摘 要：《孟子》一書中多處引用《詩經(jīng)》相關篇目。對于《詩經(jīng)》的引用和解讀，孟子遵循了“知人論世”和“以意逆志”兩大基本原則。就《梁惠王》上、下篇中的幾處對《詩經(jīng)》的引述情況做深入的剖析，來探討孟子如何引用《詩經(jīng)》以為己用來展開論辯和《詩經(jīng)》在孟子哲學思想構建中的基礎性作用。

關鍵詞：《詩經(jīng)》；《孟子》；思想建構

中圖分類號：G122 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）06-0150-03

司馬遷在《孟荀列傳》中說：“退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇[1]?！壁w岐的《孟子題辭》也這樣評述孟子：“治儒術之道，通五經(jīng)，猶長于《詩》、《書》?！盵2]這里的《詩》、《書》顯然是指《詩經(jīng)》和《尚書》。先就《詩經(jīng)》的在《孟子》一書中的引述情況來說，全書七章，引述《詩經(jīng)》原文共計35處，其中孟子本人引詩31次，他人引詩4次（其弟子萬章、咸丘蒙、公孫丑和齊宣王各1次）?？梢姡献颖救藢Α对娊?jīng)》非常熟悉，并且《詩經(jīng)》作為其知識儲備和理論來源的一部分，在后來游說諸國宣揚自己政治主張的過程中也起到了開啟情志，遙述典章以為己用的作用。

對于《詩經(jīng)》的引用和解讀，孟子遵循了“知人論世”和“以意逆志”兩大基本原則。本文試從《孟子·梁惠王》上、下篇中幾處對《詩經(jīng)》的引述情況，來討論孟子如何通過引詩來提出自己的政治主張以及《詩經(jīng)》在建構孟子哲學思想中的基礎性作用。

一

《孟子·梁惠王上》第二節(jié)講了一個“與民同樂”的故事：梁惠王站在池塘邊一面顧盼欣賞鳥獸自得其樂，一面漫不經(jīng)心地問孟子，“賢者亦樂此乎？”[3]3孟子回答說，“賢者而后樂此，不賢者雖有此，不樂也?！盵3]3意思是說：只有有道德的人才能享受這一種快樂，沒有道德的人縱使有這種快樂也是無法享受的。孟子的回答從一正一反兩條線索展開，這里顯然沒有直接回答梁惠王賢者樂此與否，而是偷換了概念，王問“亦樂此乎？”，回答卻是“而后樂此”。楊伯峻譯“而后”為“才能”顯然是意譯卻有失精確?！岸蟆庇袃蓚€意思，作“而后”講，是“以后，后來”之意；作為連詞，是“然后”的意思。這里因為沒有比較的對象，所以作“以后、后來”理解。他的回答則是“賢者有此以后才樂此，不賢者雖有此，不樂也?！盵3]讓真正有道德的人做了君王，擁有此情此景，他才懂得享受此樂，那些沒有道德的人（這里或許暗指梁惠王）是享受不到此情此景帶來的快樂（境界）的。更深一層意思很明顯，梁惠王您雖然占有這些財產（鴻雁麋鹿在池塘上自得其樂），身臨此景，但您真的是有道德的人嘛？您真的懂得享受這種快樂嗎？

梁惠王或許聽懂了孟子的意思，或許沒聽懂，但孟子必須為其已經(jīng)表述出的意思、拋出的觀點（或稱給出的回答）做更進一步的解釋，所以他引用了《詩經(jīng)》中“文王之樂”和《尚書》中“商紂之樂”一正一反來展開論證。其中，對“文王之樂”的描述引用《詩經(jīng)·大雅·靈臺》前兩節(jié)：

經(jīng)始靈臺，經(jīng)之營之，庶民攻之，不日成之。

經(jīng)始勿亟，庶民子來。

王在靈囿，■鹿濯濯，白鳥■，于■魚躍。

接著這首詩沒有停頓，并以此為基礎繼續(xù)議論，他說：“文王以民力為沼，而民歡樂之，謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也?！盵3]3

這里應該注意“與民偕樂”并非是《詩經(jīng)》中直接記載描述的現(xiàn)成哲學思想，甚至引文中沒有提到一個“樂”字，但是此情此景，已經(jīng)勾畫出了一幅“君民偕樂圖”。孟子看到梁惠王站在池塘上這種情景，借助《靈臺》篇中描述的“君民偕樂圖”，再結合自己“仁政”主張，從而得出一劑教化梁惠王的良方——愛民，更具體一些即要求梁惠王要“與民同樂”。一方面說梁惠王，您像周文王一樣也讓人民修筑了靈臺，算是雄偉的大工程吧，但您是不是也應該像周文王一樣與您的人民共同分享這種快樂呢？此處可見，孟子對梁惠王宣揚“與民偕樂”政治主張，實則來自對《詩經(jīng)》中《靈臺》篇“君民偕樂圖”的提煉。

孟子看似因勢誘導梁惠王接受自己的主張，讓梁惠王意識到自己作為君王應該“與民同樂”，但其實還應該引發(fā)更深一層的哲思，即是對何為真正的“樂”的思考。

對于《靈臺》篇的解釋，《毛詩序》說：“《靈臺》，民始附也。文王受命，而民樂其有靈德，以及鳥獸昆蟲焉”[4]?！豆{》：“民者，冥也，其見仁道遲，故于是乃附也。天子有靈臺者，所以觀■象，察氣之妖祥也。文王受命，而作邑于豐，立靈臺?！洞呵飩鳌吩唬骸纫曀?，遂登觀臺以望，而書云物，為備故也?！盵4]501即文王秉承天命，民因其先有靈德而相依附之，遂集全民之力修建靈臺，并與民同樂，甚至鳥獸都明白其中的緣由而雀躍歡呼，此種樂已經(jīng)超越了人類種群，是上升到自然而達到了“民胞物與”的更高一層境界。

是文王召集人民修建靈臺，還是人民自發(fā)為文王修建靈臺，在這里已經(jīng)不那么重要了，重要的是文王和臣民能融為一體，人民對王的愛戴之情可以讓王振臂一揮而一呼百應，鳥獸蟲魚聞之歡騰雀躍，即是“天人合一”的終極境界。

在這樣天人合一的終極境界中，“與民同樂”這一概念，只是“大樂”中的一部分“小樂”，雖然沒有達到愛人愛萬物的終極境界，卻是作為一個統(tǒng)治者必須具備的由其愛民思想而展開的基本力量，這是施政的根源，是王道之本。

孟子的“樂”，從《靈臺》篇來看，已經(jīng)不僅僅是簡單的物質滿足，究其終極則是精神層面的富足。雖然物質條件和生活環(huán)境可以影響精神和心靈，但它畢竟不是決定性因素。如孔子“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”[5]97。又如顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂”[5]87。這些都是精神超越物質的典型。所以說如果精神方面出了問題，如后文引述《尚書·湯誓》中夏桀的例子“時日害喪，予及女偕亡”[3]3。老百姓都要與你同歸于盡了，然“雖有臺池鳥獸，其能獨樂乎？”[3]3

后文中孟子質問梁惠王“今恩足以及禽獸而功不至于百姓者，猶為何也？”[3]15則是在引述《靈臺》篇勾畫“天人合一”之“大樂”背景下，從反方向角度再次向梁惠王發(fā)問，足以見孟子論辯的嚴密性以及《詩經(jīng)》相關篇章在構建孟子哲學思想中的基礎性作用。

二

《孟子》中其他哲學思想的構建也離不開《詩經(jīng)》的基礎性作用。關于“仁”的實踐問題，孔子說：“己欲立而立人，己欲達而達人”[5]92。即要求“行仁”時要“推己及人”，以這樣的方式來追求“仁”要求自然過高，“欲立”說明還未立，自己未立而何以“立人”？“欲達”乃是未達之狀態(tài)，自己未達之時，何以“達人”？孟子正是看到了這種追求“仁”的苛刻的非一般人所能接受的要求，所以對孔子“行仁”的方法進行了繼承和發(fā)展并運用到王道中去，還是遵循“推己及人”的原則，卻從本體出發(fā)，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”[3]15若如此，則“天下可運于掌?！泵献拥摹巴萍杭叭恕笔欠先酥Ｇ榈?，具有邏輯和實踐的可能性。雖不如孔子的要求高，但卻更易于為人們所接受，更富有人情味。那么這一理論（或者叫方法）上的改進來自哪里？接下來，孟子又引用《詩經(jīng)·大雅·思齊》篇中一句：

刑與寡妻，至于兄弟，以御于家邦。

《毛詩正義》中，《疏》云：“作《思齊》詩者，言文王所以得圣，由其賢母所生。文王自天性當圣，圣亦由母大賢，故歌詠其母，言文王之圣”[4]516。“齊”本作“齋”，“莊重、敬重”之意。此處孔穎達認為文王之母“常思莊敬者”，當他成為文王的母親時又“常思大姜之配、大王之禮”，所關注的事情隨著身份地位的變化而變化，即是有德。所以《思齊》篇目具有“以德行仁”的含義，故而被孟子所關注[6]。這三句引文是《思齊》篇五節(jié)中的第二節(jié)尾句，“刑”為“法”，“寡”為“少”，則“寡妻”即為“少有的、賢良的妻子”，整句話的意思是說文王以禮法善待賢良的妻子，連及兄弟，由此推及開來，延伸到國家的治理中去。顯然這里有“推恩”的雛形，有由己及人，由近及遠的哲學理趣，從最親近的人做起再擴散開來，又符合人性倫理。

孟子以此為根據(jù)而展開論證，這樣把好心好意擴大到其他方面去，由近及遠地把恩惠推廣開來，便足以安天下，在滿足了自己情感需求，或者說在盡到了自己孝親愛子義務的情況下，再由近及遠地推及開來，在力所能及的范圍之內，去尊敬其他像自己父母一樣的老人，愛像自己子女一樣的小孩。這是責任和情感的延續(xù)，自然難度要比孔子的“己欲立而立人，己欲達而達人”[5]92容易得多。接著他從反面說，如果不這樣，甚至連自己的妻子都保護不了。最終得出古代圣賢之所以遠遠超過一般人，是善于推行他們好行為的結論。

顯然，此段論述孟子深刻明晰《思齊》篇“由己及人”的哲學思維，并在此基礎上直接展開的。假如沒有這個理論來源，則不知從何說起。這里足以見證孟子在繼承并闡發(fā)孔子哲學觀點時借助《詩經(jīng)》來啟發(fā)深化自己思想主張的特點，《詩經(jīng)》在孟子哲學思想構建中的基礎性作用也可見一斑。

三

有時候，孟子也會引用《詩經(jīng)》來印證自己的理論主張。如梁惠王問“交鄰國有道乎？”[3]28孟子直截了當?shù)鼗卮稹坝校　本o接著卻說“唯仁者為能以大事小”，“唯智者為能以小事大”，“以大事小者，樂天者也”，“以小事大者，畏天者也”，最后直接得出結論：“樂天者保天下”，“畏天者保其國”[3]28。每說完一句，結合史實舉例，仍覺得論據(jù)不夠，所以再次引用《詩經(jīng)》中《我將》篇相關詩句來印證自己的觀點：

畏天之威，于時保之。

這里的“畏天”實則是上文論述的理論來源，只是在這里作為對結論的印證，梁惠王你看，我的觀點，其實是和古代人一樣的，您是不必懷疑我的。

《毛詩序》說：“《我將》，祀文王于名堂也?！薄豆{》云：“將，猶‘奉’也。我奉養(yǎng)我享祭之羊牛，皆充盛肥■，有天氣之力助。言神饗其德而右助之”[7]469。這首詩描述了后人祭祀文王乞求保佑的情景。此處引用最后兩句，點名所有祭祀的行為都是統(tǒng)治者敬畏上天以求得統(tǒng)治長久的目的，本質上就是孟子得出的“畏天者保其國”的理論根源。這里不是巧合，而是孟子論辯之術的高明之處，先虛設答案再逐步論證得出結論，表面看似與古代典籍記載暗合，實則是從典籍出發(fā)，運用演繹的思維方法，得出一套富有哲理的邏輯推理，最后用典籍來“印證”自己的觀點以增加其說服力。

這里孟子將“畏天”與“樂天”對應起來，從“天人關系”的角度提出自己的民本主張，也是在《我將》篇“畏天”的基礎上，進一步深化擴大而形成的。

此段論述完畢，但梁惠王卻說：“大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇。”此話一出，即等于孟子前段的論述沒有達到令梁惠王心悅誠服的效果。孟子針鋒相對：“王請無好小勇?！盵3]28接著進一步解釋“小勇”為“匹夫之勇”，又借助《思齊》篇中“推恩”的哲學思維方式，要求梁惠王將此“小勇”推及開來，進一步擴大，變成“大勇”，以達到“安天下之民”的目的。這正是梁惠王所思所想，孟子此時直指其終極目標，想必梁惠王也正聽得入神。

他描述何為“大勇”以及“大勇”可以達到的效果時，引用了《詩經(jīng)》中的《皇矣》篇：

王赫斯怒，爰整其旅，以按徂旅。

以篤于周祜，以對于天下。

《毛詩序》：“《皇矣》，美周公也。天監(jiān)代殷，莫若周，周世世修德，莫若文王。”《箋》：“監(jiān)，視也。天視四方可以帶殷王天下者，維有周耳。世世修行道德，唯有文王盛耳”[7]387?！睹姟返挠^點，此詩是對周文王的贊美。孟子提這首詩，一方面是描繪“大勇”之人可以“一怒而安天下之民”這種英雄情結，另一方面其實是對梁惠王的暗示。

梁惠王是戰(zhàn)國前期赫赫有名的魏惠王魏塋。魏的先祖畢公是周文王的庶子，也就是說周文王算得上是魏惠王的老祖宗。魏惠王（梁惠王）即位時魏國正處于鼎盛時期，但與孟子談話此時，魏國已經(jīng)經(jīng)歷了幾次重大戰(zhàn)役?！凹肮讶酥?，東敗于齊，長子死焉，西喪地于秦七百里，南辱于楚”[3]9。此時魏國實力已大不如從前，梁惠王也顯得狼狽不堪。正是在魏國已經(jīng)失勢又欲重整旗鼓的大背景下，孟子此時引述《皇矣》篇舉例，實則是要梁惠王效仿學習老祖宗周文王那樣施行“大勇”而達到“一怒而安天下之民”的目的，想必此時周文王對于梁惠王的榜樣作用，已經(jīng)遠遠超過了游說本身所起到的功效。

在此番辯論中引述《皇矣》篇，一方面是從前文《我將》篇“推恩”思想演變出來的由近及遠的“請大其勇”，另一方面，則是遙述典章，暗示梁惠王要學周文王存“大勇”而棄“小勇”，這種引述起到強有力的引導性作用和榜樣作用。

詩后引用《尚書》舉周武王的例子，目的亦在于此。

《孟子》一書中，諸如此類借《詩經(jīng)》等經(jīng)典為基礎來闡釋發(fā)展自己政治主張與哲學觀點的例子不勝枚舉，處處相似而又實不相同，于不同之中尋找其相同之處，則是《詩經(jīng)》在整個孟子哲學思想建構中的基礎性作用。

參考文獻：

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