上是在對抗主體性，因此，要發(fā)展主體性，還須對傳統(tǒng)等級制度、集權制度等內容予以改造，按照現(xiàn)代性原則，在平等基礎上實現(xiàn)現(xiàn)代轉化，在此基礎上，借鑒公民宗教內容，既按照道德原則建立有道德的政治，充分實現(xiàn)主體性；又可為普通民眾提供價值信仰。

四、結語

其實，長期以來，學界對于儒家主體性是有爭論的，有學者認為儒家不存在主體性，另有學者卻認為儒家不但有主體性，還夸大儒家主體性，甚至認為儒家主體性還發(fā)展出了主體間性等等。我們認為，儒家思想是有主體性的，它體現(xiàn)在多個方面，其中內在超越問題所反映的主體性尤為集中，但儒家主體性與西方主體性是有區(qū)別的，與西方的主體性相比，儒家主體性既有局限也有勝出之處。

對于儒家主體性的局限，我們應該在現(xiàn)代社會背景下予以克服，并推動儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代思想的對接，對于儒家主體性的殊勝之處，我們也應加以發(fā)揚，解決當代社會問題。一方面，儒家的主體性特征可以與現(xiàn)代性對接，推動并促進中國在保持民族傳統(tǒng)的基礎上盡早實現(xiàn)現(xiàn)代化；另一方面，儒家的主體性特征不同于西方近代以來的主體性，也正是因為這一差別，它可以為克服與解決西方當下出現(xiàn)的價值虛無、道德相對主義等諸問題提供出路。最后儒家的道德主體性特征因為它是世俗的，它就必然要求在此岸的政治生活中實現(xiàn)出來，就以公民宗教的形式提出了儒家政治的理想，這一理想既具有現(xiàn)實意義，也具有危險性，對此我們應有清醒認識。

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