摘要：發(fā)現(xiàn)人類身體與人作為實踐主體的關系，是馬克思留給后人的未完成課題。本文試圖在主客體框架內(nèi)嵌入身體行為過渡到實踐的一系列問題。馬克思早就發(fā)現(xiàn)了以黑格爾為代表的本體論哲學“無人身的理性”帶來的抽象和空泛問題。但是，中國傳統(tǒng)哲學強調(diào)生活的具體性和人類活動的身體基礎。作為一種文化傳統(tǒng)它深刻地影響了我們至今的思維方式，它可以解釋我們改革開放初期“摸著石頭過河”的思維方式的基礎，也可以解釋我國今后人文教育的改革方向。身體思維是馬克思主義與中國傳統(tǒng)哲學結(jié)合的一條重要的途徑。

關鍵詞：無人身的理性；身體思維；知行合一的傳統(tǒng)：實踐觀的隱喻

中圖分類號：B023

文獻標識碼：A

文章編號：1004-0544（2012）12-0032-03

一

馬克思在批判以黑格爾為代表的德國古典哲學時，經(jīng)常把他們的理論比之為“無人身的理性”，雖然宏大壯麗、包羅萬象，卻沒有現(xiàn)實的根基；是一個虛無縹緲的存在。他拷問黑格爾哲學道：“既然我們只想把這些范疇看作是觀念、不依賴現(xiàn)實關系而自生的思想。那么，我們就只能到純理性的運動中去找尋這些思想的來歷了。純粹的、永恒的、無人身的理性怎樣產(chǎn)生這些思想呢？它是怎樣造成這些思想的呢”？

黑格爾對直接、感性活動的否認在費爾巴哈那里首先激起了反抗。費爾巴哈認為，從笛卡爾到黑格爾的思辨哲學的出發(fā)點是抽象的理性。他說：“（黑格爾哲學）它只是一種抽象的思想，一種沒有實在性的思想，只是一個純粹的幽靈，這種幽靈與實際的存在和人們所了解的存在。是絕對矛盾的。人們所了解的存在。就是合乎事實和理性的存在，自為的存在，實在、存在、實際、客觀性?！?/p>

但是，費爾巴哈也不足以根本解決這個問題。如果說，黑格爾的哲學主體是飛翔在高空無法落地的幽靈，那么費爾巴哈的感性生活的主體僅僅是一個直觀的、與動物感性無法區(qū)別的生理軀體，也不是能夠立足于社會實踐的人；不是一個完善的思想文化的可靠載體。對于具體的、活生生的歷史進程中的人，他的“感性”仍然是非現(xiàn)實的存在。馬克思在《費爾巴哈提綱》一文中對費爾巴哈入學觀點進行了批判：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解”。馬克思在《1844年經(jīng)濟學－哲學手稿》里已經(jīng)認識到身體哲學、身體思維的重要性。他說：“在實踐上，人的普遍性正表現(xiàn)為這樣的普遍性，它把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象和工具——變成人的無機的身體。自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷地交互作用過程的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自身相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分”。

由于開始對資本主義的政治經(jīng)濟學批判等種種原因，馬克思中斷了這個具有了“身體哲學”雛彤的探討?！?844年經(jīng)濟學一哲學手稿》塵封88年才重見天日。這個馬克思主義身體哲學、身體思維的任務一直有待后來的馬克思主義者來完成了。馬克思留下來的理論任務就是繼續(xù)尋找那個感性的、實踐的、社會化、活生生的主體。對這一任務，今天我們?nèi)匀蛔龅貌粔?。我國自?978年“實踐是真理的唯一標準”大討論開始，1980年代形成了一個以實踐為核心，主客體關系為基礎的馬克思主義哲學理論體系。并從那時開始形成了以主一客模式為基礎的實踐哲學體系。幾十年過去了，無論是實踐哲學、主體哲學、價值哲學、人學，還是社會哲學、文化哲學等等，馬克思主義實踐觀得到廣泛應用，馬克思主義哲學論壇已經(jīng)呈現(xiàn)出繽紛多彩、百花齊放的氣象。但是馬克思在批判黑格爾哲學“無人身的理性”時提出的身體的回歸沒有徹底做到。雖然實踐哲學、主體性哲學都深入地接近了馬克思的這個目標，但是主體性仍然顯得血肉不夠豐滿。筆者認為加深對人在成長過程中生物性、心理性、精神性的動態(tài)結(jié)合，開發(fā)文化潛意識，還可以從身體哲學方面進一步深化。

二

恩格斯認為哲學基本問題是思維和存在的關系：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”。但是他對這個問題的論證是從身心關系的原始發(fā)生開始的。他說：“在遠古時代，人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢中景象的影響，于是就產(chǎn)生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓于這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動”。

人不同于其他動物，而是具有自我意識和對象意識，是在主觀自我與對象客體的區(qū)分中形成我們的理性思維能力的。但是這不是抽象的理性，而是從行為過程形成感性與理性統(tǒng)一體的人性的。我們所有的感受、體驗是如何整合為一體的？這都是我們的哲學理論沒有完成的任務。將心理學與文化發(fā)生結(jié)合起來，開發(fā)傳統(tǒng)文化資源將是身體哲學的未來發(fā)展方向。我們看到，兒童正是在舉手投足的身體訓練中“成人”的。如果說，以黑格爾等為代表的西方抽象本體論哲學，表現(xiàn)為“無人身的理性”那么，中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學則表現(xiàn)為身心合一的思維特征。農(nóng)業(yè)定居生活為特征的中華文明則從未有靈肉分離、現(xiàn)象與本質(zhì)對抗的文化史，幾千年來華夏民族尊重身體。他們注重身體的宗教和哲學價值，以自己的體驗來認識世界。身體也超越肉身而具有一切活動本根的地位?！兑捉?jīng)》就是建立在雌雄交合的身體意象基礎上。這個身體意象不僅僅是生理的、肉體的而是通過陰陽范疇升華為文化意向和中國哲學的基本結(jié)構(gòu)?！缎⒔?jīng)》就說：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”。老百姓生活的民間也好說“上對得起祖先，下對得起子孫”。中國人無不感受到生生不息的身體重要性?？梢姡@種被父母“生”出來的“身體”與西方文化中被上帝“造”出來的肉體不同。人之為人，主要是有這個身。這個身首先與父母、祖輩除了有一段割不斷的血緣聯(lián)系。身體的成長自然與生理成長最為密切聯(lián)系的單位“家”血肉不可分離。身體首先是家的一個生物性角色。所以身體的除了要保持健康（不敢毀傷）外，更要“立身行道，揚名后世”，轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕蜕鐣缘慕巧?。通過家的中間階段，生理的人與文化的人是一脈相傳的。

應當說，中國傳統(tǒng)文化這種身心、天人一體的思維傳統(tǒng)，延續(xù)了我們悠久的文化。鑄造了生生不息的中華傳統(tǒng)。但是這種主客混融不分的思維方式，可能排斥了表述自然運動的科學理性的產(chǎn)生，也孕育了某些不確定性，我國傳統(tǒng)科學技術(shù)史上，盡管技術(shù)發(fā)達，卻一直缺少一個科學的傳統(tǒng)。因為，身心合一保證了技術(shù)應用的完整一貫性，它卻無法探究那個完全自在的客觀規(guī)律。因此，我們既要保持知行合一的傳統(tǒng)，又要在主客劃分的基礎上探討主體性如何形成的機制。實踐哲學、主體性哲學在今天不是回到混沌的知行合一。而是要追求主客體之間的對立統(tǒng)一關系。探究那個感性的、實踐的、社會化、活生生的主體如何形成的過程。身體的熏陶內(nèi)化為我們的道德行為感悟，遠遠比概念化的口頭說教對人文心理影響更大，對人文教育的體驗性我們還強調(diào)不夠。在人文心理的形成中，永遠是“身教重于言教”的。常言之“做人”就是在人際互動中選擇一個可體驗的角色系列。但是，我們對中國傳統(tǒng)文化中的身體哲學、身體思維還沒有充分自覺。所以在教育中還沒有有目標的身體教育環(huán)節(jié)。

缺少身體教育的環(huán)節(jié)，我們就會在人文教育領域面臨許多矛盾現(xiàn)象。長期以來。我們在思想政治教育中往往有諸多脫離實際、脫離生活感性的現(xiàn)象。在生活實踐中我們看到人在生理、心理、思想等人格形成上是統(tǒng)一的，只是在少年兒童階段我們強調(diào)安全、衛(wèi)生、健康，集體合作；在青年階段我們強調(diào)個人與社會理想的結(jié)合，強調(diào)做人和“安身立命”。所以在大學階段，身體的意義從生理、心理轉(zhuǎn)向倫理和人格塑造、理想設計。身體的生理、心理、思想、行為需要在更高層次上予以重復和強調(diào)。這又是一個反復循環(huán)的過程，否則就會產(chǎn)生從小學到大學進行的思想教育不能規(guī)范人生，到大學畢業(yè)后又需要從“不要隨地吐痰、要遵守公共秩序、尊老愛幼、公共場合不要大聲喧嘩……”等基本教養(yǎng)準則重新做起的。脫離了身體教育的循序漸進性，我們的思想政治教育面臨著許多尷尬。

許多民族在歷史中形成中都產(chǎn)生整體論的思維方式。早期的樸素辯證法都是具有整體、變動、內(nèi)因的特征。但是西方文化的整體論是關于對象世界的變化。例如黑格爾那種融天地社會為一體的辯證法，卻是本體論的、絕對精神的運動。它類似于今天的系統(tǒng)科學，指出的是對象世界。與之不同，中國傳統(tǒng)辯證思維則是主客體關系辯證法，它是知行之間的統(tǒng)一。

西方那種脫離身體實踐的抽象本體論哲學，長久地影響了西方人的思維方式，甚至沉淀為西方人的心理習慣。美籍華裔心理學家彭凱平在對比西方人與中國人的心理不同時，說：“中國人普遍認為世界上的事物不是一成不變的，而是隨時隨地在變化之中的。這種原則與西方人所熟悉的本質(zhì)原則是有矛盾的，西方人一直認為世界上的任何事物都有它內(nèi)在的本性，這種本性是不變的，水的表現(xiàn)形態(tài)可以是霧氣、水和冰等，而其本質(zhì)則不變。”

西方這種不動本質(zhì)的思想來源于抽象本體論哲學傳統(tǒng)。這種思想在應對變化的社會行為尤其顯得不適應。中國改革開放影響了世界，但是中國決不是第一個進行改革的社會主義國家。在中國之前，東歐、蘇聯(lián)都進行了改革的嘗試，多引起了劇烈的社會動蕩或者半途夭折。有學者探討了西方和中國改革邏輯的不同：“西方主導的改革總是從‘修憲’開始，然后是修改法律，修改有關規(guī)定，最后才落實到行動。中國的做法正好相反，中國總是從‘實驗’開始，改革措施先在小范圍內(nèi)試點，成功了再推廣，然后再制定相關的規(guī)定”。“修憲”帶動的改革意味著，只要本質(zhì)變動，現(xiàn)象就不在話下。而這卻在實踐中往往行不通的。而否定抽象本質(zhì)，追求實踐、行動中的變革，這就是身體行為中的變動哲學。我們長期稱之為“實踐理性”的思維方式卻有極大的改革適應性。

改革開放初期曾經(jīng)困擾于陷入“關于姓社姓資”的理論爭論，這實際是西方思維方式追求抽象本質(zhì)的反映。而鄧小平同志則放棄這種抽象議論，主張大膽先干起來、發(fā)展才是硬道理、摸著石頭過河等等動態(tài)思維。張維為說：“中國人不滿足于西方那種‘存在論’和‘規(guī)范論’的推演，而是把‘實踐論’放在首位。中國改革實踐者也不滿足于西方話語中對‘市場經(jīng)濟是什么’？‘市場經(jīng)濟應該是怎樣’？‘民主是什么’？‘現(xiàn)代性是什么’？等論述，而是力求通過自己的‘做’和‘實踐’來對現(xiàn)有各種觀念作出自己獨有的評判?！?/p>

西方那種本體論思維的“修憲式”改革，導致了“休克療法”的失敗，而中國實踐理性的改革，卻導致了“漸近式改革”的成功。漸進式改革實際是在量變范圍內(nèi)的變革。而“量變即事物量的變化，是事物在原有性質(zhì)的基礎上，在度的范圍內(nèi)發(fā)生的不顯著的變化，包括數(shù)量的增減、場所的變動、組成要素排列次序的變化和事物功能的變異等形式。人們平?？吹降慕y(tǒng)一、相持、平衡和靜止等，都是事物處于量變過程中所呈現(xiàn)的狀態(tài)和面貌”。但我們的哲學教科書仍然把量變歸結(jié)為客觀對象的變化，不能抓住中國式主體變化觀的要害。中國傳統(tǒng)思維早就認為“變言其迅，化言其漸”但是在思想的表達上，這是特指人的變化?！墩f文解字》說：“化，教行也，從匕，從人”。在甲骨文的“化”字，是兩個分別頭朝上下的人形?！跋笠蝗松舷路v，以示變化”。在傳統(tǒng)對行動中人的意象中，包含著實踐的身體隱喻。

馮友蘭也專門談到“化”字的身體含義，他說：“有一個會開汽車的朋友告訴我說：開車開到熟練的時候，車就像自己的身體的一部分，車的四個輪子，就好像自己的兩條腿一樣。一個人在人從中走來走去，但不會碰倒一個人。一個會開車的人，在眾多車之間行走，如果車象他的身體的一部分，決不會碰車。哪個地方能鉆過去，哪個地方鉆不過去，他是一望而知，不假思索的就可以決定的。我想：一個戰(zhàn)士用他的武器，到最熟練的時候，也會絕對他的武器就成為象他的身體的一部分，就像他的手腳一樣，達到這種程度，就叫做‘化’”。

“化”是融變化于無形的一種變革。用來說明改革的“漸近性”比較適宜。漸近改革，是指在較長的時間內(nèi)通過逐步使用市場經(jīng)濟的因素，通過人為的有意識的培育，在一個相當長的過渡時期后最終建立起市場經(jīng)濟的制度。我們采取這種改革的方式，事先并沒有預先通告，沒有事先強調(diào)方法的特殊性。但是全國人民卻心領神會、不約而同地采取了漸進性、過渡性、融變化于無形，盡量減少沖突的改革路線。并在今天取得了明顯的成效。這不能不說是長期“身體思維”的方式，使我們對改革的方法、途徑一點就通。很快取得共識。

中國改革幾乎每一步都具有各種類型的“過渡形式”，例如。農(nóng)村經(jīng)濟體制改革，就經(jīng)歷了包產(chǎn)到組、包產(chǎn)到戶、最后是包產(chǎn)到戶的家庭聯(lián)產(chǎn)承包責任制。在整個計劃經(jīng)濟到市場經(jīng)濟的過渡形式上，價格改革經(jīng)歷了“雙軌制”；財稅改革經(jīng)歷了財政承包制度到財政包干制度；1994年開始分稅制改革。這是類似于身體療病一般的改變過程。人與人之間的社會變革中，使用對身體體驗去應對社會結(jié)構(gòu)之變；使組織結(jié)構(gòu)治理以“擬身”的意義。所謂“摸著石頭過河”、“走一步，看一步”就是將改革比擬為身體行為，摸著石頭過河必須一腳虛，一腳實。一腳踩穩(wěn)了，才邁出虛的一步，這樣雙腿虛實交替，才走出穩(wěn)健的步伐。這是對雙軌制的非常形象的比喻，而且非常容易使人領會，從而達成全社會的共識。盡管我們不爭論、不下定義，但中國人對改革的方式方法卻都心領神會，這都得益于我們長期的身體思維的傳統(tǒng)熏陶。

彭凱平認為中國人的心理特點是對立互補和整體思維：“中國人普遍認識的行為原則就是矛盾原則。也就是說，世界上的任何事物都是有陰陽兩個方面，這兩個方面是互相依賴、共同存在的，沒有陰就沒有陽。在中國人心目中，甚至邪與正都是互相依賴的，而不是絕對的。另一個原則是整體原則。也就是說，世界萬物都是互相關聯(lián)的，牽一發(fā)而動全身。對事物的背景和整體的認識，是我們認識事物本身最基本的前提”。

知行合一的文化決不是一個純理性的行為模式，而是包含了大量感性行為化的內(nèi)容。一切都需要在動態(tài)中求得穩(wěn)態(tài)、平衡、協(xié)調(diào)。因此由知行合一的文化發(fā)展出的整體性思維是在發(fā)展中動態(tài)實現(xiàn)目標。中國人在改革發(fā)展中的整體觀表現(xiàn)在反對頭痛醫(yī)治頭，腳疼醫(yī)治腳。而是分輕重緩急，分階段進行；尤其要抓主要矛盾和矛盾主要方面，這表現(xiàn)為現(xiàn)代化的分三步走的戰(zhàn)略。每一個具體目標都是可行的，最后達到那個開始看來好像遙不可及的最終目標。

例如，我國市場經(jīng)濟的改進的總體性思路就是逐步提出來的，在大量計劃經(jīng)濟存量的情況下，我們長期實行“增量改革”、“漸近改革”。黨的十二大提出了計劃經(jīng)濟為主，市場調(diào)節(jié)為輔的方針；十二屆三中全會提出了我國社會主義經(jīng)濟是公有制基礎上的有計劃的商品經(jīng)濟：十三大提出了我國社會主義有計劃的商品經(jīng)濟體制是計劃于市場內(nèi)在統(tǒng)一的體制；十四大提出了我國經(jīng)濟體制改革的目標是建立社會主義市場經(jīng)濟體制。這種穩(wěn)健、漸近方式正是與身體思維有關。唐代文獻《貞觀政要·政體》記載：“貞觀五年，太宗謂侍臣曰：治國與養(yǎng)病無異也。病人覺愈，彌須將護，若有觸犯，必至殞命。治國亦然”這種過渡性彰顯了身體思維的顯著特色，那就是治國與治病必須慢如抽絲，保持身心的持續(xù)平衡。無疑，傳統(tǒng)文化資源深刻地影響了迄今為止的改革開放。傳統(tǒng)文化資源除了哲學概念、文字典籍外，還積淀在文化行為、本文就是對這種探討的一個初步嘗試。

責任編輯 文嶸