崇明

貧困、病殘、乞討、流浪、失業(yè)、孤老等是人類社會亙古以來的現(xiàn)象，但這些被同情或敵視的個體問題和社會現(xiàn)象則是在現(xiàn)代社會才成為國家需要嚴(yán)肅處理的核心問題——社會問題。這當(dāng)然是因為十九世紀(jì)工業(yè)革命的興起所制造的大規(guī)模貧困現(xiàn)象對社會和政治穩(wěn)定構(gòu)成了嚴(yán)重威脅。不過更重要的是，作為現(xiàn)代西方政治基礎(chǔ)的自然權(quán)利和社會契約承諾了人的自由和尊嚴(yán)，而這些現(xiàn)象顯然對這一承諾構(gòu)成了挑戰(zhàn)，迫使社會和國家予以面對和解決，因此成為社會問題。在十九世紀(jì)法國解決社會問題的歷程中，維護(hù)個體自由和財產(chǎn)的自然權(quán)利延伸拓展為保障個體安全和福祉的社會權(quán)利，團(tuán)結(jié)超越并鞏固了契約而成為社會的真正紐帶，法國因此在經(jīng)歷了多次革命和政變的動蕩后最終建立了穩(wěn)固和自由的民主共和國。

一

在很多流行的社會理論和政治話語中，自由主義往往被指責(zé)為帶來貧困、貧富差距、不平等的罪魁禍?zhǔn)?。但事?shí)上，正是作為自由主義基礎(chǔ)的自然權(quán)利和社會契約才明確使得為個體提供社會保護(hù)成為現(xiàn)代國家的義務(wù)。

前現(xiàn)代的西方社會是等級和團(tuán)體社會，社會成員嵌入等級和團(tuán)體中，在承擔(dān)這兩者要求于他的義務(wù)的同時也獲得它們的保護(hù)。對于那些被迫或自愿游離于社會機(jī)體之外的成員，如貧民、乞丐、流浪漢等，他們則或者在基督教倡導(dǎo)的圣愛（charité）實(shí)踐中獲得同情和幫助，或者在國家和各地區(qū)（教區(qū)或市鎮(zhèn)）開辦的各種救濟(jì)機(jī)構(gòu)中被救助和收容，甚至被直接關(guān)入監(jiān)獄，而不少救濟(jì)機(jī)構(gòu)兼具監(jiān)獄的功能。乞丐和流浪漢通常被視為對權(quán)威和秩序的威脅，是國家權(quán)力的鎮(zhèn)壓對象?？傊?，在前現(xiàn)代社會，社會保護(hù)主要由社會自身通過等級、團(tuán)體所構(gòu)成的各種特權(quán)和義務(wù)來進(jìn)行，對于邊緣人群則首先仍然由社會通過履行宗教和道德義務(wù)來提供幫助，然后則是國家出于維護(hù)秩序和權(quán)威的需要而提供救濟(jì)或進(jìn)行壓制。社會和國家共同構(gòu)成某種監(jiān)護(hù)體制來對社會成員進(jìn)行庇護(hù)和管制，這樣國家在社會保護(hù)中只是發(fā)揮較為次要的作用。

自然權(quán)利學(xué)說和社會契約論的興起從根本上顛覆了舊制度的國家與社會、國家與個體、個體與社會之間的關(guān)系。人的身份從團(tuán)體和等級的成員轉(zhuǎn)化為擁有生命、財產(chǎn)、自由等自然權(quán)利的個體。社會契約首先在國家與個體之間建立了明確的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系：個體把自己的自然權(quán)利部分或全部轉(zhuǎn)交給主權(quán)者及其載體即國家，國家承擔(dān)起保護(hù)個體特別是其生命和財產(chǎn)的義務(wù)，個體因此有從國家得到保護(hù)的權(quán)利。換句話說，個體服從主權(quán)者或國家是因為國家可以更好地實(shí)現(xiàn)其自然權(quán)利特別是生命和財產(chǎn)權(quán)。契約關(guān)系取消監(jiān)護(hù)關(guān)系的結(jié)果是國家保護(hù)個體的義務(wù)并行于個體服從國家的義務(wù)，現(xiàn)代國家必然要承擔(dān)其對個體提供社會保護(hù)的職能。個體從國家獲得保護(hù)是其作為公民應(yīng)該擁有的權(quán)利，而不是從國家或統(tǒng)治者得到的某種恩惠或者宗教性的憐憫。這種保護(hù)不僅僅是對公共秩序的維護(hù)，也包括了對處于困境中的個體的幫助。社會契約論建立了作為保護(hù)者的國家形象。

法國大革命通過頒布人權(quán)與公民權(quán)宣言明確了現(xiàn)代政治的社會契約論基礎(chǔ)。制憲會議成立了處理社會問題的乞討問題委員會，其主要負(fù)責(zé)人 La Rochefoucauld-Liancourt 強(qiáng)調(diào)，得到社會的幫助是窮人的權(quán)利，因為正如盧梭指出的那樣，每個人都自然地?fù)碛兴斜匦杵返臋?quán)利。米拉波認(rèn)為，一個人從自然狀態(tài)進(jìn)入社會，他放棄了其無限的自然自由而服從社會；作為交換，社會應(yīng)該為其提供保護(hù)。如果社會不能為其提供保護(hù)，他又重新獲得了這一自由并且可以為了自我保護(hù)而進(jìn)行斗爭。

同樣從契約論出發(fā)，一七九三年憲法則明確指出對公民的救助是民族的神圣債務(wù)，民族對每個公民的生命擁有不可推卸的責(zé)任。個體不再是尊卑和庇護(hù)關(guān)系中的某個環(huán)節(jié)，而作為民族的平等一員獲得民族的尊重和保護(hù)。革命者把民族和公民的關(guān)聯(lián)提升到主體尊嚴(yán)的層面并促成彼此的相互認(rèn)同，從而把社會契約的理性計算提升為民族共同體的某種神圣性的政治紐帶。社會保護(hù)因此成為民族建構(gòu)必不可少的因素。

雖然大革命時期社會保護(hù)在實(shí)踐上并沒有體現(xiàn)出上述理念所勾畫的美好藍(lán)圖，但這一時期確立的保護(hù)者國家是后來解決社會問題的原則基礎(chǔ)。在法國當(dāng)代著名政治理論學(xué)者羅桑瓦?。≒ierre Rosanvallon）看來，福利國家是保護(hù)者國家的延伸和深化。因此，把福利國家視為自由主義的對立面的看法是片面的。事實(shí)上，正是由于自由主義肯定了個體的人身尊嚴(yán)及其生命和財產(chǎn)權(quán)利，明確了國家為個體提供社會保護(hù)的職責(zé)，福利國家的形成才有可能。

二

當(dāng)然，從保護(hù)者國家發(fā)展到福利國家還需要重大突破，因為福利國家的建立以國家對經(jīng)濟(jì)和社會的重大干預(yù)為前提，然而自由主義雖然承認(rèn)國家有義務(wù)對處于困境中的公民提供救助，但以更系統(tǒng)的干預(yù)來為公民提供更全面的保護(hù)乃至福利，這在很多自由主義者看來同時是對個體自由和社會福祉的威脅。十八世紀(jì)以及十九世紀(jì)上半期的經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義具有某種烏托邦色彩，認(rèn)為只要讓人們獲得充分的經(jīng)濟(jì)生活特別是市場的自由就可以大量創(chuàng)造財富并從而解決貧困問題。這一烏托邦在十九世紀(jì)的破滅，或者說自由主義的理想和現(xiàn)實(shí)之間的差距呼喚一種可以解決社會問題的國家和社會理論。

還在舊制度時期，經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義的代表人物杜爾閣就致力于在法國建立統(tǒng)一市場，消除行會、團(tuán)體對市場和勞動力流通的限制。他相信只要實(shí)現(xiàn)市場自由，就一定能夠最大化地創(chuàng)造財富；只要賦予個體選擇工作的權(quán)利，每個有勞動能力的人都可以通過工作來獲得財產(chǎn)、擺脫貧困。大革命基本上繼承了杜爾閣的經(jīng)濟(jì)思想，廢除了特權(quán)、行會和職業(yè)團(tuán)體對市場和工作自由的制約。從這一經(jīng)濟(jì)自由主義的角度來看，某種自然和諧的經(jīng)濟(jì)和社會秩序能夠解決貧困和失業(yè)問題，愿意工作的人不可能陷于貧困或者以乞討和流浪為生。因此，貧困往往是個體沒有承擔(dān)其工作義務(wù)或者說由于個體的懶惰而導(dǎo)致。另外，一時的經(jīng)濟(jì)失序和失業(yè)是可以被自發(fā)的經(jīng)濟(jì)秩序修復(fù)的偶然現(xiàn)象。

工業(yè)化的興起打破了經(jīng)濟(jì)自由主義的烏托邦期待。資本主義的激烈競爭導(dǎo)致工人往往只能獲得很低的工資，這些工資不足以讓工人養(yǎng)家糊口。瑞士經(jīng)濟(jì)學(xué)家西斯蒙第（Simonde de Sismondi，1773-1842）尖銳地指出，新社會的窮人并非因為他們像流浪漢和乞丐那樣不工作而致貧，他們的貧困恰恰是他們的工作所導(dǎo)致。工業(yè)化的發(fā)展導(dǎo)致了剩余勞動力的出現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)危機(jī)的爆發(fā)則造成大規(guī)模的失業(yè)。勞動力價格的低廉和大規(guī)模失業(yè)使得貧困現(xiàn)象為代表的社會問題在十九世紀(jì)上半期非常嚴(yán)重。勞動者的貧困對自由主義者構(gòu)想的個體自由、自主和尊嚴(yán)構(gòu)成了質(zhì)疑。

然而，自由主義者拒絕國家對社會問題的大規(guī)模干預(yù)，因為國家的擴(kuò)張在他們看來對個體的自由、責(zé)任和自主構(gòu)成了威脅。他們認(rèn)為個體應(yīng)該勤奮工作，注重積蓄，節(jié)儉節(jié)制，未雨綢繆，以一種道德主義的生活態(tài)度應(yīng)對經(jīng)濟(jì)不確定性給他們的生活造成的威脅。同時，他們提倡個體之間彼此互助來應(yīng)對困難和危機(jī)。國家只是在個體的自主和互助之外，對確實(shí)處于困境如沒有勞動能力的人或者由于經(jīng)濟(jì)危機(jī)而無法找到工作的人提供基本救濟(jì)；對于后者則往往要求他們承擔(dān)相應(yīng)的勞動義務(wù)，同時要求他們自己積極地尋找工作來擺脫困境，也同時致力于消除對他們自由擇業(yè)構(gòu)成的經(jīng)濟(jì)和社會障礙。我們看到，自由主義的社會保護(hù)思想強(qiáng)調(diào)個體的自由和責(zé)任以及個體間的互助的重要性，國家的職能主要體現(xiàn)在幫助個體運(yùn)用其自由和責(zé)任。

但是自由主義以個體為中心的社會保護(hù)構(gòu)想顯然無法解決工業(yè)化造成的嚴(yán)重的社會問題。另外，既然大規(guī)模的失業(yè)和嚴(yán)重的貧困并非個體的責(zé)任，要求個體以自己的努力來承擔(dān)起后果，這顯然是不公正的。

這種情況下，社會主義從社會問題與自由主義宣揚(yáng)的自由和自主之間的張力入手對自由主義提出了批評，并要求對社會進(jìn)行結(jié)構(gòu)性的改造。在社會主義的批評中，很多社會主義者并不否認(rèn)自由主義者對個體自由和權(quán)利的肯定；相反，他們同樣承認(rèn)個體自由和權(quán)利并以此為前提批評自由主義的經(jīng)濟(jì)和政治組織方式無法實(shí)現(xiàn)自由主義者自己追求的理想。傅里葉、路易·勃朗等社會主義者的語言中充滿了自由主義的詞匯和理論前提，社會主義在很大程度上也接受了社會契約論，只是對社會契約的實(shí)現(xiàn)方式提出了不同的理解?？梢哉f，社會主義者和自由主義者在某種程度上分享了現(xiàn)代性對財富創(chuàng)造、個體自由和工作權(quán)利的追求。

社會主義把自由主義對工作權(quán)利的肯定進(jìn)一步推進(jìn)：既然生命和財產(chǎn)權(quán)是基本人權(quán)，既然工作是每個人謀生和獲得財產(chǎn)的手段、權(quán)利和義務(wù)，那么擁有工作的權(quán)利必須得到保障。自由從事工作的權(quán)利（droit de travailler）轉(zhuǎn)化為獲得工作的權(quán)利（droit au travail，下文簡稱“工作權(quán)”）。這種情況下，既然自由主義市場經(jīng)濟(jì)無法滿足每個有勞動能力的人的工作權(quán)，那么必須采取不同的經(jīng)濟(jì)和工作組織方式。它必須既能夠為每個需要工作的人提供工作，也要使工作獲得的收入能夠滿足生活和家庭的需要。十九世紀(jì)上半期特別是三十年代以來，工作權(quán)和工作組織方式成為法國經(jīng)濟(jì)、社會、政治辯論的重要議題。在自由主義者看來，如果像社會主義者要求的那樣承認(rèn)工作權(quán)并且對生產(chǎn)和工作進(jìn)行重組，那么必然導(dǎo)致國家對生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)的全面控制并由此造成對財產(chǎn)權(quán)的破壞。從生存權(quán)和財產(chǎn)權(quán)這些最為正當(dāng)?shù)淖匀粰?quán)利推導(dǎo)出的工作權(quán)反過來對財產(chǎn)權(quán)構(gòu)成了挑戰(zhàn)甚至威脅，自然權(quán)利學(xué)說的內(nèi)在張力在十九世紀(jì)社會問題面前暴露出來。

自然權(quán)利的內(nèi)在張力也必然導(dǎo)致以實(shí)現(xiàn)自然權(quán)利為目標(biāo)的社會契約出現(xiàn)故障。如果工作得不到保障、工作的收入不能夠滿足基本的生活和家庭需要，個人和社會以及國家的契約對于前者而言有何意義？國家的保護(hù)者功能難道不是名存實(shí)亡？這種情況下，個體是否可以像米拉波說的那樣退出契約，重新獲得其自然自由并為了自我的生存和保護(hù)而進(jìn)行斗爭？

一八四八年巴黎六月革命就是巴黎激進(jìn)工人退出現(xiàn)代社會契約而發(fā)起的行動。一八四八年二月革命爆發(fā)后法國建立了共和國，第一次以男性公民普選的方式來落實(shí)人民主權(quán)，可以說是社會契約在政治層面的實(shí)現(xiàn)。

法國學(xué)者Jacques Donzelot精辟地指出法國社會問題的政治實(shí)質(zhì)在于政治上的人民主權(quán)和現(xiàn)實(shí)的社會分化之間的差異。從財產(chǎn)權(quán)與工作權(quán)的沖突可以看到，自然權(quán)利和社會契約理論并沒有使法國人在權(quán)利、經(jīng)濟(jì)和社會組織方式、政治等方面形成共識，人們從權(quán)利和契約出發(fā)對國家產(chǎn)生了不同的期待。包括農(nóng)民、中產(chǎn)者在內(nèi)的大多數(shù)法國人希望看到的是能有效地維護(hù)秩序和財產(chǎn)權(quán)的國家，很多工人則期待國家能夠為他們帶來生活和工作狀況的根本改變。短命的第二共和國在路易·波拿巴一八五一年的政變中名存實(shí)亡，一年后被帝國取代。政治民主釋放出來的激進(jìn)共和主義和社會主義力量使中產(chǎn)者和農(nóng)民對共和國感到恐懼，而公民權(quán)利并不能幫助貧困工人擺脫匱乏和不安全，這個共和國讓他們感到失望。在恐懼與失望的重壓下，共和國根基破裂，獨(dú)裁者乘虛而入。

三

不過，第二共和國的崩潰并不意味著政治民主的失敗。即便路易·波拿巴也不得不通過全民投票來為自己的非法政變披上正當(dāng)性的外衣。法國民眾固然在某些時候會因為秩序放棄自由，但對自由的追求在大革命之后已經(jīng)不可阻擋地進(jìn)入了法國的政治進(jìn)程。第二帝國期間自由主義和共和主義的持續(xù)運(yùn)動迫使路易·波拿巴在十九世紀(jì)六十年代開始自由化改革，普法戰(zhàn)爭失敗后帝國的垮臺和共和國的再度成立也順理成章。如何通過政治民主實(shí)現(xiàn)自由和秩序的結(jié)合成為第三共和國的使命。政治民主再次建立后，社會問題的迫切挑戰(zhàn)也又一次尖銳彰顯。巴黎公社的革命雖然曇花一現(xiàn)，但似乎預(yù)示著社會革命仍然是共和國的威脅，第三共和國時期非?；钴S的革命工團(tuán)主義及其他各種激進(jìn)的社會主義也表明了這一點(diǎn)。人民主權(quán)和政治民主是否能夠解決社會問題和消解社會革命，這成為共和國的挑戰(zhàn)。

第三共和國以民主方式進(jìn)行社會立法，通過國家干預(yù)和社會自身的組織來改善工人的工作和生活狀況，從而有效地緩解了社會問題，使得大多數(shù)法國民眾特別是工人認(rèn)識到是民主而非革命可以成為解決社會問題的方式。民主是所有公民要求更充分和完全的政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文化等權(quán)利的進(jìn)程。政治民主通過普選賦予公民政治上的主體權(quán)利，這必然激發(fā)公民在其他方面要求其權(quán)利得到承認(rèn)。但是，如果民主僅僅是每個公民爭取其權(quán)利的進(jìn)程，那么正如前文所言，由于人們對權(quán)利的理解產(chǎn)生分歧，那么民主必然意味著沖突和斗爭，而這種斗爭反過來對民主的存在構(gòu)成了威脅。因此，在不同的權(quán)利觀念和要求之間是否能找到某種相對的共識，從而允許人們可以在一起共同生活，這是民主作為一種政體能否存在下去的關(guān)鍵。第三共和國借助團(tuán)結(jié)理論以社會意識來平衡個體的權(quán)利觀念，以國家作為社會紐帶的表達(dá)來辯護(hù)國家干預(yù)的正當(dāng)性，通過個體參與、社會組織和國家干預(yù)相結(jié)合的方式在民主的政治要求和參與之外使民主體現(xiàn)為社會整體的互助和團(tuán)結(jié)，從而在根本上超越了內(nèi)涵于民主的利益和權(quán)利之爭。

團(tuán)結(jié)理論從社會而非個體及其權(quán)利和利益入手來理解人類的共同存在，提倡通過強(qiáng)化社會的紐帶和功能來對社會的失范進(jìn)行自我修復(fù)，解決社會問題。涂爾干的社會理論為團(tuán)結(jié)理論奠定了基礎(chǔ)。在涂爾干看來，在私欲的支配下，以利益為紐帶的社會是脆弱的，因為“利益是世界上最不穩(wěn)定的事物”。他拒絕了社會契約論的政治哲學(xué)理解社會和政治的方式，強(qiáng)調(diào)社會不是依據(jù)意志性的法令建成的，而是通過勞動分工的不斷復(fù)雜化演化而成。這種分工造成了每個社會成員彼此之間以及對社會整體的依賴，形成了不斷演進(jìn)的團(tuán)結(jié)關(guān)系，社會從其初級階段的、立足于社會狀況的相似性的初級的機(jī)械團(tuán)結(jié)發(fā)展到現(xiàn)代的、立足于復(fù)雜分工的有機(jī)團(tuán)結(jié)。他并不否認(rèn)契約的正當(dāng)性，不過在他看來，現(xiàn)代社會雖然越來越以契約的方式來構(gòu)建社會關(guān)系，但“在契約中并非一切都是契約性的”；在契約的表面下，對社會的運(yùn)轉(zhuǎn)發(fā)揮決定性作用的是有機(jī)團(tuán)結(jié)。契約相對于團(tuán)結(jié)關(guān)系是次要的并且它事實(shí)上是團(tuán)結(jié)關(guān)系的衍生物。

既然有機(jī)團(tuán)結(jié)原則成為社會的建構(gòu)性法則，那么對其加以維護(hù)則成為現(xiàn)代社會最重要的任務(wù)。針對貧窮等社會問題以及自殺、犯罪等社會失范現(xiàn)象，社會需要進(jìn)行自我修復(fù)來讓團(tuán)結(jié)原則呈現(xiàn)出來。國家是社會進(jìn)行自我修復(fù)的重要工具。這時我們可以理解何以涂爾干的社會理論可以對第三共和國的政治理論產(chǎn)生重要影響，因為它使得共和國能夠在維持現(xiàn)有政治和社會形態(tài)的前提下發(fā)揮國家的干預(yù)功能。涂爾干試圖說明社會的演進(jìn)和社會的構(gòu)成依據(jù)某種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀法則，因此其社會理論是某種以事實(shí)為依據(jù)的科學(xué)而非形而上學(xué)。共和國的行動因此找到某種科學(xué)依據(jù)，可以根據(jù)這一科學(xué)性對抗同樣聲稱具有科學(xué)性的完全反對國家干預(yù)的自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)和試圖重組社會的各種社會主義學(xué)說。

在這種種團(tuán)結(jié)理論的影響下，布爾日瓦（ Léon Bourgeois ）提出了團(tuán)結(jié)主義，通過說明債務(wù)優(yōu)先于權(quán)利進(jìn)一步明確了社會的團(tuán)結(jié)特征，為國家的干預(yù)、通過國家與社會合作來解決社會問題奠定了理論基礎(chǔ)。團(tuán)結(jié)主義強(qiáng)調(diào)人與人的紐帶是在世界和時間中形成的，不僅僅每個個體因為從同代人獲益而成為其同代人的債務(wù)人，而且每一代人都繼承了上一代的遺產(chǎn)，并且也要為下一代做出貢獻(xiàn)。每個人從其出生時可以說就是人類的負(fù)債者。在私人領(lǐng)域中，一個人獲得的遺產(chǎn)固然表明他有權(quán)利享受這一遺產(chǎn)，同時也意味著他有義務(wù)保持這一遺產(chǎn)甚至使其增值以使以后的繼承者獲益。同樣，每個人都從前人創(chuàng)造的文明、財富、科技中獲益，他在享受前人的創(chuàng)造的同時也應(yīng)當(dāng)對這一創(chuàng)造做出貢獻(xiàn)而使其傳承下去。因此，在支配現(xiàn)代社會的、出于個人意志而達(dá)成的契約關(guān)系之前已經(jīng)存在了某種社會契約，也就是社會團(tuán)結(jié)；正是這一前社會契約才使得現(xiàn)代社會立足于個人權(quán)利的社會契約成為可能。這從時間的角度說明了涂爾干的觀點(diǎn)：“在契約中并非一切都是契約性的?！?/p>

債務(wù)優(yōu)先于權(quán)利并不會造成對個體權(quán)利的否定，因為社會團(tuán)結(jié)呈現(xiàn)出來的是個體與社會相互促進(jìn)的關(guān)系。為了在這種相互促進(jìn)中使個體和社會都能夠獲得充分的發(fā)展，個人必須在盡義務(wù)的前提下享受權(quán)利，社會則致力于維護(hù)團(tuán)結(jié)來消除社會分工帶來的風(fēng)險給個體造成的傷害。如果債務(wù)優(yōu)先于權(quán)利是某種社會事實(shí)，那么個人納稅和繳納社會費(fèi)用也成為個人的義務(wù)。不過，個人并不因此成為社會的螺絲釘，必須為了集體利益放棄自我；恰恰相反，團(tuán)結(jié)主義認(rèn)為個人應(yīng)該充分發(fā)揮自我的自由和創(chuàng)造力，因為在社會分工當(dāng)中，個體通過工作為自己獲取利益的同時也為社會做出了貢獻(xiàn)。

另一方面，更重要的是，團(tuán)結(jié)主義從社會分工的角度來理解社會中的各種風(fēng)險，認(rèn)為風(fēng)險是復(fù)雜的社會生活和社會分工所必然伴隨的后果，遭遇這些風(fēng)險的個人更多的是其受害者而非過錯方。于是出現(xiàn)職業(yè)風(fēng)險這一概念，承認(rèn)了職業(yè)本身具有的潛在風(fēng)險，因此應(yīng)該注重其修復(fù)甚于追究其起源和過錯方。既然風(fēng)險是人類生活的社會化的產(chǎn)物，那么其責(zé)任和后果也同樣應(yīng)社會化，個體的相關(guān)責(zé)任因此被淡化。

從十九世紀(jì)末開始，風(fēng)險社會化的概念和保險成為解決社會問題的主要依據(jù)。最終在“二戰(zhàn)”后政府于一九四五年十月頒布法令把各種保險保障制度予以普遍化和統(tǒng)一，法國的福利國家體制基本成型。

社會團(tuán)結(jié)借助風(fēng)險社會化及保險制度明確承認(rèn)并保障個體的社會權(quán)利。社會權(quán)利事實(shí)上拓展了作為主體權(quán)利的自然權(quán)利。自然權(quán)利是個體從社會獲得安全、獨(dú)立、自由等的權(quán)利，社會權(quán)利是個體從社會得到保障的權(quán)利。社會權(quán)利把自然權(quán)利隱含的社會維度和社會對個體的保障義務(wù)予以明確。根據(jù)團(tuán)結(jié)理論，社會權(quán)利以個體通過參與保險、納稅而承擔(dān)其社會債務(wù)或義務(wù)為前提，因此，社會權(quán)利與個體的社會責(zé)任并行。社會權(quán)利依據(jù)共同體存在不可或缺的社會團(tuán)結(jié)關(guān)系，在個體福祉的具體需要上拓展和鞏固了國家與公民之間的社會契約。以團(tuán)結(jié)為基礎(chǔ)的社會契約同時兼顧了個體自由和社會責(zé)任，最終贏得了自由主義者和絕大多數(shù)工人的支持，從而使共和國避免了社會和政治革命而得以鞏固。

（Jacques Donzelot. L，invention du social. Essai sur le déclin des passions politiques. Paris， Seuil， 1994； Pierre Rosanvallon， La crise de ltat-providence， Paris， Seuil， 1981；Pierre Rosanvallon， La nouvelle question sociale. Repenser lEtat-providence， Paris， Seuil，1995）