李嘉美

( 沈陽航空航天大學(xué)，遼寧 沈陽 110136)

形而上學(xué)在西方哲學(xué)史上經(jīng)歷了兩千多年風(fēng)雨滄桑的曲折發(fā)展，這一歷程本身就表明討論形而上學(xué)問題依然具有引人入勝的哲學(xué)魅力，但“拒斥形而上學(xué)”卻也曾經(jīng)是20世紀(jì)西方哲學(xué)的潮流。就在現(xiàn)代西方科學(xué)主義、人本主義等哲學(xué)家及流派從不同的路徑對形而上學(xué)予以嚴(yán)厲批判與聲討時(shí)，哈貝馬斯以“交往”范式置換了“意識哲學(xué)”范式，打開了通往“后形而上學(xué)”思維境域之門。哈貝馬斯“后形而上學(xué)”以生活世界為源泉，著眼于語用學(xué)維度，以“主體間性”和“交往理性”為建構(gòu)的基礎(chǔ)，反對“工具理性”的泛濫，推動道德共識的達(dá)成。哈貝馬斯的后形而上學(xué)哲學(xué)有著自己獨(dú)特的理論旨趣和建構(gòu)內(nèi)涵，不僅與形而上學(xué)思維的立場不同，而且與現(xiàn)代哲學(xué)中反理性、反主體的科學(xué)主義和人文主義思維的立場也迥然有別。

一、生活世界是后形而上學(xué)的源泉

哈貝馬斯的后形而上學(xué)與傳統(tǒng)形而上學(xué)不同。哈貝馬斯不僅關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活世界，而且還把“生活世界”當(dāng)做自己哲學(xué)思想的基礎(chǔ)性概念。他認(rèn)為，只有在生活世界這個舞臺上，人與人之間通過交流與溝通，才能達(dá)成彼此間的理解與共識，從而使單獨(dú)的主體意識到“主體間”存在。生活世界是哈貝馬斯后形而上學(xué)的源泉，而建構(gòu)在生活世界基礎(chǔ)上的后形而上學(xué)哲學(xué)給人提供的就是一種最真實(shí)的實(shí)踐智慧。

最早提出“生活世界”概念并對此加以研究的是現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾。在《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)》一文中，胡塞爾提出了“生活世界”概念。胡塞爾運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的手法，澄清了那些隱含的、不明確的知識領(lǐng)域，從而使人們在強(qiáng)大的自然科學(xué)面前“回憶”起被遺忘在角落里的日常生活實(shí)踐領(lǐng)域。胡塞爾指出，伽利略既是一位“發(fā)現(xiàn)”的天才，又是一位“遮蔽”和“掩蓋”的天才?？萍祭硇栽谫だ缘瓤茖W(xué)家面前變得越來越強(qiáng)大，但同時(shí)卻又遮蔽和掩蓋了工具理性得以確立的基礎(chǔ)——生活世界。自伽利略以來，運(yùn)用實(shí)證的自然科學(xué)給人類文明帶來了不小的危害。

胡塞爾“生活世界”概念一經(jīng)提出，立即成為諸多哲學(xué)家著作中出現(xiàn)頻率較高的名詞。例如，海德格爾、許茨等許多哲學(xué)家就都對“生活世界”概念作出過研討。存在主義創(chuàng)始人海德格爾將胡塞爾先驗(yàn)哲學(xué)與以意向性理論為視域的“生活世界”理論納入生存論的視野，在共同在世的“此在”的生存體驗(yàn)中確立起主體間性結(jié)構(gòu)。海德格爾通過對人的在世，尤其是對人的“日常共在”的深刻剖析，試圖展示出人們在現(xiàn)代生活世界中的變化和全面異化。維特根斯坦晚期最重要的研究就是“語言游戲”。在維特根斯坦眼中，這些語言游戲絕非每一個都是孤立地存在著的，而是基于一個共同的背景和舞臺;也只有如此，他們之間的關(guān)聯(lián)才能在我們的視域中彰顯并為人類所理解。正是基于這一背景，人類才能認(rèn)識世界;而這一背景的產(chǎn)生，恰恰就是我們?nèi)祟惿钣谄渲械纳钚问健？梢?，維特根斯坦強(qiáng)調(diào)人類活動中內(nèi)蘊(yùn)著自然性與自主性。許茨則從社會學(xué)和社會歷史理論的角度對生活世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和歷史發(fā)展進(jìn)行探討。許茨摒棄了胡塞爾把交互主體性的“生活世界”當(dāng)成先驗(yàn)主體的意向性對象的思想，而直接將“主體間”存在放置在了生活世界的內(nèi)部，認(rèn)為“日常生活世界并不意味著個人世界，而是來自外設(shè)的主體間世界。而這個世界會被成年人所共享，被他人所經(jīng)驗(yàn)和解釋。總而言之，這是對我們普遍有效的世界”。①A .Schutz ，Alfred Schutz on Phenomenology and SociaRelation，The university of Chicago Press ，1970 ，p.163.這樣，“生活世界”就成為具有經(jīng)驗(yàn)、常識等內(nèi)涵的“有限意義域”。這一獨(dú)特的理論發(fā)展方向，無疑給了哈貝馬斯極大的啟示。此外，馬克思對“生活世界”的闡釋無疑更是不可忽視的。馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)生活世界是由實(shí)踐活動創(chuàng)造和生成的人與世界功能性統(tǒng)一的整體，是物質(zhì)生活和精神生活的統(tǒng)一。實(shí)踐在現(xiàn)實(shí)世界中起著至關(guān)重要的作用，深入理解實(shí)踐觀點(diǎn)是把握現(xiàn)實(shí)世界的鑰匙。②鄭偉:《社會主義公正的價(jià)值維度解析》，《山東社會科學(xué)》2012年第2 期，第11頁。

正是看到了胡塞爾等人有關(guān)“生活世界”理論的張力價(jià)值，哈貝馬斯才開始關(guān)注生活世界的。但哈貝馬斯又與前人不同。在總結(jié)和借鑒的基礎(chǔ)上，哈貝馬斯提出用主體間性和交往理性來重建理性主義的規(guī)范基礎(chǔ)并調(diào)節(jié)社會系統(tǒng)與生活世界之間的平衡機(jī)制，從而使之在拯救人類現(xiàn)代性啟蒙理想的同時(shí)，又在當(dāng)代發(fā)揮應(yīng)有的作用。哈貝馬斯認(rèn)為，“生活世界”在胡塞爾那里僅是一條能夠通達(dá)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的通道;現(xiàn)象學(xué)所關(guān)注的“生活世界”，只是一種從認(rèn)識論那里借來的構(gòu)造世界的設(shè)想，而社會理論則必須從開端上就徹底地?cái)[脫認(rèn)識構(gòu)造的理論等等。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出:“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”這樣一來，人的所有行為都可以歸結(jié)為勞動，而人類社會的發(fā)展規(guī)律就被表述為生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。從馬克思對勞動的定義中我們不難看出，“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程”。③［德］馬克思:《資本論》(節(jié)選本)，中共中央黨校出版社1983年版，第65頁。勞動從某種意義上來講就是馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐。而哈貝馬斯認(rèn)為:“從這種物質(zhì)生產(chǎn)意義上的勞動概念出發(fā)，人類社會的進(jìn)化和發(fā)展只能按照工具理性的社會組織方式來劃分歷史的不同發(fā)展階段?！雹苜R來:《現(xiàn)實(shí)生活世界》，《長白學(xué)刊》1995年第4 期，第12頁。這就意味著，歷史唯物主義并沒有真正克服主客體對立的哲學(xué)范式;相反地，由于社會組織的逐步強(qiáng)大，現(xiàn)實(shí)生活世界反而被系統(tǒng)化了。“系統(tǒng)”是從“生活世界”結(jié)構(gòu)中分化并獨(dú)立出來并以金錢和權(quán)力作為調(diào)節(jié)媒介的，它只遵循技術(shù)原則，這就使得理性越來越被工具化，并侵蝕到以語言為交往媒介的生活世界之中，從而造成了生活世界的殖民化。這終將會導(dǎo)致資本主義的合法化危機(jī)。因此，限制工具理性的擴(kuò)張，通過交往理性恢復(fù)生活世界的再生產(chǎn)動力，從而實(shí)現(xiàn)生活世界的復(fù)興，就成為歷史的必然選擇。

針對晚期資本主義危機(jī)的癥狀，哈貝馬斯認(rèn)為，要徹底轉(zhuǎn)變意識哲學(xué)的范式，就必須在起點(diǎn)上找源頭。而后形而上學(xué)與形而上學(xué)起點(diǎn)的最大區(qū)別就是，后形而上學(xué)的起點(diǎn)既不是亞里士多德的“實(shí)體”，也不是笛卡兒的“我思”，而是人們生活于其中的生活世界。生活世界才是哲學(xué)的真正起點(diǎn)，同時(shí)也才是哲學(xué)思維的真正源泉。⑤［德］哈貝馬斯:《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，譯林出版社2001年版，第87頁。

在哈貝馬斯看來，哲學(xué)從來沒有離開過生活世界;也只有在生活世界的平臺上，哲學(xué)自身存在的功效才能彰顯，并使生活于其中的主體進(jìn)行反思。人類的反思通過主體間的對話與交往實(shí)現(xiàn)，其目的是使生活世界的結(jié)構(gòu)越來越合理，從而逐步顯現(xiàn)出后形而上學(xué)的價(jià)值與意義之所在。正是在肯定生活世界作為后形而上學(xué)源泉的基礎(chǔ)上，哈貝馬斯對理性、主體性等概念予以重建，并提出人類的生活中應(yīng)該有并且也需要有形而上學(xué)，而不應(yīng)該徹底地拒斥和拋棄它。

二、后形而上學(xué)對工具理性的徹底批判

在資本主義晚期，隨著生活世界被逐步殖民化，工具理性概念越來越多地進(jìn)入我們的視界。而對工具理性異化狀態(tài)的消解，恰恰是哈貝馬斯后形而上學(xué)的重要功能之一。

“工具理性”概念是由德國著名學(xué)者馬克斯·韋伯較早提出來的。韋伯指出，文化的世俗化和專業(yè)化，行政機(jī)構(gòu)的科層制度化和官僚化，正是資本主義社會從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代、從非理性逐步走向理性的重要原因。韋伯認(rèn)為，正是工具理性的出現(xiàn)，讓人類開始走上了對物質(zhì)財(cái)富超級依賴之路，同時(shí)也導(dǎo)致了人們對價(jià)值等問題的判斷出現(xiàn)了極度的偏差。而當(dāng)人類的理性開始窒息時(shí)，社會的文明將會失落。①姬金澤:《韋伯傳》，河北人民出版社1997年版，第62頁。

韋伯提出的“工具理性”概念的內(nèi)涵是指通過選擇有效的手段來達(dá)到既定目標(biāo)的理性行動?，F(xiàn)代人為了在社會上生存和自我發(fā)展，就必須要拼命競爭并取得工作中的實(shí)效，而大量的工具理性在現(xiàn)實(shí)生活中使用所導(dǎo)致的結(jié)果就是人們非理性的生活方式。人們把作為生活和生存手段的形式——工具理性完全當(dāng)做終極目標(biāo)來看待，卻完全忽略了生活中最本真的東西，于是人們的生活中開始出現(xiàn)大量的異化現(xiàn)象。日常生活的一切領(lǐng)域都已開始逐漸向某些等級森嚴(yán)的特殊階層傾斜，而統(tǒng)治制度更是不斷地向更加合理的專業(yè)化和不受個人情感影響的抽象的一般統(tǒng)治制度轉(zhuǎn)變，這就使得社會系統(tǒng)日益侵占了個人行動的自由領(lǐng)域。如此一來，在工具理性的引導(dǎo)下，現(xiàn)代社會中的人們在個性得到解放的同時(shí)也造成了意志的扭曲。

韋伯之后的許多哲學(xué)家也都對“工具理性”進(jìn)行了深刻的批判和反思。其中，法蘭克福學(xué)派把工具理性和資本主義社會晚期的內(nèi)在矛盾連結(jié)起來，指出工具理性在現(xiàn)實(shí)與價(jià)值、科學(xué)與倫理、人類不斷發(fā)明技術(shù)與人類應(yīng)用技術(shù)帶來的后果之間造成了愈演愈大的鴻溝。例如，法蘭克福學(xué)派的霍克海默、阿多諾等人早就對這一問題進(jìn)行過探討和批判。與韋伯的觀點(diǎn)相反，他們認(rèn)為理性在現(xiàn)代社會可以呈現(xiàn)多種形式。他們追溯了作為工具理性基本淵源的啟蒙理性，并拒絕承認(rèn)啟蒙理性是一個普遍性的和擴(kuò)張性的框架，即拒絕普遍性的理性概念。這就把工具理性等同于整個理性，并據(jù)此全面否定理性，更是不用理性來為現(xiàn)代社會的反思提供支點(diǎn)和基礎(chǔ)?；艨撕Ｄ⒍嘀Z把理性當(dāng)做“工具理性”而一并唾棄為“全面的墮落”，而馬爾庫塞則更是直接對“單向度的社會”予以“大拒絕”。

哈貝馬斯對霍克海默、阿多諾以及馬爾庫塞等人狹義的“理性”理解進(jìn)行了反思。哈貝馬斯指出，工具理性使現(xiàn)代社會的形式更具合理性，但它卻使生活在其中的人的生活意義消失殆盡。人失去了人最應(yīng)具有的本我的自由，社會更是失去了公平與正義，生活的終極價(jià)值正在逐步隱退，取而代之的是追求工具理性合理性所造成的普遍異化現(xiàn)象和狀態(tài)。哈貝馬斯對被工具理性逐步蠶食甚至被大量鯨吞的晚期資本主義甚為痛心，他指責(zé)工具理性是現(xiàn)代社會的萬惡根源:“這種理性化形式的潛在邏輯，其實(shí)是不斷增長的支配與壓迫的邏輯。自然的支配轉(zhuǎn)變成了人對人的支配，而且最終會墜入自我支配的噩夢之中。”②R.J.Bernstein ，Habermas and Modernity，Cambridge :Polity Press ，1985 ，p.6 .但哈貝馬斯進(jìn)而認(rèn)為，工具理性僅僅是理性的一個維度。他認(rèn)為霍克海默看到了理性的雙面性，但卻將理性的這兩個方面對立起來，這就使理性自身能否具有普遍性和同一性問題受到懷疑;而帶有被質(zhì)疑成分的理性，是不能夠成為提供社會行為規(guī)范的準(zhǔn)則和基礎(chǔ)的。這對理性而言是極其不公平的!在生活實(shí)踐中建構(gòu)起來的后形而上學(xué)需要理性，這一點(diǎn)我們已經(jīng)很明確，而同時(shí)又面向“生活世界”的后形而上學(xué)還要運(yùn)用理性掃除自身的桎梏。③歐力同:《哈貝馬斯的“批判理論”》，重慶出版社1997年版，第25頁。

尼格爾·多德說:“依照哈貝馬斯的觀點(diǎn)，理性不呈現(xiàn)為福柯和法蘭克福學(xué)派理論家所指出的那種對立方式，而只是一種名副其實(shí)的矛盾存在:它的兩重性不僅表現(xiàn)為它包含著它的對立物，而且還表現(xiàn)在它有兩個互補(bǔ)的維度。于是，哈貝馬斯可以將理性概念繼續(xù)保留以作為他的理論和規(guī)范工程的基礎(chǔ)?！雹埽塾ⅲ菽岣駹枴ざ嗟?《社會理論與現(xiàn)代性》，陶傳進(jìn)譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2002年版，第97頁。這里需要指出的是，哈貝馬斯所說的理性的兩個互補(bǔ)的維度是指它的工具性和交往性。

哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)要對作為理性的維度之一的工具性堅(jiān)決予以打擊，同時(shí)對理性的另一維度交往性也要堅(jiān)決予以發(fā)揚(yáng)。哈貝馬斯指出，眾多哲學(xué)家對“工具理性”的批判，并不代表理性的價(jià)值和意義的完全喪失。理性的另一個維度交往性恰恰是應(yīng)該堅(jiān)決予以發(fā)揚(yáng)的。

哈貝馬斯堅(jiān)信，只有重建后形而上學(xué)，矯正“生活世界”中理性的定位，使生活世界變得真實(shí)而合理，才能整治社會上的一系列病態(tài)現(xiàn)象，從而重新賦予人自由和價(jià)值，使人在“物化”的現(xiàn)實(shí)生活中重新找到信仰，找到解決安身立命問題的根本。而在生活世界的舞臺上，人與人之間的交往恰恰是達(dá)成相互理解的有效通道。生活中的人在充分掌握現(xiàn)代化的科技發(fā)展帶來的進(jìn)步的同時(shí)，一定也要擁有調(diào)節(jié)人與人之間融洽關(guān)系的能力。在這里，哈貝馬斯提出了“交往理性”概念。“交往理性”是根植于生活的沃土之上，并通過人們的實(shí)踐而獲得的?！敖煌硇浴笔枪愸R斯從實(shí)踐理性中提取出來的，哈貝馬斯要用“交往理性”取代大而全的先驗(yàn)的傳統(tǒng)形而上學(xué)理性，從而恢復(fù)理性的地位并破除現(xiàn)代人對“工具理性”的迷戀，將人從由系統(tǒng)對生活世界的殖民化造成的金錢傾向和官僚傾向等等被扭曲和壓抑的體系中解救出來，重新回歸到人類的本性、自由和民主的生活世界中來。①晏輝:《論唯物史觀之“物”的現(xiàn)代形態(tài)》，《山東社會科學(xué)》2011年第6 期，第8頁。

此外，針對理性的工具性和交往性兩個維度，哈貝馬斯認(rèn)為，在現(xiàn)代社會中有兩個并行不悖且各具特色的發(fā)展模式:技術(shù)進(jìn)步和道德進(jìn)步。在人類進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新的時(shí)候，正是由于人們忽略了達(dá)成人與人之間的道德共識這一維度，才使理性的天平發(fā)生傾斜;而作為現(xiàn)代性根基的理性天平的傾斜如果沒有得到及時(shí)的修補(bǔ)的話，那么人類的家園將會受到致命的重創(chuàng)。因此，在哈貝馬斯構(gòu)建起后形而上學(xué)大廈對工具理性予以嚴(yán)厲鞭撻的同時(shí)，卻對話語倫理、道德共識等后形而上學(xué)的核心概念也予以一一確立和構(gòu)建。

三、后形而上學(xué)視域下的道德共識

哈貝馬斯通過對后形而上學(xué)中交往理性的構(gòu)建，從而在給人們行動予以指南的同時(shí)，其實(shí)更想表達(dá)一種聲音，那就是人們在日常生活世界中的交往活動理論的基本關(guān)注點(diǎn)應(yīng)該是人們?nèi)绾芜_(dá)成共識;而這種共識基于道德基礎(chǔ)之上，即在公開、公平、開放的環(huán)境中，尋求并形成普遍主義的道德共識。

可以說，20世紀(jì)以來，關(guān)于世界大戰(zhàn)、地區(qū)戰(zhàn)爭等顛沛流離、居無定所的生活記憶從未在我們腦海中消失過，而資本主義經(jīng)濟(jì)制度造成的經(jīng)濟(jì)危機(jī)、生態(tài)危機(jī)、人口危機(jī)和政治危機(jī)亦有愈演愈烈的趨勢。也許當(dāng)事者會有無數(shù)理由來解釋每一次事件的原因，但當(dāng)我們深挖這些給人類帶來的危機(jī)、悲傷、苦難的根源時(shí)就會發(fā)現(xiàn)，其原因歸根結(jié)底還在于道德的喪失。在當(dāng)前文化、經(jīng)濟(jì)全球化發(fā)展的今天，如果不積極尋求解決之道而任由這種道德淪喪、道德危機(jī)繼續(xù)發(fā)展下去的話，人類的精神世界將變成一片沙漠。②趙軼峰:《新人本主義的“人—自然”觀》，《山東社會科學(xué)》2011年第5 期，第17頁。正是在這個意義上，哈貝馬斯認(rèn)為，道德規(guī)范的批判性反思既是西方的，更是世界性的。

20世紀(jì)的道德危機(jī)主要表現(xiàn)在兩個方面:生活世界的道德危機(jī)和知識系統(tǒng)中的倫理學(xué)知識危機(jī)。而道德危機(jī)的雙重化又恰恰是由于人們對道德態(tài)度的惡性循環(huán)造成的。一方面，身處“現(xiàn)代性”的道德遭遇到各種自身無法消解的道德困局;另一方面，消解道德困局的疑難又正是人類倫理學(xué)知識或思想資源短缺所導(dǎo)致的后果。如果把人類知識的積累或存儲用“文化”來解讀，那么在全球多元文化危機(jī)的背后，其實(shí)蘊(yùn)含著道德的反思。③孫偉平:《論文化多樣性與跨文化交流》，《山東社會科學(xué)》2011年第11 期，第9頁。哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代社會的發(fā)展是一個各項(xiàng)“系統(tǒng)”不斷奔向更加合理化和合法化的過程。生活世界作為組織化和制度化的整合背景，本來是為“系統(tǒng)”提供資源的，但卻被“系統(tǒng)”給逐步“殖民化”了。這就使得為尋求更高、更好的價(jià)值合理化目標(biāo)，并期待在現(xiàn)代社會贏得經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各方面大豐收而構(gòu)筑起來的“現(xiàn)代性合法性”產(chǎn)生了嚴(yán)重的危機(jī)。究其實(shí)，這一危機(jī)的根源正是現(xiàn)代化社會本身造成的。因此，“生活世界”的道德危機(jī)和知識系統(tǒng)中倫理學(xué)知識的危機(jī)不僅包含著貨幣和權(quán)力對“現(xiàn)代生活世界”的殖民化，在這些現(xiàn)象的背后更為嚴(yán)重的還有道德價(jià)值與歷史真理的內(nèi)在緊張關(guān)系。

哈貝馬斯的話語倫理學(xué)是以康德的道義論倫理學(xué)為基礎(chǔ)來闡釋道德的。在哈貝馬斯看來，康德倫理學(xué)中傳統(tǒng)形而上學(xué)的主體性表征十分強(qiáng)烈，這就使得笛卡爾以來的主體哲學(xué)的內(nèi)在缺陷暴露無遺，即以孤獨(dú)的主體性原則來建構(gòu)倫理學(xué)?？档抡J(rèn)為，在道德實(shí)踐中，理性是“自發(fā)的創(chuàng)始一種狀態(tài)的力量”，④［德］康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第392頁。而實(shí)踐理性又是與意志密切相關(guān)的，即一個人作為理性存在者或道德存在者時(shí)才是自由的?！岸杂删推鋵?shí)踐意義而言，是脫離任何感性的沖動所施加的壓迫之意志獨(dú)立?！雹荩鄣拢菘档?《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第393頁?？档碌淖杂傻淖晕乙庾R既是個人道德行為的出發(fā)點(diǎn)，也是其道德原則得以成立的根據(jù)。這一道德原則是一種并不外求于他人、不外求于我與他人關(guān)系而只是在主體的自我反思的基礎(chǔ)上建立起來的道德原則。而哈貝馬斯認(rèn)為，在自我反思的基礎(chǔ)上建立起來的道德原則并不能公平地闡釋道德規(guī)范有效性的普遍性;如果道德不是在一種對話的交流平臺上建立起來的話，那么所得出的結(jié)果就只能是“自我獨(dú)白”式的理論上的道德，而不是實(shí)踐意義上的道德。因此，公平的對話程序的建立是使對話公開、公平、有效進(jìn)行的重要保障。

哈貝馬斯賦予其后形而上學(xué)在闡釋道德時(shí)的兩個重要特征是:規(guī)范的有效性具有認(rèn)知的意義并且是可以被看做類似于真理的東西;關(guān)于規(guī)范和道德的證明只能產(chǎn)生于真正的對話協(xié)商之中，而非產(chǎn)生于獨(dú)白式的理論論證。①Jürgen Habermas，Moral Consciousness and Communicative Action，Translated by Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen，Cambridge:Polity Press，1990 ，p.67.這里的第一個特征表明，道德的規(guī)范有效性是類似于真理一樣的、普遍存在于人們心中的東西，有效性的確立依賴于普遍性的展開?！暗赖乱?guī)范的力量存在于一個事實(shí)之中，即它們體現(xiàn)了普遍的利益，而且，集體的統(tǒng)一性就是存在于保護(hù)這種普遍利益的。”②Jürgen Habermas，The Theory of Communicative Action，Vol.2，Translated by Thomas McCarthy，Boston:Beacon Press，1985 ，p.9那么，是什么促成了道德規(guī)范普遍性的展開?哈貝馬斯認(rèn)為，如果所有相關(guān)的人都能夠自主地接受普遍遵守規(guī)范的結(jié)果和副作用，那么這種對規(guī)范的普遍遵守就能被預(yù)期滿足每一個人的利益。也只有如此，一種道德規(guī)范才能得到真正的辯護(hù)。從哈貝馬斯的觀點(diǎn)中我們不難看出，哈貝馬斯更為關(guān)心的是，在遵守規(guī)范的條件下，每一個人的利益才能得到有效的保障?？梢?，他關(guān)心的是道德帶給人的結(jié)果，這就與康德所關(guān)心的道德的本身和道德的動機(jī)有著決然的區(qū)別了!而第二個特征“道德的證明只能產(chǎn)生于真正的對話協(xié)商之中”，則是哈貝馬斯進(jìn)一步對康德獨(dú)白式的道德辯護(hù)的不合法的闡釋。哈貝馬斯主張道德的辯護(hù)是需要所有人都共同來完成的，如若一個規(guī)范不能為所有人接受，那就無法滿足所有人的利益，道德的普遍性在這里就不能彰顯，因而道德的普遍性更在于利益的普遍性。這就很好地解釋了人們遵守道德的動機(jī)，即為自身的利益而遵守正義的、正確的規(guī)范。這樣一來，道德就從傳統(tǒng)形而上學(xué)的超驗(yàn)領(lǐng)域落入了“俗塵”而與人的切身“利益”連結(jié)在一起了。而哈貝馬斯恰恰認(rèn)為，只有著眼于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中的道德，才是面向生活世界，才是人性真實(shí)而本源的復(fù)歸;也只有根植于人們真實(shí)生活著的生活世界里的林林總總的具體甚至微小的生活細(xì)節(jié)，才能決定道德對人的約束力的大小與強(qiáng)弱。正是在這個意義上，后形而上學(xué)中的道德就是人們自身權(quán)益的忠實(shí)守衛(wèi)者。

綜上所述，哈貝馬斯希望通過人們交往中道德規(guī)范有效性的確立，構(gòu)建一種無暴力、無壓制、人與人之間互相理解的交往關(guān)系，在平等自由的日常生活世界的活動中尋求一種后形而上學(xué)視域下的開放的道德共識，從而摒棄道德的獨(dú)斷論、絕對論以及懷疑論等帶來的危險(xiǎn)，而這也正是哈貝馬斯賦予后形而上學(xué)的最為重要的任務(wù)。