劉玉梅

(四川外語學(xué)院 國(guó)際關(guān)系學(xué)院，重慶 400031)

1.引言

人是追求意義的存在物，人在追求意義的過程中建構(gòu)自己的“意義世界”。追問意義也是哲學(xué)研究的使命之一。西方哲學(xué)在追問“意義”的歷史長(zhǎng)河中，歷經(jīng)了本體論、認(rèn)識(shí)論和語言論三大階段，其追問從“世界何以可能”到“認(rèn)識(shí)何以可能”再到“語言表達(dá)何以可能”。在這一過程中，哲人們事實(shí)上以不同的視角和形式構(gòu)筑著“意義世界”，而正是20世紀(jì)初“意義的首要載體是語言”這一重要發(fā)現(xiàn)(陳嘉映，2003:14)，西方哲學(xué)對(duì)“意義世界”的構(gòu)筑視角轉(zhuǎn)向了語言。于是語言與世界同構(gòu)的命題使得20世紀(jì)的西方語言哲學(xué)忙于用語言來闡釋和建構(gòu)“意義世界”，甚至將其推向這樣一個(gè)極致:語言是人類建構(gòu)意義世界的唯一材料。

在審視語言哲學(xué)在西方和中國(guó)的現(xiàn)狀后，錢冠連(2007)認(rèn)為，雖然語言哲學(xué)分析時(shí)代“大潮已經(jīng)過去了，只有星星點(diǎn)點(diǎn)的遺跡”，但它尚可為哲學(xué)研究提供營(yíng)養(yǎng)和智慧，從而提出了一個(gè)語言哲學(xué)在中國(guó)的研究新視點(diǎn)——“后語言哲學(xué)(簡(jiǎn)稱后語哲)”。他認(rèn)為，“后語言哲學(xué)”在中國(guó)的可能發(fā)展進(jìn)路就是要“吸取西語哲的營(yíng)養(yǎng)、不炒作它的老問題而當(dāng)節(jié)外生枝、產(chǎn)生以新‘問題’為中心的新理論”，“要關(guān)注如何將語言問題和現(xiàn)實(shí)外部世界、人的行為、社會(huì)交際與日常生活息息相關(guān)起來”。他還認(rèn)為，新枝當(dāng)落實(shí)在與現(xiàn)代語言研究相關(guān)的所有領(lǐng)域內(nèi)。語言、世界、人是如何息息相關(guān)的問題在后語哲中得到了極大關(guān)注。王寅(2008)認(rèn)為，從批判的角度看“后”這個(gè)詞，體驗(yàn)哲學(xué)與語言哲學(xué)之間不但存在批判關(guān)系，還有發(fā)展關(guān)系，體驗(yàn)哲學(xué)及以其為基礎(chǔ)的認(rèn)知語言學(xué)當(dāng)視為“后語哲”新枝，因?yàn)榛隗w驗(yàn)哲學(xué)之上的認(rèn)知語言學(xué)將語言哲學(xué)的主題“世界”、“人”和“語言”“融合為一體作貫穿性綜合處理”。

本文從后語哲視角出發(fā)，通過分析西哲“意義世界”構(gòu)筑的視角和方式，指出其“意義世界”構(gòu)筑存在的局限性，并嘗試在“后語哲”理論框架中探索“意義世界”的建構(gòu)模式，提出人在“現(xiàn)實(shí)—認(rèn)知—語言”的擬構(gòu)(paramorphic)①擬構(gòu):這個(gè)術(shù)語在本文的使用語境為“意義世界”是由“現(xiàn)實(shí)—認(rèn)知—語言”擬構(gòu)的，本文權(quán)宜將該術(shù)語翻譯為“paramorphic”，英文中似乎沒有一個(gè)現(xiàn)成的對(duì)應(yīng)詞，翻譯借鑒了“isomorphic”的構(gòu)詞形式，該詞在漢語中翻譯為“同構(gòu)”，強(qiáng)調(diào)世界和語言的同構(gòu)作用。中追問意義并用語言建構(gòu)人化的“意義世界”。

2.“意義世界”構(gòu)筑三大階段

西哲以追問本質(zhì)為己任，始終關(guān)注“意義世界”的建構(gòu)。西哲三個(gè)轉(zhuǎn)向關(guān)注的焦點(diǎn)大致遵循了“本體—認(rèn)識(shí)—語言”的邏輯順序?！氨倔w”追問關(guān)涉的是“現(xiàn)實(shí)”，“認(rèn)識(shí)”追問需要考證“認(rèn)識(shí)的來源、本質(zhì)和能力”，而“語言”追問則需分析弄清“語言意義”。最終目的都是“多中求一”，求得“意義世界”中那個(gè)唯一存在、不可辯駁的、至高無上的終極真理。

2.1 本體論階段

本體論階段對(duì)“意義”的追問和“意義世界”的構(gòu)筑是以“對(duì)象”為基點(diǎn)的，從而追問使得它永存的本原。一般而言，本體論傳統(tǒng)采取從純粹對(duì)象的角度出發(fā)的“物觀”的認(rèn)識(shí)方式來建構(gòu)“意義世界”。于是，“對(duì)象”通過人的感覺和意識(shí)器官移入人腦的映像和外部世界的同一就構(gòu)成了一個(gè)“意義世界”，不需要人作為主體對(duì)其的重構(gòu)過程。換言之，人并不是作為主體在認(rèn)識(shí)過程中出場(chǎng)的，而是一個(gè)外在的觀察者。可見，人的主體性在古希臘“意義世界”的構(gòu)筑中被邊緣化或者擱置了。

柏拉圖認(rèn)為，感性的萬物是理念的“影像”或“摹本”，這為他的“意義世界”提供了理論基礎(chǔ)。他把世界視為“可見世界”和“不可見世界”，把認(rèn)識(shí)視為“回憶”，把知識(shí)分為意見(包括想象的知識(shí)和日常知識(shí))、知識(shí)(包括具體科學(xué)和數(shù)學(xué)知識(shí))、哲學(xué)知識(shí)三個(gè)等級(jí)。他認(rèn)為，人的感性能力只能獲得關(guān)于事物的“意見”，無法認(rèn)識(shí)本質(zhì)。而人的靈魂具有超感性的能力，在進(jìn)入肉體前就已經(jīng)先在地具備了認(rèn)識(shí)本質(zhì)的能力，只要后天經(jīng)驗(yàn)刺激，就會(huì)回憶起關(guān)于理性的知識(shí)。換言之，真理性知識(shí)是先天的，“靈魂用辯證的力量…… 從理念出發(fā)，通過理念，最后歸結(jié)到理念”就完成了“意義世界”的建構(gòu)(北京，1981:93)。肉體感官被視為獲得知識(shí)的障礙，肉體騷擾人獲得真理性知識(shí)。作為客體的世界和作為客體的人都被柏拉圖驅(qū)逐出“理念的王國(guó)”，最終，他所擁有的是一個(gè)“理念”的意義世界。

而亞里士多德把質(zhì)料和形式視作“意義世界”建構(gòu)的根本。質(zhì)料是可感知的客觀物質(zhì)。形式類似于柏拉圖的“理念”。在他眼里，靈魂具有了兩種屬性:感覺的和理性的。他認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)起源于感覺，但這種感覺的心靈是被動(dòng)的，而理性的心靈“奴斯”，可以主動(dòng)地使可能的形式變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的“形式”，也就是“奴斯”可以創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)?！靶撵`所思維的東西，必須在心靈之中。”(同上:152)亞里士多德徘徊于感性和理性靈魂之中，最終導(dǎo)向后者，因此，他所擁有的也是一個(gè)“理念”的“意義世界”，一個(gè)由“奴斯”創(chuàng)造的“意義世界”。作為客體的世界和作為客體的人徘徊于“理念王國(guó)”的門口。

總之，本體論階段，從“知識(shí)依照對(duì)象”的視角建構(gòu)的“意義世界”排除了人對(duì)“意義世界”的主體建構(gòu)意識(shí)。而柏拉圖的和亞里士多德的“意義世界”強(qiáng)調(diào)了人的主體認(rèn)知的先天性，而否認(rèn)了其后天建構(gòu)性，從而驅(qū)逐了作為客體的世界和作為客體的人，建構(gòu)了一個(gè)先天的“理念”的意義世界。

2.2 認(rèn)識(shí)論階段“意義世界”的建構(gòu)

2.2.1 經(jīng)驗(yàn)論和唯理論

經(jīng)驗(yàn)論和唯理論思想傾向可以追溯到西哲認(rèn)識(shí)論的古希臘傳統(tǒng)。在古希臘時(shí)期，哲人們已經(jīng)表現(xiàn)出了經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義兩種傾向。比如德謨克利特的“影像說”和柏拉圖“回憶說”的對(duì)立。而亞歷士多德似有調(diào)和這兩種對(duì)立的趨向，提出“質(zhì)料和形式”是構(gòu)成事物的根本，認(rèn)為靈魂有“感覺”和“理性”的屬性。他批判了柏拉圖的理念論，認(rèn)為“凡是在理智中的，沒有不是先已在感覺中的”(亞里士多德，轉(zhuǎn)引自徐瑞康，2007:40)，從而肯定了感覺是知識(shí)的源泉，并繼而提出感性只能“知其然”而不能“知其所以然”，后者必須憑借理性，從而肯定了理性的重要性。但是亞里士多德卻未把這種思想貫徹到底，認(rèn)為“心靈所思維的東西，必須在心靈之中”(北京大學(xué)，1981:152)。最后也陷入了“思維與存在是同一的”這樣的理性主義泥潭中(Zeller，1992:52)。因此，最終建構(gòu)的是一個(gè)和感性無關(guān)的“理性”的意義世界。

在拒斥中世紀(jì)經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)神學(xué)觀之后，經(jīng)驗(yàn)論和唯理論似乎分別拾起亞里士多德的“質(zhì)料”和“形式”，建構(gòu)著自己的“意義世界”。大體而言，從“意義世界”建構(gòu)看，這兩個(gè)對(duì)立的認(rèn)識(shí)論爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于建構(gòu)的基礎(chǔ)及感性和理性在建構(gòu)過程中的地位和作用問題。經(jīng)驗(yàn)論者挑戰(zhàn)中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)，以“質(zhì)料”為基礎(chǔ)，以感性經(jīng)驗(yàn)和感性觀察為手段，通過實(shí)驗(yàn)、觀察和經(jīng)驗(yàn)歸納法和分析法等方法，建構(gòu)其“意義世界”。感性認(rèn)識(shí)被視為唯一可靠的，理性認(rèn)識(shí)的作用被貶低或否認(rèn)。而唯理論者繼承并發(fā)展了經(jīng)院哲學(xué)思辨家的普遍主義思想，以“形式”為基礎(chǔ)，以理性直觀和理性演繹為手段，通過數(shù)學(xué)的理性演繹法，建構(gòu)其“意義世界”。理性知識(shí)被視為絕對(duì)可靠的，感性知識(shí)會(huì)欺騙我們。在經(jīng)驗(yàn)論旗幟下，我們看到的是缺乏人的主體建構(gòu)意識(shí)的“意義世界”，而在唯理論旗幟下，我們看到的則是缺乏作為客體的世界和客體的人的“意義世界”。人感覺著的“世界”和人理性演算的“世界”是離散的，這種思想在康德那里推向了極致。

2.2.2 康德調(diào)和的“意義世界”

2.2.2.1 康德調(diào)和的“意義世界”

康德“意義世界”的建構(gòu)思想既是對(duì)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的折衷與調(diào)和，也是對(duì)古希臘傳統(tǒng)哲學(xué)“意義世界”的“哥白尼式”的翻轉(zhuǎn)。康德“哥白尼式”的翻轉(zhuǎn)在于，他對(duì)“意義世界”的建構(gòu)是以“對(duì)象依照知識(shí)”為視角而進(jìn)行的。也就是:當(dāng)對(duì)象相符合于或相對(duì)應(yīng)于知識(shí)時(shí)，這就是一個(gè)有意義的世界或真理的世界。在這種視角下，康德把被古希臘哲學(xué)邊緣化的主體的人帶回到了“意義世界”的建構(gòu)過程中，并試圖讓經(jīng)驗(yàn)和理性找到自己適合的位置。

康德“意義世界”的建構(gòu)是基于以調(diào)和知識(shí)和信仰的對(duì)立的二分原則:世界分為對(duì)象(現(xiàn)象)世界和物自體(自在之物)世界。前者為經(jīng)驗(yàn)世界，后者為超驗(yàn)世界?？档驴隙艘磺兄R(shí)始于經(jīng)驗(yàn)，他們并不因此就都源自于經(jīng)驗(yàn)(楊祖陶、鄧曉芒，2001:68)。因?yàn)椋每档碌脑捳f，“經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)不會(huì)給予經(jīng)驗(yàn)的判斷以真正的或嚴(yán)格的普遍性”(北京，1975:31)。按照康德的觀點(diǎn)，知識(shí)由兩部分構(gòu)成，其“質(zhì)料”來自后天的經(jīng)驗(yàn)，其“形式”來自先天的理性?！皩?duì)象世界”被看成是“感性的表象”，即“物由之而向我們表現(xiàn)的樣式的表象”。這在康德的眼里是一個(gè)一個(gè)無根的世界，它不能獨(dú)立存在?？档卤仨殲檫@個(gè)無根的“對(duì)象世界”尋得一個(gè)根本或基礎(chǔ)，也就是必須懸置知識(shí)，以便為信仰騰出地盤(楊祖陶、鄧曉芒，2001:59)。因此，設(shè)置一個(gè)“物自體”的世界就是必要的。有了“物自體”世界這個(gè)根基，由先天的形式(時(shí)間、空間、范疇)和后天的質(zhì)料(感覺經(jīng)驗(yàn))相結(jié)合而構(gòu)成的康德的“意義世界”就成為可能。而運(yùn)作的邏輯形式則是所謂的和“感性、知性、理性”三大認(rèn)知能力相關(guān)的“先天綜合判斷”。

2.2.2.2 康德“意義世界”的矛盾

首先，康德對(duì)“意義世界”的建構(gòu)是以“對(duì)象依照知識(shí)”為視角而進(jìn)行，亦即“我觀”，從認(rèn)知者主體出發(fā)的認(rèn)識(shí)方式?！拔镒泽w”世界給予我們的刺激形成感覺材料，這些感覺材料必須經(jīng)由先天的感性直觀形式(空間和時(shí)間)和知性范疇對(duì)其進(jìn)行加工整理而形成“意義世界”?？档掳训芽柕摹八肌被蛘摺袄硇浴币环譃槿?感性、知性、理性。人對(duì)“意義世界”的建構(gòu)依賴這三個(gè)環(huán)節(jié)。保證“現(xiàn)象世界”知識(shí)的客觀性的感性直觀形式(時(shí)空)、知性的純粹概念(或12對(duì)范疇)是先天的。這樣徹底割斷了柏拉圖知識(shí)三分說中的“意見”知識(shí)，割斷了笛卡爾的與感覺、本能、想象力等有著當(dāng)下直接聯(lián)系的“我思”。康德只看到了人的具有“驗(yàn)之”功能的主體性，而忽略了人具有“體之”功能的客體性。人在康德那里一分為二，感性和理性之間也徹底劃下了不可逾越的鴻溝。這樣觀之，“意義世界”是被主觀建構(gòu)起來的，是主觀化了的“意義世界”。從而，“客觀”失去了“客觀”原本的內(nèi)涵，“意義世界”失去了客觀現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

此外，這個(gè)“意義世界”是以一個(gè)超驗(yàn)的“物自體”世界為根基的。人對(duì)于這樣一個(gè)超驗(yàn)的世界只可獲得一些關(guān)于這個(gè)世界的“空洞的觀念”，卻不可能對(duì)其形成任何客觀的知識(shí)?？档略诂F(xiàn)象和本體間劃下了不可逾越的鴻溝。康德“意義世界”是以一個(gè)不可知的“超驗(yàn)的”、“理念”的“物自體”世界為根本和基礎(chǔ)。這樣的一個(gè)基礎(chǔ)是否牢固?這樣的一個(gè)“對(duì)象世界”或曰“客觀世界”是否客觀呢?因?yàn)橘x予“現(xiàn)象世界”根本或基礎(chǔ)的“物自體世界”是虛空的、理念的、超驗(yàn)的，我們看到的似乎是一個(gè)抽象的“客觀世界”，純粹主觀化的“意義世界”。

由于康德出于“懸置知識(shí)，以便給信仰騰出地盤”的目的而必須假定超驗(yàn)的“物自體”世界的存在，人的世界和神的世界是互不相干、彼此外在的，他所建立起來的“意義世界”只能是基于一個(gè)抽象的對(duì)象世界和抽象的“人”。換言之，建構(gòu)“意義世界”的主體和客體是“抽象”的主體和客體，二者均非“現(xiàn)實(shí)”的主體和客體?！耙饬x世界”似乎成了神秘的“靈光一閃”而建構(gòu)成的神秘東西。在這個(gè)過程中，作為主體的人的動(dòng)覺感知等感性能力統(tǒng)統(tǒng)被扼殺了。人不再是“肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實(shí)的、感性的、對(duì)象性的存在物”(馬克思，1844)。作為客體的感性的自然界本身是“意義世界”的基礎(chǔ)，卻隨著康德對(duì)人的感性的消解而陷入了潛在的危機(jī)之中。

簡(jiǎn)而言之，康德哲學(xué)傳統(tǒng)采取的是從認(rèn)知者的角度出發(fā)的“我觀”的認(rèn)知方式來構(gòu)筑“意義世界”的?！耙饬x世界”在康德那里完全主觀化了?？档碌摹叭藶樽匀涣⒎ā卑压畔ＥD智者普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”推向了極致，從而其“意義世界”披上了“先天”、“先驗(yàn)”的色彩，作為客體的現(xiàn)實(shí)和具有主觀能動(dòng)性的人卻被忽略了。至此，比起柏拉圖、亞里士多德、唯理論和經(jīng)驗(yàn)論，康德把現(xiàn)象和本體、感性和理性之間徹底劃上不可逾越的鴻溝，而這是“威脅人的個(gè)性統(tǒng)一的嚴(yán)峻的二分法”(Hegel，1988:15)。從體驗(yàn)哲學(xué)的視角看，人對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的體驗(yàn)被排除在“意義世界”的建構(gòu)之外。

2.3 語言論階段“意義世界”的建構(gòu)

當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)“意義的首要載體是語言”(陳嘉映，2003:14)時(shí)，人們對(duì)“意義世界”的構(gòu)筑視角轉(zhuǎn)向了語言。哲學(xué)追問從“認(rèn)識(shí)何以可能”到“語言表達(dá)何以可能”的根本轉(zhuǎn)變，使得20世紀(jì)以來的哲學(xué)無可避免地烙上了“語言”的印記。在語言哲學(xué)的主題“現(xiàn)實(shí)”、“人”、“語言”三者的關(guān)系中，語言成為“意義世界”建構(gòu)的基點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。

20世紀(jì)分析哲學(xué)把語言視為人類建構(gòu)意義世界的唯一材料，要么通過語言符號(hào)的句法結(jié)構(gòu)和語義結(jié)構(gòu)的邏輯演算而建構(gòu)“意義世界”，要么通過表征思維的符號(hào)對(duì)外在現(xiàn)實(shí)的心理表征而建構(gòu)“意義世界”。這是一個(gè)“鏡像化反映”的“意義世界”，語言和世界具有共同的邏輯結(jié)構(gòu)(Wittgenstein，1919)。人的主體思維意識(shí)事實(shí)上被擱置了，因?yàn)樵凇耙饬x世界”建構(gòu)中，人的主體性思維被視為是“對(duì)抽象符號(hào)的機(jī)械運(yùn)作，可根據(jù)形式規(guī)則對(duì)這些符號(hào)進(jìn)行運(yùn)算”(王寅，2002:85)?！耙饬x世界”建構(gòu)的基礎(chǔ)和定點(diǎn)是語言這樣一個(gè)抽象的符號(hào)系統(tǒng)，作為客體的現(xiàn)實(shí)和作為主體的人的認(rèn)識(shí)之間的差別在這個(gè)建構(gòu)過程中“不僅表現(xiàn)為最大化，而且在很大程度上地具有了最大任意性”(L＆J，1999:95)。由于其出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)是具有抽象性質(zhì)的語言符號(hào)，這樣建構(gòu)的“意義世界”形如空中樓閣、水中之月，因?yàn)樵凇耙饬x世界”的建構(gòu)過程中，認(rèn)知這個(gè)中間層次被忽略了，即人的主觀性、想像力和創(chuàng)造力在理解客觀世界中所起到的關(guān)鍵作用被懸置了。

3.后語哲視閾下的“意義世界”建構(gòu)

3.1 對(duì)西哲“意義世界”建構(gòu)的反思

本節(jié)嘗試在后語哲理論框架中，對(duì)以西哲三大轉(zhuǎn)向?yàn)橹行挠懻摰挠嘘P(guān)“意義世界”建構(gòu)的問題作一個(gè)簡(jiǎn)單的回顧和評(píng)述，以圖理清“現(xiàn)實(shí)”、“人”、“語言”在傳統(tǒng)哲學(xué)中各自居的地位及相互關(guān)系。

古希臘哲學(xué)家赫拉克利特就曾朦朧地意識(shí)到邏各斯、人類語言的意義和世界本質(zhì)三者之間的關(guān)系，以及人類語言的結(jié)構(gòu)和世界的結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系(Ogden，C.＆I.Richards，1923:32)。這一思想和維特根斯坦的“語言和世界同構(gòu)”的命題極為相似。柏拉圖在《克拉底魯篇》中，借蘇格拉底之口調(diào)和Cratylus和Hermogenes關(guān)于名稱和事物關(guān)系的矛盾，表達(dá)了名稱以相似性為標(biāo)準(zhǔn)模仿事物的觀點(diǎn)(Harris＆Taylor，1997:1－19)。但是如前所述，總體而言，本體論的“意義世界”不需要人作為主體的重構(gòu)過程，不需要人對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的體驗(yàn)，這是一個(gè)“知識(shí)依照對(duì)象”的“意義世界”。柏拉圖的“理念說”、“回憶說”雖然有一種朦朧的主體意識(shí)，卻把感性的事物視為不真實(shí)地、虛幻的，是理念的“影像”或“摹本”，因此在他的“意義世界”的建構(gòu)中，主體意識(shí)是非現(xiàn)實(shí)的。由后天感覺經(jīng)驗(yàn)刺激而回憶起的關(guān)于“理念”的知識(shí)，不是基于人對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的體驗(yàn)性理解而獲取的知識(shí)圖式，而是由于靈魂超感能力先天就存在的認(rèn)識(shí)本質(zhì)的能力。人的客體性在柏拉圖那里予以否定。亞里士多德雖然認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)源自于感覺，但卻是被動(dòng)的，理性具有把可能的形式變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的形式的主動(dòng)能力，結(jié)果現(xiàn)實(shí)成了理性的創(chuàng)造物。

經(jīng)驗(yàn)論和唯理論雖然強(qiáng)調(diào)人對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)，卻都走向了極端。比如，經(jīng)驗(yàn)論者洛克主張語言是觀念的標(biāo)志，觀念則是事物和表象的標(biāo)志;認(rèn)為人們對(duì)事物和表象產(chǎn)生觀念并由語言來表達(dá)，“僅當(dāng)詞語與由感覺經(jīng)驗(yàn)而來的某個(gè)觀念之間建立一種聯(lián)系時(shí)，這個(gè)詞語才能具有意義”(Alston，1988)。我們可以看到，洛克把現(xiàn)實(shí)、認(rèn)識(shí)和語言都考慮在“意義世界”的建構(gòu)過程之中，但是在他眼中，認(rèn)識(shí)的產(chǎn)生是被動(dòng)的，似乎被看作是感覺印象的副本，未體現(xiàn)“認(rèn)識(shí)起因于主客體之間的相互作用”(Piaget，1972:21)。康德的調(diào)和與折衷也最終不能抵住理性的誘惑，徹底在現(xiàn)象和本體、感性和理性之間劃下了不可逾越的鴻溝，建構(gòu)了一個(gè)抽象的、理性的“意義世界”。不斷地，他們肢解著起因于主客體之間的相互作用的認(rèn)識(shí)過程，從而建構(gòu)自己的“意義世界”。

而分析哲學(xué)要么拆掉語言和現(xiàn)實(shí)的橋梁“認(rèn)知”，要么割斷語言和現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，其“意義世界”成了鏡中花、水中月。主體與客體、心與身二元對(duì)立的傾向依舊在當(dāng)今哲學(xué)思潮中盛行(L＆ J，1999:95)。西哲思想在“現(xiàn)實(shí)”、“人”、“語言”這些主題中打轉(zhuǎn)，但是種種不同的切入點(diǎn)，使得“現(xiàn)實(shí)—認(rèn)知—語言”擬構(gòu)的作用卻由著哲人們的方式配對(duì)從而建構(gòu)他們的“意義世界”。從追問問題的關(guān)鍵詞不難看出，每個(gè)階段都有一個(gè)主題:現(xiàn)實(shí)、認(rèn)識(shí)、語言?！耙饬x世界”的建構(gòu)究竟需要什么?世界耶?認(rèn)識(shí)耶?語言耶?在這些不休的爭(zhēng)論中，人們似乎忘記了“人所看到的外部世界的本質(zhì)是自在的，不以人的感覺特性而轉(zhuǎn)移的……人所感覺到的世界，始終是人的感覺與意識(shí)器官所能感覺與所能意識(shí)的世界。它的內(nèi)容，永遠(yuǎn)是人的感覺和意識(shí)器官感覺著、意識(shí)著、意識(shí)過、正在感覺和意識(shí)與所能感覺和意識(shí)到的內(nèi)容”(韓寶育，2002:3)。

3.2 “現(xiàn)實(shí)—認(rèn)知—語言”擬構(gòu)的“意義世界”

如前所述，對(duì)現(xiàn)實(shí)、人、語言之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)并非是當(dāng)代哲學(xué)的突發(fā)奇想。古希臘哲學(xué)家似乎就已經(jīng)有了自發(fā)、朦朧的意識(shí)。但是，哲人們對(duì)認(rèn)識(shí)的看法走向了兩個(gè)極端:要么認(rèn)識(shí)來源于客體，主體受教于在他以外之物，要么認(rèn)識(shí)來源于主體，主體把先天具有的內(nèi)部生成結(jié)構(gòu)強(qiáng)加于客體(Piaget，1972:21)。這樣，他們從各自的視角建構(gòu)“意義世界”并作出不同的闡釋。認(rèn)知科學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)等多重學(xué)科的發(fā)展和交叉影響，使人們?cè)絹碓揭庾R(shí)道，“認(rèn)識(shí)既不是起因于一個(gè)有自我意識(shí)的主體，也不是起因于業(yè)已形成的(從主體的角度來看)、會(huì)把自己烙印在主體之上的客體;認(rèn)識(shí)起因于主客體之間的相互作用”。(同上)

當(dāng)今認(rèn)知語言學(xué)的發(fā)展、體驗(yàn)哲學(xué)對(duì)“客觀主義”哲學(xué)思想的批判，及其主要哲學(xué)觀點(diǎn)無疑推動(dòng)了這種認(rèn)識(shí)論的發(fā)展。以體驗(yàn)哲學(xué)為哲學(xué)基礎(chǔ)的認(rèn)知語言學(xué)的研究是循著這樣一個(gè)基本原理:現(xiàn)實(shí)—認(rèn)知—語言，即，在現(xiàn)實(shí)世界和語言存在一個(gè)中間層次“認(rèn)知”。從宏觀上講，這個(gè)思路似乎綜合了西哲的三大主題“本體”、“認(rèn)識(shí)”和“語言”。從微觀上講，我們贊同王寅教授將這一思路視作是對(duì)語言哲學(xué)三大主題“世界”、“人”和“語言”的貫穿性綜合處理的融合(王寅，2008)?！皩?duì)現(xiàn)實(shí)的感知是認(rèn)知的基礎(chǔ)，認(rèn)知又是語言的基礎(chǔ)……三者存在一個(gè)依次決定的序列關(guān)系?！贝送?，“語言是思維的窗口，認(rèn)知是現(xiàn)實(shí)與語言的中介，現(xiàn)實(shí)通過認(rèn)知這個(gè)中介對(duì)語言發(fā)生作用，語言是認(rèn)知發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，同時(shí)，語言對(duì)認(rèn)知和現(xiàn)實(shí)具有一定的反作用。”(王寅，2007:8)換言之，那自稱是世界主宰的人類被箍在了“現(xiàn)實(shí)、認(rèn)知、語言”三者的擬構(gòu)模式中建構(gòu)“意義世界”，“現(xiàn)實(shí)—認(rèn)知—語言”擬構(gòu)下的“意義世界”對(duì)人而言才是真正有意義的。現(xiàn)實(shí)、認(rèn)知、語言是“意義世界”建構(gòu)的主要元素。亦即，認(rèn)知和語言都是基于對(duì)現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn)之上的，認(rèn)知先于語言、決定語言、是語言的基礎(chǔ);語言又可反作用于認(rèn)知，可促進(jìn)認(rèn)知的發(fā)展和完善，語言與認(rèn)知相互作用、相互影響。后語哲視角觀之，人的“意義世界”的建構(gòu)是這樣一個(gè)過程:以現(xiàn)實(shí)世界為基礎(chǔ)的人的“體驗(yàn)”(用身體之、用心驗(yàn)之)為起點(diǎn)、以“認(rèn)知”為中間環(huán)節(jié)、以及用語言鎖定人的“意義世界”并反作用于人對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的體驗(yàn)和認(rèn)知從而建構(gòu)更為豐富的“意義世界”的過程。

3.3 體驗(yàn)性認(rèn)知的作用

體驗(yàn)性是體驗(yàn)哲學(xué)三大基本原則之一。對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的體驗(yàn)是認(rèn)知和語言的起點(diǎn)。“意義世界”的構(gòu)成依賴于人對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的體驗(yàn)性理解，并具有層次性的。伽達(dá)默爾曾經(jīng)提出“存在就是被理解”，但是如何被理解?體驗(yàn)哲學(xué)給了一個(gè)合理的解釋:體驗(yàn)性理解(embodied understanding)。這不能不說是認(rèn)知的本真回歸。沒有什么脫離身體和心智的認(rèn)知和思維?！胺从吃谡Z言中的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)是人類心智的產(chǎn)物，而人類心智又是身體經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物?！?王寅，2002:83)根據(jù)康德對(duì)人類認(rèn)識(shí)能力的三分法，感性直觀形式和知性范疇是先驗(yàn)的、先天的，人的主體性和和客體性是分割的。筆者認(rèn)為，如果必須要找到康德的“先驗(yàn)”、“先天”，那么應(yīng)該是我們的身體而非是超越身體的“感性直觀形式和知性范疇”。感覺器官、身體、大腦是人體驗(yàn)的基本條件，而現(xiàn)實(shí)世界是人體驗(yàn)的起點(diǎn)。是基于我們身體對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的體驗(yàn)性，“以身體之、以心驗(yàn)之”才獲得了認(rèn)知的普遍形式，這就是康德的所謂“知性概念或范疇”。認(rèn)知是現(xiàn)實(shí)和語言的中介并成為語言形成的基礎(chǔ)?！耙饬x世界”的建構(gòu)是基于對(duì)現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn)性認(rèn)知或理解的。

由于人身體作為“先驗(yàn)”條件，感覺器官、身體、大腦成為人的體驗(yàn)的基本條件。體驗(yàn)是在瞬間生成的。人對(duì)現(xiàn)實(shí)的“體之”表現(xiàn)為直覺、感覺、知覺、表象，通過心智的“驗(yàn)之”，形成意象圖式，構(gòu)成原始、原初的認(rèn)知模式，并由此劃分范疇，通過隱喻、轉(zhuǎn)喻、命題、判斷、推理而形成概念，確定意義，產(chǎn)生語言。因此語言也勢(shì)必具有體驗(yàn)性。這實(shí)際上是一個(gè)實(shí)踐的過程，可以用馬克思的實(shí)踐觀得到佐證。那么，用語言“意義世界”也應(yīng)是以現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)，以體驗(yàn)性為起點(diǎn)，形成康德所謂的“感性直觀形式”并發(fā)展延伸至以概念、判斷、推理為主要形式的“知性范疇”，用語言為工具鎖定“意義世界”。在這個(gè)過程中，人的感覺器官(包括眼、耳、鼻、舌、口、身體等)、意識(shí)器官(大腦)、現(xiàn)實(shí)、語言都是缺一不可的。由于有了人的主體意識(shí)對(duì)由人的感覺和意識(shí)器官輸入的外在信息的重構(gòu)，人用語言“意義世界”比外在于人的現(xiàn)實(shí)世界要豐富的多。人用語言建構(gòu)的“意義世界”反過來影響著人們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的再認(rèn)識(shí)、再理解。這是一個(gè)循環(huán)上升的過程。如前所述，人基于自己的身體器官及結(jié)構(gòu)、大腦構(gòu)造等對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的體驗(yàn)，用語言構(gòu)筑著各自的“意義世界”?！绑w之”、“驗(yàn)之”是瞬間生成的，二者無法分離?！耙饬x世界”并非像笛卡爾的“我思故我在”，可能更應(yīng)該是這樣“我體之驗(yàn)之，故我在之”。

總之，人既生活在現(xiàn)實(shí)世界中，也生活在語言世界中。人可以感知外部世界，所得到的往往是一個(gè)零碎、平面、不完整的世界。但是，人可以用語言建構(gòu)自己所感知到的外部世界，這個(gè)用語言所創(chuàng)構(gòu)的世界則可能是有組織、有系統(tǒng)的立體世界。正是在“現(xiàn)實(shí)—認(rèn)知—語言”的三維關(guān)系中，人通過語言賦予了外部世界以意義，即通過語言表達(dá)了自己對(duì)外部世界的理解，建構(gòu)了自己的意義世界。

4.結(jié)語

哲學(xué)是語言學(xué)的搖籃。(Robins，1979:103)不同的語言哲學(xué)研究課題為語言學(xué)和語言研究打開了新的視閾。錢冠連教授“后語哲”的基本設(shè)想，將為現(xiàn)代語言學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科研究提供了一個(gè)新的思考問題的進(jìn)路。本文即是在“后語哲”理論框架中的嘗試性探索。通過分析西哲三大轉(zhuǎn)向?qū)Α耙饬x世界”建構(gòu)的視角和方式，從體驗(yàn)哲學(xué)和認(rèn)知語言學(xué)的視角探索了“意義世界”的建構(gòu)模式，提出人的“意義世界”是在“現(xiàn)實(shí)—認(rèn)知—語言”的擬構(gòu)中形成，并重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了體驗(yàn)性認(rèn)知的作用。人作為主體和客體在意義的追求中用語言建構(gòu)人化的“意義世界”。一方面，人用語言建構(gòu)的“意義世界”的過程離不開作為主體和客體的人、人所生存的包括環(huán)境、社會(huì)等現(xiàn)實(shí)世界。另一方面，由于“人是活在語言中的”(錢冠連，2005)，“一個(gè)人永遠(yuǎn)是以語言的方式擁有世界的”(李洪儒，2006)，人的“意義世界”的建構(gòu)自然也離不開語言這個(gè)“構(gòu)成思想的器官”(Humboldt，1997:62)。人用“身”體之現(xiàn)實(shí)，用“心”驗(yàn)之現(xiàn)實(shí)，在認(rèn)知加工的基礎(chǔ)上，用語言鎖定人所建構(gòu)的“意義世界”，而這樣一個(gè)意義世界反作用于人對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的體驗(yàn)和認(rèn)知從而建構(gòu)更為豐富的“意義世界”。這是一個(gè)螺旋上升的過程?！艾F(xiàn)實(shí)、認(rèn)知、語言”三元素?cái)M構(gòu)的“意義世界”具有開放性、不窮盡性、選擇性等特征。(這一點(diǎn)將另文闡述)

致謝:衷心感謝錢冠連教授、王寅教授的寶貴意見。

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