摘要：公意是產(chǎn)生于公域的，所以，公域的性質(zhì)和特點決定了公意的主體必須“公共人”，公意的對象必須是公共事務(wù)，公意的內(nèi)容因人們對公域的理解的不同而不同。人們的公共需要不僅是公意產(chǎn)生的道德動力，而且也是公意發(fā)展的道德動力。公意既要實現(xiàn)公共利益又要保障個人權(quán)利不受侵犯。最后，公意必須通過“話語”討論來達成。

關(guān)鍵詞：公意；公域；公共需要；個人權(quán)利

中圖分類號：B565.26

文獻標識碼：A

文章編號：1004-0544（2012）12-0041-04

讓·雅克·盧梭（1712－1778年）是近代法國啟蒙運動的著名政治哲學家。他的政治哲學思想內(nèi)涵豐富、特色鮮明且影響深遠，其中，公意思想是其整體思想框架的“靈魂”和“尖端”。他在《社會契約論》中使用公意一詞竟達近90次之多，這足可見在他的心目中公意的地位和作用之重要。學術(shù)界對“公意”的解讀雖然不乏真知灼見，但是其中也有不少的謬見需要澄清，否則將難以準確理解盧梭公意思想的內(nèi)涵和實質(zhì)。筆者擬從政治哲學的維度對公意進行再探討，希望能夠?qū)Τ吻逯囈娪兴鶐椭?/p>

一、公意產(chǎn)生于并決定于公域

自從1762年盧梭《社會契約論》發(fā)表以來，人們便對其公意思想進行了不同向度的解讀，但所有解讀中的一個共同的不足就是對公意的立論基礎(chǔ)問題的漠視與忽略。他們或者認為這一問題是不證自明的，或者認為這一問題是隱含在他們的論述之中的，但至今為止還沒有發(fā)現(xiàn)有明確提出并研究這一問題的學者。任何概念都有其特定的邏輯前提和立論界限，決不能超越這些前提和界限，否則便無法把握概念的實質(zhì)。公意也有其特定的前提和界限，只有“澄清前提，劃清界限”，才能真正理解公意的實質(zhì)。筆者認為，公意思想是產(chǎn)生于公域的，公域是它的立論基礎(chǔ)。這意味著，關(guān)于公意的一切解讀和探討都必須在公域這一特定領(lǐng)域內(nèi)才可能成立，離開或超越這一領(lǐng)域來理解的公意要么難以自圓其說，要么會自相矛盾。

公域到底是什么？在探討公域的內(nèi)涵之前，我們有必要首先追問的是：支撐公域得以存在和發(fā)展的道德基礎(chǔ)是什么，因為這一問題直接影響著人們對公域內(nèi)涵和特點的正確理解。因為公域只可能是人的生活領(lǐng)域，因此公域存在和發(fā)展的道德基礎(chǔ)必須追溯到人的社會屬性那里。人的社會屬性區(qū)別于其自然屬性，是人之所以為人并且區(qū)別于動物的根本屬性。

即是說，人是社會存在物，他只有在社會共同體中才能稱得上是真正意義上的人，相反，完全脫離社會共同體而存在的不是神就是動物，絕不可能是人。馬克思說：“在其現(xiàn)實性上，它（人）是一切社會關(guān)系的總和?！眮喞锸慷嗟抡f：“人們即便不需要他人的幫助，照樣要追求共同的生活，共同的利益也會把他們聚集起來，各自按自己應(yīng)得的一份享受美好生活。對于一切共同體或個人來說，這是最大的目的。而且僅僅為了生存自身，人類也要與他人生活在一起，結(jié)成政治共同體”。我國古代著名先哲荀子也說：人“力不若牛，走不如馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”。人既然是社會存在物，人們之間就要互通有無、相互依存，這也就不可避免地會產(chǎn)生一些生活上的這樣那樣的共同性，進而在生活共同性基礎(chǔ)上形成諸如共有的物質(zhì)生活條件、共同的社會規(guī)范、族群的信仰與文化認同等公共性關(guān)切。這些生活共同體所在的領(lǐng)域即是公域。那么，公域到底是一個什么樣的領(lǐng)域呢？人們對公域的理解是不一而足的。例如，黑格爾把公域等同于國家；馬克思認為它是市民社會；漢娜·阿倫特認為它是與私域相區(qū)別的、把大家聚集在一起卻阻止他們爭勝的共同世界。哈貝馬斯認為它是介于國家與社會之間進行調(diào)節(jié)的一個領(lǐng)域；黃宗智則認為它是“價值中立”的“第i領(lǐng)域”。筆者認為，完整的人的生活領(lǐng)域內(nèi)在地包含著私域和公域兩個部分。私域（又稱“私人生活領(lǐng)域”）是指具有差異性和特殊性的個人確保其獨立存在和發(fā)展的領(lǐng)域，相反，從上述有關(guān)公域存在和發(fā)展的道德基礎(chǔ)的分析可以看出，公域（又稱“公共生活領(lǐng)域”）指的是具有統(tǒng)一性和普遍性的共同體成員實現(xiàn)共同生存和發(fā)展的領(lǐng)域。公域是區(qū)別于私域并且與其一起構(gòu)成完整的人的生活的領(lǐng)域，它是特定的社會共同體得以存在和發(fā)展的領(lǐng)域，是一定社會共同體的人們處理公開的公共事務(wù)并且實現(xiàn)共存和共享的領(lǐng)域。它也是具有整體統(tǒng)一性和普遍性的集體存在方式。作為社會共同體存在和發(fā)展的普遍意志的表達，公意便產(chǎn)生于這一領(lǐng)域。這意味著，一方面，公域是公意得以存在的基礎(chǔ)，沒有公域便不可能存在公意；另一方面，公意又必須在公域的范圍和界限內(nèi)存在和發(fā)揮作用。公域決定了公意的主體、對象和范圍。

第一，公域中主體的公共性決定了公意的主體必須是“公共人”。“公共人”是一個更大的整體中的一部分，是公共空間中的共同體成員，是具有整體統(tǒng)一性和普遍性的共同體的人，是在共同體中有統(tǒng)一性的共同的“普遍自我”。正如盧梭強調(diào)的那樣：“這個有道德的共同體便有了它的統(tǒng)一性，并形成了共同的‘我’，有它自己的生命和意志”，他往往只著眼于公共利益。格羅夫曼和費爾德以經(jīng)濟學意義上的“經(jīng)濟人”理論假設(shè)為前提，最后演繹并推導出了“公意即公共物品”的結(jié)論。這當然是對公意內(nèi)涵的一種誤解，因為很顯然他們的大前提是錯誤的，“經(jīng)濟人”是完整的和孤立的以追求個人利益最大化為目的的“原子式個人”，他往往只著眼于私人利益，是具有特殊偏好和偏見的個人，這樣的人是屬于私域（家庭、謀生等領(lǐng)域）而不屬于公域中的人，那么他們的意志又怎會是公意？有學者便對此觀點進行了深刻地批判。

第二。公域中事務(wù)的普遍性決定了公意的對象必須是公共事務(wù)。所謂公共事務(wù)指的是超越個體差異性和特殊性而具有整體共同性和普遍性的事務(wù)。盧梭非常明確地指出：“公意是絕不針對個別的對象考慮問題的，無論這個個別的對象是在國家之內(nèi)還是在國家之外。……由于作出規(guī)定的行為者是公意，它所規(guī)定的事情就是帶普遍性的”。這種事務(wù)與一定共同體所有成員的利益都息息相關(guān)，因此需要所有成員形成公共意志。相反，如果事務(wù)本身不具有公共性，那么處理這種事務(wù)的意志就不是公意。比如，雅典城邦公民判決了蘇格拉底死刑，有人認為是公意殺死了蘇格托底，其實這是一種誤解。殺死他的不是公意，因為蘇格拉底作為一個人并不具有公共事務(wù)性，判決不具有公共性的人死刑怎么也不可能是公意所為。

第三，對公域的不同解讀決定了公意的內(nèi)容必然具有差異。就是說，不同的人對公意的內(nèi)容都有著不同甚至是截然相反的觀點，主要是因為他們對公域有著各自不同的理解，具體來說有兩種表現(xiàn)。一是同一學派內(nèi)部不同的人有不同理解。比如，在當代功利主義者內(nèi)部，一些人把公域理解為實現(xiàn)通過平等分配來實現(xiàn)效用最大化的領(lǐng)域，相應(yīng)地，他們頭腦中的公意就是如何實現(xiàn)每個人平等權(quán)利的問題，重心是平等；但另一些人卻把公域當作通過保障最大程度的自由以創(chuàng)造更多財富的領(lǐng)域來理解，相應(yīng)地，他們頭腦中的公意就是如何實現(xiàn)和保障最大程度的自由的問題，重心是自由。正如威爾·金里卡所說的那樣：“雖然一些功利主義者認為：由于邊際效用遞減，通過大規(guī)模地重新分配財富就會使效用最大化；但另一些功利主義者卻捍衛(wèi)自由放任的資本主義，認為它可以創(chuàng)造更多的財富”。二是不同學派之間有不同理解。比如，自由主義學派把公域當作實現(xiàn)和維護個人權(quán)利的領(lǐng)域來理解，相應(yīng)地，在他們眼中，公意的內(nèi)容便是圍繞著如何確保個人權(quán)利而展開的。社群主義學派則不同，他們把公域理解為一定共同體得以存在和發(fā)展的領(lǐng)域，相應(yīng)地，在他們看來，怎樣實現(xiàn)并且維護公共利益就成為公意的核心內(nèi)容。

總之，公域是公意立論的客觀基礎(chǔ)。公意的對象和范圍只限于公域，同時公意的內(nèi)容也只能被公域所決定。

二、公共需要是公意得以存在和發(fā)展的道德動力

盧梭在《社會契約論》中詳細論證了公意產(chǎn)生的必要性和可行性，然而，關(guān)于隱藏在公意背后并推動其產(chǎn)生并支撐其存在的終極動力到底是什么的問題，他雖然沒有給出明確的答案，但是在論述中卻給出了或明或隱的暗示。對這些“或明或暗”的“暗示”進行解讀，筆者認為，在盧梭那里，人們的公共需要是公意得以產(chǎn)生和存在的道德基礎(chǔ)與動力。

“要如何才能既實現(xiàn)人們的共同協(xié)作又不會因此而喪失自由”是盧梭思考社會契約論并進而提出公意思想的邏輯起點，然而，我們還有必要進一步追問：是什么要求人們共同協(xié)作？是人們的公共需要。

一切社會及其結(jié)構(gòu)得以存在的前提都是人的生存和發(fā)展，但人的生存和發(fā)展是有條件的，必須滿足人的衣、食、住、用、行等各種需要之后才行。正如馬克思所說的那樣：“為了延續(xù)自己肉體的生存，就必須獲得生存和繁殖所絕對需要的生活必需品”。就人的需要來說，它完整地內(nèi)含著個人需要和公共需要兩個部分。個人需要是指個人或者家庭感到私人利益的某種缺乏而力求獲得個人滿足的心理驅(qū)動力，相反，公共需要指的是共同體所有成員感到共同利益的某種缺乏而力求獲得共同滿足的心理驅(qū)動力。公共需要區(qū)別于個人需要的最大特點就在于它是一種超越了個體差異性和特殊性的具有整體統(tǒng)一性和普遍性的心理驅(qū)動力，是人們應(yīng)對公域中的公共事務(wù)（如戰(zhàn)爭還是和平、秩序還是混亂、自由還是奴役、維持自然生活狀態(tài)還是進入社會生活狀態(tài)等）而激發(fā)出來的，是人們通過共同協(xié)作實現(xiàn)和共享公共利益的道德動力和基礎(chǔ)，也是驅(qū)使人們達成羅爾斯所謂“重疊共識”并且進而形成公意的原動力。霍茵菲爾德·尼布爾也認為，人除了自私的自然沖動以外還有另一面，即“人的自然沖動不僅促使人超越自己去追求生命的永恒性，而且也促使人與其他生命共同達到某種和諧”。公共需要具有客觀存在性。它的對象中包含著很多物質(zhì)的東西，如各種公共事務(wù)；它的基礎(chǔ)是公域，而公域是客觀存在著的一個領(lǐng)域；它的實現(xiàn)也需要一定的外部物質(zhì)條件，而這些都是客觀存在著的。

由是觀之，之所以人們需要通過合作的方式脫離自然狀態(tài)進入社會狀態(tài)，是因為人們在自然狀態(tài)下遭遇了普遍性的共同障礙，而且它的力量之大遠遠超過了個體維系其生存所能運用的力量。如果不改變這種“各自為戰(zhàn)”的生存模式，人類將會面臨嚴重的生存危機而走向滅亡。正是“共同生存”這一具有普遍性的公共需要激發(fā)了人們“協(xié)作共生”的公意的產(chǎn)生。盧梭在《社會契約論》“論社會公約”部分其實已經(jīng)隱含了這個思想，他說：“除了把大家的力量集合起來形成一股力量，在一個動機的推動下，一致行動，才能戰(zhàn)勝阻力，否則，人類就不可能繼續(xù)存在”。這里的“動機”一詞其實已經(jīng)暗含了公共需要的意蘊，只不過他用了主觀性的“動機”表達了客觀的公共需要而已。

公共需要不僅是公意產(chǎn)生的道德動力，而且也是公意發(fā)展的道德動力。人們的公共事務(wù)是隨著客觀物質(zhì)條件以及外部環(huán)境的變化而變化的，新的公共事務(wù)又會引發(fā)人們形成新的公共需要，因此人們稍低層次的公共需要得到滿足之后就會在此基礎(chǔ)上形成更高層次的公共需要。比如，當人們的生命財產(chǎn)安全已經(jīng)不成問題的時候，人們就會相應(yīng)地產(chǎn)生并提出要求自由、民主、平等等高層次的需要。這與馬斯洛認為的人的需要是由低向高逐步發(fā)展的思想不謀而合。公共需要推動公意發(fā)展具體表現(xiàn)在兩個方面。

其一，公意的主體范圍在逐漸擴大。古希臘時期，只有公民才有表達公意的權(quán)利和資格。在亞里士多德看來，公民是除農(nóng)民、手工業(yè)者、商人、婦女、兒童、奴隸、俘虜和外邦人之外的有財產(chǎn)、有智慧、有時間從事政治活動的成年男人?？梢姡匈Y格表達公意的公民范圍確實非常狹窄。但是后來，特別是近代以來，隨著啟蒙運動的影響、女權(quán)主義者的據(jù)理力爭以及平等觀念的深入人心，手工業(yè)者、農(nóng)民、奴隸、婦女等人群也享受到了表達公意的公民資格。盧梭憑借著天賦人權(quán)理論這一“批判的武器”對格勞秀斯關(guān)于剝奪奴隸公民權(quán)利的合理性觀點給予了嚴厲地批判，說“剝奪了一個人行使自己意志的自由，就等于是剝奪了他的行為的道德性”。可見，表達公意的主體范圍確實是在不斷擴大的。

其二，公意的內(nèi)容也在不斷擴展。人類由自然狀態(tài)進入社會狀態(tài)伊始，公意主要是表達對和平、秩序、安全等內(nèi)容的公共需求，隨后，人們對于個人自由、民主、人權(quán)、平等和福利為內(nèi)容的公意要求逐漸增多。比如，霍布斯更加強調(diào)秩序和安全，洛克更加強調(diào)自由，盧梭則更加強調(diào)平等。又比如，隨著人類工業(yè)文明的發(fā)展以及生態(tài)環(huán)境問題的凸顯，保護生態(tài)環(huán)境為內(nèi)容的公意表達現(xiàn)在變得越來越趨于一致，須知，前工業(yè)時期此問題根本是不存在的。

三、實現(xiàn)公共利益同時保障個人權(quán)利是公意的旨歸

公意永遠以公共利益為依歸，學術(shù)界對此基本能夠達成共識，其依據(jù)在于盧梭的表述，如“公意……永遠以公共的福祉為宗旨”、“只有公意才能按照國家成立的目的即共同的福祉來指導國家的各種力量”、“公意只考慮共同的利益”、“公意之所以能成為公意……在于……共同的利益”等。然而，有不少人把它當作公意的唯一宗旨而不承認甚至否認公意在保障個人權(quán)利方面的宗旨，筆者認為。這是對盧梭公意思想的一種誤解，其原因就在于他們沒有把個人權(quán)利與個人利益區(qū)分開來，把二者等同起來了。

個人權(quán)利與個人利益盡管聯(lián)系密切，但二者畢竟是有所區(qū)別的。個人權(quán)利是法律賦予個人的要求他人或組織做某事或不做某事的資格，是屬于公域范圍之內(nèi)的，是國家給予保障并且可以共享的權(quán)利，對于個人來講，他享受也好不享受也好，每個人的權(quán)利都是平等的，沒有程度之別、多少之分。反之，個人利益則是個人或家庭為了自己的生存和發(fā)展而需要自己努力積極爭取的東西，是每個人自身生存的條件，是屬于私域范圍之內(nèi)的，其實現(xiàn)有多少之分、程度之別，這種分別又主要取決于個人的天然稟賦、家庭出身、努力程度、受教育水平、因緣機遇等等很多因素，具有非共享性?？梢姡呤墙厝徊煌膬蓚€概念，個人權(quán)利既然屬于公域，公意又是公域的最高指導，那么公意保障個人權(quán)利也就是正當?shù)牧?。前述那些對此觀點產(chǎn)生誤解的人就是混淆了個人利益與個人權(quán)利的之間界限導致的。在他們看來，公意只代表公共利益。不可能代表個人利益，相應(yīng)地也就不可能保障個人權(quán)利。事實上，盧梭始終認為公意也是要保障個人權(quán)利的。

他在探討人類處于自然狀態(tài)和社會狀態(tài)中的得失問題時曾指出，在公意指導的社會狀態(tài)中，人類所得到的是“社會的自由和他們對他們擁有的一切東西的所有權(quán)……和根據(jù)正式的身份而擁有的財產(chǎn)權(quán)……”。這里的財產(chǎn)權(quán)難道不是個人權(quán)利的一部分？顯然是。不少人認為這種財產(chǎn)權(quán)已經(jīng)改變了其個人所有的性質(zhì)成為共有財產(chǎn)了，其實這也是一種誤解。他在“論財產(chǎn)權(quán)”一章中明確指出：“共同體的每一個成員，在共同體形成的那一剎那間便把他當時所有的一切——他本人和他所有的力量（他的財產(chǎn)是其中的一部分）——都交給共同體了。不過，這并不是說，由于這一行為，在轉(zhuǎn)手的時候所有權(quán)便改變了性質(zhì)而成為主權(quán)者手中的財產(chǎn)了”，進而又說：“共同體在接受個人的財富時，不僅沒有真正剝奪個人的財富，反而保證了個人對財富的合法擁有，把占有轉(zhuǎn)化為一種真正的權(quán)利，把對財富的享用轉(zhuǎn)化為對財富的所有權(quán)”。很明顯，這里的財產(chǎn)權(quán)仍然是個人權(quán)利的一部分，個人所有權(quán)的性質(zhì)并未發(fā)生改變。在他看來，個人財產(chǎn)權(quán)利也只有在公意的最高指導之下才能夠克服自然狀態(tài)下的“脆弱”性，才為社會狀態(tài)下的人所尊重而更有保障。言外之意，公意是個人財產(chǎn)權(quán)利的強有力的保障者，而非個人財產(chǎn)權(quán)利的對立面甚至剝奪者。

另外，他在“論主權(quán)權(quán)力的界限”一章中也明確指出了公意以維護個人權(quán)利而不是侵犯個人權(quán)利的原則和宗旨，“主權(quán)者絕對不能對臣民施加對共同體沒有用處的約束，它甚至連想都不敢想，因為按理性的法則，沒有理由的事，就不能做；按照自然的法則，同樣是不能做的”。主權(quán)者是什么？主權(quán)者是公意的表達。因此，上述觀點也就轉(zhuǎn)換成了公意不得侵犯那些“獨立于公共人格之外的”個人“的生命和自由”權(quán)利。

綜上所述，公意意味著公共利益與個人權(quán)利的統(tǒng)一，其宗旨不僅僅在于實現(xiàn)公共利益，而且也在于保障個人權(quán)利不受侵犯，因為不同于個人利益，個人權(quán)利它也是屬于公域的，保障個人權(quán)利不是保障個人利益。我們必須清醒看到個人權(quán)利與個人利益的區(qū)別，否則難以真正把握盧梭公意思想的實質(zhì)。

四、“話語”討論是公意產(chǎn)生的共識基礎(chǔ)

盧梭在論述“原始的約定”的重要性時曾指出，人們的“結(jié)合”是有條件的，這種“結(jié)合”內(nèi)含著人們對公共事務(wù)的知情權(quán)以及在此基礎(chǔ)上的公共討論兩個方面，否則，就不是“結(jié)合”而是“聚合”?！熬酆稀笔侵副舜酥g沒有意見交流的分散的人們像麻袋中的土豆一樣被外在強力集合在一起的狀態(tài)。在這種狀態(tài)中由于人們之間沒有絲毫共同利益，沒有公共的“話語”，因此不可能產(chǎn)生公意存在的共識基礎(chǔ)。反之，“結(jié)合”就是締結(jié)契約，契約本身就意味著簽約人之間就公共事務(wù)進行陳述、交流、溝通甚至是辯談的過程?！敖Y(jié)合”是平等自由的人基于共同的利益而有著共同的“話語”，通過公共討論達成共識，建立在這種共識基礎(chǔ)之上的意志才是公意。

無獨有偶，他在“論公意是否會出錯誤”一章中也明確指出，“當人民在充分了解情況的前提下進行討論時，……即使有許許多多小分歧，那也會產(chǎn)生公意的”。顯然，盧梭認為公意產(chǎn)生的條件是“充分了解情況”并“進行討論”。私意中內(nèi)含著公意，然而，從前者升華為后者并非一個自發(fā)的過程。私意往往是彼此矛盾甚至相互沖突的，這為公意的產(chǎn)生僅僅提供了一種“必需”。但只有這些私意“求同存異”并從中找出具有共同性和普遍性的意志來，公意才可能產(chǎn)生。這就要求共同體成員充分了解公共事務(wù)并進行公開的討論。哈貝馬斯把這一過程稱作“實踐問題用話語來處理”，他說：“經(jīng)過話語形成的意志，之所以具有‘合理性’，原因在于，話語與討論狀況的形式特點足以保證，共識只會通過被適當解釋的普遍利益而產(chǎn)生?！?/p>

由上述盧梭的兩段論述不難看出，公意得以產(chǎn)生的共識基礎(chǔ)是“話語”討論，即是說，它需要通過人們在公域中討論、溝通和辯談來達成。社會共同體的成員們在公域中會公開辯論“公共性”與“私人性”的內(nèi)涵及其邊界，在此基礎(chǔ)上，他們會對公域的范圍、公域內(nèi)應(yīng)有的規(guī)則、公域內(nèi)應(yīng)該合理給予定位的公共價值目標及其實現(xiàn)的手段等進行公開地討論甚至辯談，通過“話語”途徑，“求同存異”，最終形成符合道德合理性的公意。

總之，公意不是自發(fā)生成的，它要求共同體成員向公域充分表達自己的想法和意愿，并且與每一個其他的成員進行討論、溝通和辯談，通過“話語”的方式來達成共同的認識和意志。

責任編輯 文嶸