布魯斯·魯賓斯著，張榮興譯

（1.美國哥倫比亞大學(xué)，美國；2.蘇州大學(xué)文學(xué)院，江蘇 蘇州215123）

今天，當(dāng)我們談到“世界文學(xué)”或“全球文化”時，我們并非有選擇地擴(kuò)大正典的范圍，而是談?wù)撘环N新的整體框架，重新評估既陌生又早已被接受的文類，由此提出新的概念與評價標(biāo)準(zhǔn)，并通過轉(zhuǎn)移批評對知識分子進(jìn)取心的整體感來影響那些從來不“做”世界文學(xué)或殖民話語的評論家，甚至影響所有的評論家。成為知識分子或評論家意味著什么？這一問題以前所未有且略帶神秘的方式成為世界的或跨國的、（用一個蓄意挑釁的字眼）世界主義的。但這種世界性或世界主義似乎尚未發(fā)展到能有意識地自我定義、自我合法化或自衛(wèi)的階段。如果新保守派快速打擊支持多元文化包容性的主導(dǎo)情感，那么，他們就為自己預(yù)留了世界主義這個詞。與特殊主義或“文化自我中心主義”相比，迪內(nèi)?！さ隆に魉_ “偏執(zhí)的教育”一文對其完全認(rèn)同地加以引用。［1］51-79同時，在探索比“為多樣性而多樣性”更為堅固的防線時，左派就幾乎已經(jīng)回避這個詞了。一方面，題材是國際的抑或全球的；另一方面，我認(rèn)為，之所以要回避這個詞，主要是因為這個詞將它同另一尷尬的現(xiàn)象聯(lián)系在一起，即完全本土的知識分子被安置在享有相對特權(quán)的機(jī)構(gòu)里。

“世界的”這個形容詞超越了“屬于全世界；不局限于任何一個國家或其居民”的含義。它立即喚起特權(quán)人士的形象：一個憑借獨(dú)立的手段、高科技的產(chǎn)品以及全球流動性而自稱是“世界公民”的人。將世界的全球化與特權(quán)結(jié)合起來對我們毫無吸引力。我認(rèn)為，因為我們內(nèi)心深處傾向于贊同右派的觀點(diǎn)，尤其是當(dāng)知識分子受雇為學(xué)者時，他們就是僅代表自己的“特殊利益”群體。我不知道，我們?yōu)槭裁催€要為了“代表”這個問題，即“代表”非本土他者的本土權(quán)力或特權(quán)，進(jìn)行特別招搖、徒然的自我折磨呢？因此，我們沒有采取任何措施去消除殖民主義和新殖民主義在歷史上造成的種種極大不公平；我們反而幫了倒忙，制造了“政治正確”的公共關(guān)系的大難。

為虔誠地思考，讓我們認(rèn)真考慮一下蒂姆·布倫南是如何將“世界的”這個詞用于薩爾曼·拉什迪。布倫南談到了一種“近乎自吹自擂的世界主義”［2］134，這種世界主義以犧牲“參加一次實際反殖民斗爭的國內(nèi)或土著藝術(shù)家”為代價而功成名就的“第三世界都市名人”，其中就包括拉什迪。［2］135在另一篇文章中，他將拉什迪與“第三世界事務(wù)的世界評論員相提并論，這些評論員以符合都市人口味的小說形式給歐洲和北美的目標(biāo)閱讀公眾提供了一則關(guān)于無名之輩的內(nèi)幕消息”。［3］63布倫南的結(jié)論是：這則關(guān)于這些世界人的消息（實質(zhì)上是對第三世界民族主義以及第三世界精英的評論）“是我們非常熟悉的，因為擁抱我們自己的都市圈子歷來要比公開挑戰(zhàn)薩爾瓦多抗議作家曼利奧·亞爾蓋達(dá)來得容易……因此，都市人用“脫離”與“無根性”來理解第三世界，而這些“根本就不是許多第三世界文學(xué)反霸權(quán)美學(xué)的特征”。［3］64

這是一種典型的讀者決定論或接受決定論。布倫南認(rèn)為，隱藏在拉什迪書寫背后的、具有決定性的現(xiàn)實——一個用從市場調(diào)研那里借來的詞的權(quán)威來查明的社會現(xiàn)實——是歐洲和北美“目標(biāo)閱讀公眾”，即都市消費(fèi)者，的“口味”。這樣，此處“都市人”這個類別顯然是必要的，羅伯·尼克松消除“奈保爾無家可歸的神話”［3］27的計劃也是如此。但是，假如我們預(yù)先相信每個人都屬于某一個地方，而沒有第二個地方，那么，只是當(dāng)場找一位屬于都市的作家、甚至自稱不屬于任何地方的作家，這是一件輕而易舉的事情。當(dāng)我追問“屬于”意味著什么，或者說“屬于”有多少不同的方法時，事情就變得復(fù)雜、不可預(yù)見，但還是值得一做。絕對四海為家確實是個神話。嚴(yán)格地講，世界主義同樣如此，其消極意義就是“不受國家的限制或不依附國家”，用喬治·博厄斯的話來說，“無論從哪個角度來說，國籍都是微不足道的”。［4］但是，“世界的”這個詞的消極意義原本就與其積極意義并存；與“全世界分布”的科學(xué)意義以及與“屬于”世界的某些地方而非某個國家這個更籠統(tǒng)的意義并存。在任何特定情況下，力圖保持這種張力似乎是合理的，重視與國家的否定關(guān)系（近來，國家這個詞魅力四射，尤其是在聯(lián)合國投票支持美國海灣戰(zhàn)爭之后），同時又不放棄堅持“屬于”，即堅持在其他地方存在的可能性、分散但真實的各種成員身份、高度重疊的忠誠而非抽象而空洞的背叛。

我想提三點(diǎn)建議。第一，在接二連三的文本中找到與這種邏輯相對應(yīng)的“代理”行為，這種邏輯是我們“專業(yè)的”或“都市的”囿于語境的一部分，也是忽略或否認(rèn)行為的一部分。第二，評論家傳播名為“代理”的文化價值觀不應(yīng)當(dāng)偽裝成對特殊性、本土性與特定性的一種保護(hù)，因為它涉及諸種概括，而且這些概括的合成痕跡（只要人民團(tuán)結(jié)起來，就無往而不勝，或者說，這是人類不可征服的精神）不亞于他們所反對的東方主義的成規(guī)舊習(xí)。第三，如果我們不需要“容易的概括”，那么我們確實需要困難的概括——例如，假定代理并不到處都有，而又試圖解釋為什么它已經(jīng)在這個地方，又為什么它不在這個地方，這個過程雖不太虔誠但更為困難。

有人認(rèn)為，程式化地恢復(fù)鼓舞人心的代理并將其作為批評的程序或范式有助于促進(jìn)政治平靜，然而一種更為政治化的批評事實上是由對更廣闊但缺乏人性與勸告的各種結(jié)構(gòu)的關(guān)注所造成的，這一說法值得商榷。為什么我們大家如此高度重視“代理”？作為一個抽象概念，代理用于盧卡奇的馬克思主義與馬修·阿諾德的人文主義倒是恰到好處，但其無法使兩者的特定政治活動合法化。它所合法化的只是這種批評的公眾代表性、以及對人民的積極聲音或意志所作出的反應(yīng)。在學(xué)院派人文主義者從其文本中拉出這只特殊的兔子時，關(guān)鍵在于，人民創(chuàng)造了他們自己的歷史，而憑借傳播這點(diǎn)文化遺存的方式就代表了他們的那位學(xué)者，無論如何隱蔽，其行為代表了人民的利益，包括創(chuàng)造那位學(xué)者本人當(dāng)前歷史的人民，即判定學(xué)術(shù)合法性的公共立法者以及私人資助者。

無論代理多么受歡迎，它與特殊性、特定性、本土性之間確實毫無內(nèi)在的聯(lián)系。曾經(jīng)出現(xiàn)過一件非文學(xué)但極富教益的事情：激進(jìn)的地理學(xué)家們在過去的幾年中就“地方”進(jìn)行了激烈的爭論。在地理學(xué)研究單位向較小、次級地區(qū)即“地方”轉(zhuǎn)移之時，恰逢資本主義經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)世界性大調(diào)整，而這種調(diào)整似乎正在擴(kuò)大全球的內(nèi)連，也正在同步縮小人類代理人的權(quán)力并控制或抵制其權(quán)力的運(yùn)作?？s小研究單位時，地理學(xué)家們希望利用特殊性的實證權(quán)威，更確切地說，希望通過這種權(quán)威持續(xù)減少代理的幻想。在“地方”越來越小型化以及“地方”與存在和獨(dú)特性、實證的正確性、經(jīng)歷的完整性、主體的可實現(xiàn)性等聯(lián)想的背后，隱藏著對難以本土化的集體性行動主體的懷念。參加爭論的一篇文章如是總結(jié)：“我們并未獲得僅僅依靠研究地方來理解人類代理類型的特權(quán)。［5］僅從小處思考是不夠的；代理不能憑預(yù)見獲得。連貫單位中，各種轉(zhuǎn)換能量具有最佳的捕捉機(jī)會，但這種單位是不可預(yù)測的；它很可能要大一點(diǎn)而不是小一點(diǎn)。尼爾·史密斯（Neil Smith）寫道：“尚不清楚的是，當(dāng)前結(jié)構(gòu)調(diào)整中，至少用經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語來講，連貫的地區(qū)將作為國家而非國際經(jīng)濟(jì)體的次級地區(qū)而繼續(xù)存在?！保?］

這說明某種世界主義就是如此——它并不迷戀于表現(xiàn)預(yù)想整體性，而是對其單位的宏觀政治規(guī)模預(yù)先不作評判，用佳亞特里·斯皮瓦克的話來說，就是將“世界化”視為一個過程，期間可能出現(xiàn)多個“世界”，而那些“世界”可能相互競爭。［7］“cosmopolitan”（世界的）一詞中的“Cosmos”（世界）原意只是指“秩序”或“裝飾品”——化妝品（cosmetics）亦復(fù)如是——后來才引申為“世界”。化妝品先于整體性。那么，世界化可能被視為給地球的臉“化妝”，而這種事情可以用不同方式來完成。與此同時，這種更溫和的世界主義的情形就是某種專業(yè)主義的情形——這種專業(yè)主義不對終極的整體確定性進(jìn)行推測，相反，它卻信任專業(yè)知識分子遠(yuǎn)距離的概括、抽象、綜合以及表述的能力，并在一過程中將其付諸實施。有人可能會說，專業(yè)主義相信自己的工作。

現(xiàn)在的任務(wù)是，在總體上承認(rèn)知識的專業(yè)生產(chǎn)者與傳播者的動機(jī)不只是（如果并非全然不是）出于純粹、無私的利它主義，對自滿程度及公眾福利的服務(wù)程度加以甄別，暫且不論對“特權(quán)”無法對話、可逆轉(zhuǎn)的指控。這項工作可以從最公開承認(rèn)本土人種種特權(quán)的地方開始。《全球文化》這部新書收錄了一篇由烏爾夫·漢納斯撰寫的題為“世界文化中的世界人與本土人”的文章。該文通過一系列排除對世界人作了界定?！奥镁邮澜绺鞯氐娜恕保?］238都不是世界人。有“意愿與他者交往”［8］239者也不能算是世界人。世界人可能被誤以為游客，但不是游客，因為“游客不是參與者”［8］242。他們不是流亡者，因為流亡者加入另一種文化是“被迫的”［8］242?！白钇胀ǖ膭诠ひ泼褚膊皇鞘澜缛恕λ麄兌?，理想地說，背井離鄉(xiāng)可能就是為了掙更多的錢來養(yǎng)家糊口；加入另一種文化通常沒有額外的好處，相反要付出必要的代價，這種代價越低越好”［8］243，“世界人必須把不同實體的多元文化之間的關(guān)系納入自己的視野”［8］239。此時，才有人意識到，定義的程序是多么自私自利。將文化假定為“不同的實體”，將文化變?yōu)殍b賞家藝術(shù)欣賞的對象；這種方法假定了移動與比較特權(quán)是世界觀察家與生俱來的。如果這個定義的范圍進(jìn)一步縮小，還會積聚更多的特權(quán)。世界人，如外籍人士與前外籍人士，“是那些自愿居住在國外的人士”（斜體是作者所加）。他們知道“他們可能在適當(dāng)?shù)臅r候回國”。今天，這種知識常常不是憑借獨(dú)立的手段而是由他們的職業(yè)來保證?！爱?dāng)今的跨國文化或多或少是涇渭分明的職業(yè)文化”［8］243。什么是職業(yè)呢？跨國職業(yè)文化中的最佳職業(yè)就是知識分子，對此誰也不會覺得奇怪。

用這種新的“全球文化”徹底改造曼海姆所謂的“自由”知識分子并使其合法化，這種做法多少有些光榮，這也似乎再一次證實這樣一種恐懼，即世界主義只是一種特權(quán)與自吹自擂的工具罷了。但這確實不是我從中得出的道德觀。在該文看來，衡量真正世界主義的標(biāo)準(zhǔn)與傳統(tǒng)美學(xué)觀大體上是吻合的：文章認(rèn)為，世界主義已經(jīng)成為對不同文化實體的連貫性與新穎獨(dú)特性的一種自治和非強(qiáng)制的欣賞。該書的編者麥克·費(fèi)瑟斯通也強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，他認(rèn)為，“跨國知識分子”是“針對不同文化經(jīng)歷，尋找和采取一種靈活、多元文化或美學(xué)立場”［8］9（斜體為作者所加）的人。在我看來，正是這種美學(xué)觀及其不平等的假設(shè)與缺乏改變這種不平等的承諾才使該文無法代表知識分子工作新的跨國性。換言之，我們所反對的只是該文努力合法化的特殊立場，而不是自我合法化本身的努力。

憑借為自治評論家這樣的舊式知識分子建立一種新的國際譜系，該文成為職業(yè)寓言。職業(yè)寓言就是這樣的評論作品：這些作品在完成它們自己規(guī)定的解讀任務(wù)的同時，還要履行常常隱性的職責(zé)：它們發(fā)明并安排其概念與角色，以便對它們所例證的知識分子職業(yè)的一般價值與意義加以敘述與論證。比如，雷蒙德·威廉斯的《文化與社會》講述了左派評論家威廉斯如何從浪漫主義中崛起又轉(zhuǎn)而撰寫《文化與社會》；吉爾伯特和古芭的《閣樓上的瘋女人》一書將《簡·愛》打造成20世紀(jì)女性主義批評崛起的一個范式。（或者，就此而論，佳亞特里·斯皮瓦克的“三位女性的文本與帝國主義的批判”一文將《簡·愛》范式修改為后殖民批評的一個寓言）。就本人而言，我尚未對其中任何一個作品進(jìn)行評論，也沒有確定那些作品屬于哪一流派。假如我們接受這樣的前提，即我們想做有意義的工作——我們想獲得（如果你愿意）工作的特權(quán)，而這項工作比僅僅維持生計更有意義——那么，我們必須渴望得到并重視這樣的文本，這種文本有助于我們自己或他人解釋為什么一種特定的工作有意義，又有價值。我們能夠?qū)@種世界人的審美觀提出批評，換言之，不能對該文對知識分子所作的辯護(hù)提出批評。應(yīng)該反對的是，知識分子的另一種情況，那就是以不同方式發(fā)動世界主義。

作為同一文類的一種方法，我就用人類學(xué)史學(xué)家詹姆斯·克利福德內(nèi)涵豐富、極具影響力的工作作一總結(jié)?？死５碌墓ぷ髦砸恢惫奈柚切┰诋?dāng)代知識跨國概念含糊不清的空間里尋找知識分子職業(yè)感的學(xué)人，我認(rèn)為，部分原因是，其工作已與我們在世界主義和專業(yè)主義上存在的矛盾心理作斗爭。在為愛德華·賽義德《東方主義》一書撰寫的極富影響力的書評①重印，載于The Predicament of Culture一書中 （Cambridge：Harvard UP，1988）.中，克利福德似乎已經(jīng)清楚地表達(dá)了其世界主義的立場。在克利福德看來，“cosmopolitan”（世界的）這個詞毫無疑問是貶義的?？死５轮赋觯骸百惲x德的基本價值觀是世界主義的”。這是對克利福德工作的總結(jié)：“人文主義的共同特征……毫無意義，因為它們置本土文化符碼于不顧，而那些符碼恰恰能使個人經(jīng)歷清晰可辨。”“凌駕于文化特殊主義之上的特權(quán)、追求代表人類普遍權(quán)力的特權(quán)……都是全盤西方的自由主義所發(fā)明的特權(quán)”?？死５侣暦Q，即使文化概念本身最終被拋棄，也必須永遠(yuǎn)避免“提出世界本質(zhì)的假設(shè)”。

在此語境下，“全盤西方自由主義”似乎道出了世界主義與專業(yè)主義的問題所在?？死５掠?985年首次發(fā)表的“論人種學(xué)的自我塑造：康拉德與馬林諾夫斯基”一文被視為對人種學(xué)權(quán)威的科學(xué)模型的破壞，而馬林諾夫斯基曾竭盡全力使這種科學(xué)模型成為專業(yè)標(biāo)準(zhǔn)。這種破壞很大程度上是由于將馬林諾夫斯基與康拉德這個極不系統(tǒng)、極不專業(yè)的文人惡意并置所致?？死５聦懙溃骸巴ㄟ^對實地考察的專業(yè)化，人類學(xué)已將普遍的困境轉(zhuǎn)化為一種科學(xué)的方法”?？道鲁姓J(rèn)這種（世界主義的）困境，但并未就此遁入科學(xué)的方法，因此他似乎將文學(xué)表現(xiàn)為專業(yè)的一種選擇。

如果僅此而已，這種說法明顯不夠充分。正如保羅·拉比諾在《書寫文化》一書中撰文指出的那樣，它使克利福德無法承認(rèn)這樣的事實：相對于作為其研究對象的人類學(xué)家，無論其風(fēng)格如何“文學(xué)”，他同樣在扮演專業(yè)的角色。拉比諾指出：“可以說，眾人之中只有一位是‘專業(yè)人士’”，“因為詹姆斯·克利福德塑造并擔(dān)任了我們記事工作中當(dāng)然抄寫員的角色，而其余提到的人只是見習(xí)人類學(xué)家……克利福德把我們視為他的同類”［9］242。拉比諾指出：“新的專業(yè)目前正在自我定義中形成”。［9］242克利福德用來定義此專業(yè)的“自己的作品與情況”“還有待審查”［9］244。

只要你繼續(xù)審查自己專業(yè)的“作品與情況”，并且最終痛苦地睜開你的雙眼看看本土人或世界人如何“囿于語境”，你就會覺得自己已被嚴(yán)重污染和自相矛盾了。只要如是假定，要求你使用諸如“專家”、“專業(yè)人士”和“都市人”等有害的名稱來代替實質(zhì)性的政治評價這樣針鋒相對的做法便是必然的結(jié)果?？死５鹿ぷ鞯姆欠仓幵谟谒_始懷疑一切是一種假設(shè)。如果你更仔細(xì)地閱讀康拉德或馬林諾斯基的文章，你就會明白“專業(yè)的”和“世界的”在其筆下都沒有用作貶義詞。聽說，與“世界主義”［9］95作斗爭是康拉德與馬林諾斯基的共同主張。而該文討論的是“創(chuàng)新性的專業(yè)表達(dá)之艱難”（斜體為作者所加），在這一點(diǎn)上，他們也持有相同的觀點(diǎn)。

克利福德與他們也有共同之處。那篇感人肺腑的文章的末行出自康拉德筆下馬洛之口，引文頗為歧義：“你們見到的我，就是你們所認(rèn)識的我?！逼缌x之處似乎一清二楚：文章本身可理解為描述“創(chuàng)新性的專業(yè)表達(dá)之艱難”的職業(yè)寓言。這不僅是康拉德與馬林諾夫斯基，也是克利福德及其許多讀者的觀點(diǎn)。也許，有人僅僅將其視為專業(yè)的反省行為。在拉比諾看來，《書寫文化》缺少的恰恰就是這種行為。為對人類學(xué)歷史學(xué)家的工作、人類學(xué)家和專業(yè)人士的工作、批評的次級工作、小說家“初級的”、“外行的”工作進(jìn)行重新描述并使其合法化，文章付出了額外的工作，而文章的許多能量就來自于這種工作。

克利福德對康拉德寓言式解讀中，《黑暗的心》成為一種寫作模式，其專業(yè)程度一點(diǎn)也不亞于馬林諾夫斯基的專業(yè)人種學(xué)。兩者的主要差別在于：康拉德將塑造與自我塑造的經(jīng)歷以及選擇與摒棄的活動納入其中，而這種做法已經(jīng)進(jìn)入人種學(xué)寫作領(lǐng)域?？道碌男≌f包含了專業(yè)話語無法避免的諸種排除，如從官方報告中刪除對未婚妻說的謊言以及庫爾茨“消滅那些畜生”的那句話。如同格言所說，專業(yè)話語無法凈化，而只能由其不純的、嘲諷的自我意識來拯救。

我們認(rèn)為，這個方法不一定會“起作用”，因為它會排除外界干擾、并能輕而易舉地超越嘲諷成為一種時尚或生活方式。但事實上，這只是該文所探討的解決專業(yè)排他性困境的兩種方法之一。那么，為什么排除是不可避免的？一方面，克利福德指出，即使像小說這種最科學(xué)的話語也會涉及選擇、塑造與編造。自我意識才是解決問題的關(guān)鍵。然而，另一方面，他也指出，向未婚妻說的謊言以及庫爾茨“消滅那些畜生”那句話的刪除并不是由一般表述排除的，確切地說，是由作家或?qū)I(yè)人士出于對其選定文化的強(qiáng)行限制的忠誠所做的故意行為排除的?？死５轮赋觯R洛“學(xué)會了說謊，即學(xué)會在文化生活的集體性亦真亦假的小說中交流”?？死５屡ο拗谱鳛閷I(yè)人種學(xué)范式的說謊所造成的傷害：他補(bǔ)充說，更好地表達(dá)“人種學(xué)觀點(diǎn)”的并不是馬洛，而是默默地聆聽他的第二敘述者即那個“挽救、比較以及（嘲諷地）相信那些刻意安排真理”的人。但是，區(qū)分不同的敘述者并不嚴(yán)重影響這一結(jié)果，即被視為對“本土的、部分的知識”的專業(yè)寫作或說得更嚴(yán)重點(diǎn)（但被貶為腳注）“對‘文化謊言’肯定性選擇”的專業(yè)書寫?！熬拖耨R洛在內(nèi)莉號船上所說的話一樣，對處于限制性歷史環(huán)境中的特定解釋群體來說，從文化層面來描述真理是有意義的”。對英國人類學(xué)家這個專業(yè)群體不言自明的效忠這一武斷的、甚至荒唐的行為導(dǎo)致馬林諾夫斯將武斷的、排他的文化整體性強(qiáng)加給特羅布里思群島。人種學(xué)家論及文物時謊話連篇，將文物表現(xiàn)得比它們本身更為“本土”，其目的就是要使自己成為同行“本土”文化中的一員。

這是一條專業(yè)自我定義的死胡同，嘲諷的自我意識從中施救毫無希望。然而，克利福德卻從中找到了一條出路。自我拯救的邏輯是從“文化”發(fā)展到“后文化”，最終回歸“世界”。正如克利福德一再表明的那樣，將人種學(xué)家所研究的各種文化看作不同的實體是不可能的。那么，為什么還要假設(shè)人種學(xué)家研究的專業(yè)文化是一個不同的實體呢？如果我們必須學(xué)會不將其他文化看作有區(qū)別的、不同的整體，而是將其看作移動的、不穩(wěn)定的、雜交的、具有包容性的整體，那么，在研究該文化時，我們?yōu)槭裁催€要堅持研究那些文化的必要與絕對的排他性呢？將文化描寫成荒誕但必要的（以及必然被排除在外的）制度時，克利福德同樣也將專業(yè)描寫成一個類似必要的（以及排他的）荒誕?？死５虏⑽床捎枚址?，即一邊是文化的專業(yè)描述者，另一邊是非專業(yè)的描述對象，而是假定存在一種“后文化”的空間，在這個空間里，對主體和客體的描述至少存在潛在逆轉(zhuǎn)的可能性；觀察與比較所需的移動性未被一方所操控；“本土的”這個詞的對比實力尚存。對這個尚未為專業(yè)人士獨(dú)占的空間，他稱其為“世界主義”。

在《文化的困境》之后發(fā)表的那部作品中，克利福德徹底修正了他對世界主義的看法。①James Clifford.“Travelling Cultures，”in Lawrence Grossberg，Cary Nelson，Paula Treichlereds.，Culture Studies（New York：Routledge，1992）.他并未如他在為《東方主義》所撰寫的書評中以本土之名言說，而是指出對“本土思考”的各種濫用以及將“田野”與“村莊”看作文化本土化的種種曲解。他一直號召人類學(xué)家將調(diào)解并構(gòu)成人種學(xué)的“世界調(diào)解人”帶回人種學(xué)，并且“既要關(guān)注雜交的、世界的經(jīng)歷，又要關(guān)注根深蒂固的、本土的經(jīng)歷”?？死５轮再澩澜缰髁x，是因為在他看來，世界主義既不是“全盤西方自由主義”的后果，也不是它的特權(quán)，同時他也一直教導(dǎo)別人以相同方式看待世界主義；他一直將其視為與其研究對象所共有的東西。紳士旅行者以及為他們提供服務(wù)的有色人種都具有“特定的世界觀”。甚至有組織地強(qiáng)迫移民勞動也會造就“世界工人”。認(rèn)為“某些人是世界的（旅行者）而其他人則是本土的（本國人）”的觀念只是“（非常強(qiáng)勢的）旅行文化的意識形態(tài)”。暫且不論實力問題，“他們”和“我們”再也不能被劃分為“本土的”和“世界的”。

因此，后一個詞再次成為通用詞。與其否認(rèn)世界主義是一種虛假的普遍原則，不如將其視作對與他人共有知識的沖動，一種超越偏心的努力，這種偏心本身就有失偏頗，充其量也就是許多不同民族類似的認(rèn)知努力。世上種種特定的東西，至少有那么一部分，如今可以理解為世上“不同的世界主義”。

最后再說幾句，從比較的視域關(guān)注“不同的世界主義”何以能抑或不能幫助我們對當(dāng)下的反對意見作出回應(yīng)。《紐約人》雜志刊登的辛西婭·奧扎克的一篇文章曾為這種反對意見作出過貢獻(xiàn)，他對多元文化主義所作的結(jié)論是：“我不愿為了給缺乏天賦的阿留申島的島民騰挪地方而放棄荷馬或簡·奧斯丁或卡夫卡，盡管他的族群也許已被列入大學(xué)閱讀書單，他也無法成為代表?！雹貱ynthia Ozick，“A Critic At Large：T.S.Eliot at 101，”The New Yorker，Nov.20，1989，25.我在”O(jiān)thering the Academy：Professionalism and Multiculturalism，”Social Research（June 1991）一文中用更大的篇幅討論過這段文字。我認(rèn)為，克利福德對世界主義的顛覆是一個暗示：我們也許會采取各種舉措反對為追求純粹的特殊性而將阿留申島島民視為空洞的人物，也從總體上反對將其視為文化特殊性的標(biāo)簽，舉措之一就是使該人物形象豐滿，使其不僅成為（能夠贏得與其他每個特殊人物同樣尊重的）特殊人物，而且也許成為某個世界主義的載體與化身。比如，人們也許能指出克洛德·列維·斯特勞斯撰寫的一篇文章論及太平洋西南沿海土生土長的美國人的“世界主義”。就偉大的觀念具有假定的西方性而言，有人也許會在一篇題為“源自于希臘的世界主義觀念”的文章的首頁——遺憾的是，只是在首頁——強(qiáng)調(diào)“埃及”這個詞時寫道：“這個觀念最早有記錄的構(gòu)想是由在埃及特拉-阿瑪納進(jìn)行的現(xiàn)代考古發(fā)現(xiàn)所提供的。那里發(fā)現(xiàn)了由阿克那頓（埃及法老，公元前1375年—1358年）所撰寫的銘文?！保?0］或者，有人也許會反對左、右傾世界主義的種族中心主義，就像《我，吉戈貝塔·門楚》首頁所寫的那樣：“我為之而斗爭的承諾既無疆界，也無限制。這就是我到處旅行的原因……”［11］

從世界各地積累世界主義的實例，這樣的學(xué)術(shù)工作也許能夠幫助我弄清世界主義這個概念既不是西方的發(fā)明，也不是西方的特權(quán)。畢竟，右派提出這個觀念的時候，種族中心主義已無處不在。畢竟，只有“西方”放棄種族中心主義，我們才能認(rèn)為，并不只是實力的不平等才使歐洲中心主義在效果上與其他民族中心主義具有質(zhì)的區(qū)別。第三世界同樣也無法避免提出這項建議的前奏。我們同樣認(rèn)為，我們重視放棄民族中心主義的舉措，無論這種舉措出現(xiàn)在西方還是非西方，只要它出現(xiàn)就行。從普遍與特殊這一簡單的二分中開辟一條實證之路而不是對其進(jìn)行邏輯推理或解構(gòu)，這樣做才能將這一問題向更廣泛的讀者講清楚，也才能獲得區(qū)分世界主義與抽象的、非歷史的普遍主義的優(yōu)勢。因為它可能帶來這個詞所涵蓋的許多不同的、交叉的融合與世俗化傾向②這個詞可能還存有爭議。（宗教與世俗的對立本身也許就是這項工作的犧牲品）。

“世界主義”這個詞的局限性同時也是其優(yōu)點(diǎn)。事實上，誰也不是，實際上誰都不可能是純粹的世界人。即便有這樣的人，也不會受歡迎，正如唐娜·哈拉維指出的那樣，這種情況只能以完全文化相對主義的形式存在。③Haraway，“Situated Knowledges，”191.世界主義這個詞的重要性不在于其理論的全面拓展（在此過程中，世界主義成為無所不在、無所不知的偏執(zhí)狂的幻想），而在于（自相矛盾地）其本土的應(yīng)用（在應(yīng)用過程中，一旦理想無法實現(xiàn)，面臨種種取舍時，就會產(chǎn)生規(guī)范壓力，比如時髦的“雜交”）。世界主義與特權(quán)的聯(lián)想頗具挑釁性，這種聯(lián)想，也許在此語境下，更好地理解為世界主義努力給多元文化主義的包容性和多樣性增添的規(guī)范優(yōu)勢——對必要但棘手的規(guī)范性取名的一種嘗試。世界主義并沒有“普遍主義”這個詞那樣具有哲學(xué)抱負(fù)，雖然其部分工作相同。（有人可能會說，它為概括留出了余地，而并不給定無居所的普遍化提供許可。）它同樣也沒有“國際主義”這個詞具有政治抱負(fù)。但是，它確實促使我們追問這樣的國際主義最好呈現(xiàn)什么樣的形式。遭受大學(xué)壓制的記者們歷來表示，多元文化主義不過是旨在復(fù)活19世紀(jì)60年代幼稚的第三世界主義的一種嘗試，自動區(qū)分帝國主義的壞人與新獨(dú)立的好人。在我看來，世界主義這個詞似乎較好地描述了我們當(dāng)下的敏感性。也許，與20、30年前相反，如今在支持任何國家時，反對帝國主義一直是，現(xiàn)在也必須是，小心謹(jǐn)慎的、懷疑的、有分寸的。當(dāng)前，就范式而言，它必須學(xué)會，既要反對布什發(fā)起戰(zhàn)爭，又要不維護(hù)薩達(dá)姆·侯賽。更籠統(tǒng)地講，它以性別、階級以及性趨向的名義到學(xué)校開展各種活動，用讓·佛朗哥的話來說，它“已經(jīng)在民族國家的邊緣突然出現(xiàn)了”，并且“不再以國家名義表達(dá)文化或政治工作”［12］205。有人也許會說，當(dāng)下是這些運(yùn)動全球化的時代——一種新的、去國家化的國際主義完美地與這個時代相切合。

如果世界主義無法發(fā)布一項明確的、直接的政治計劃，那么，它至少應(yīng)該向這種國際主義政治教育邁進(jìn)一步。只要表明沒有特別正確的立足點(diǎn)，它就能去除我們政治中的一些倫理道德。如果這樣做，它就能更好地讓我們放手去追求跨地區(qū)連接的長期過程，這種連接也即刻兼具政治與教育性質(zhì)。由于我們現(xiàn)在正處在短期的政治-教育危機(jī)之中，如果這樣做，無論右派有什么想法，它就能夠指定一種文化教學(xué)，調(diào)動廣泛陣線人士的能量和熱情，包括非左派分子、甚至非極端左派分子。作為一種比較的實踐、一系列寬容與世俗主義、一種無法操控任何階級或文明的國際能力或公民模式，它回應(yīng)了 “特殊主義”與“標(biāo)準(zhǔn)缺失”的指控，并且滿懷信心地堅持以為：多元文化主義是一個共同的計劃、批評的計劃、一種內(nèi)連知識與教育的積極理想，它非但沒有降低反而提高了現(xiàn)有的教育標(biāo)準(zhǔn)。①關(guān)于“Cultural Multiculturalism”有力的論述，見芝加哥文化研究集團(tuán)的同名文章，載于Critical Inquiry 18：3（1992），530-555.如果你們懷疑其實力，且聽西爾維婭·溫特對加利福尼亞新的、尚未完成多元文化的歷史文本的評論。溫特提倡一種新的框架，這種框架“尋求一種包括所有民族的“世界”文明，而不是只與歐洲移民組成的美國相匹配的民族國家模式，因此，這種模式是有記錄以來首次（作為一個國家尚未但必須）與人類相匹配?！雹陉P(guān)于“Cultural Multiculturalism”有力的論述，見芝加哥文化研究集團(tuán)的同名文章，載于Critical Inquiry 18：3（1992），530-555.

“世界主義”這個詞源自希臘語，意指“世界公民”。國際語境中，公民的類型確實是個大問題。目前，世界國家似乎無法想象，即使可以想象也只是一個噩夢。在沒有世界國家的情況下，對于國家來說，公民是可以想象的，而對于地球來說，世界人是無法想象的，如果提出相反觀點(diǎn)，就會產(chǎn)生世界平等、責(zé)任以及類似投票管理等方面的種種危險幻覺。將公民的權(quán)利與義務(wù)與世界人的知識聯(lián)系起來，同樣也會有滑向精英主義的風(fēng)險。不管怎么樣，我感到有必要提出世界主義，或者至少在指向一個場所時使用它。可能還有別的什么詞更適合，這在很大程度上是因為海灣戰(zhàn)爭、國際主義在海灣戰(zhàn)爭中的失敗，也是因為我感覺到北美知識分子應(yīng)該行動起來，制止這個失敗的、張牙舞爪的國家充當(dāng)世界警察的極端自負(fù)行為。我認(rèn)為，在當(dāng)今時代，能夠有助于阻止這場戰(zhàn)爭，有助于阻止美國人發(fā)動或者批準(zhǔn)類似的其他戰(zhàn)爭的知識應(yīng)該可以說是至今能夠想到的最好的知識。無論如何，保存和傳播這種知識，努力培養(yǎng)未來的世界公民而不是未來的世界警察，在我看來，不愧為人文主義者追求知識，表達(dá)同情心以及發(fā)揮想象力的一項任務(wù)。（本文譯校：方漢文，蘇州大學(xué)比較文學(xué)研究中心主任，教授，博士生導(dǎo)師。）

［1］Dinesh d’Souza.Illiberal Education［J］.The Atlantic Monthly，（March 1991）：51-79.

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