摘要：魯迅早期思想呈現(xiàn)出強調(diào)“主觀之內(nèi)面精神”的“主觀主義”傾向，日本學(xué)者竹內(nèi)好結(jié)合魯迅十年沉默期的生存體驗，在此基礎(chǔ)上提出“回心”說，極大影響到此后魯迅研究的格局。但是，只有把魯迅的這一思維范式放在中國近代思想史的宏觀背景下來考察，才能準確辨析和判斷出它的時代價值及其思想史意義。某種意義上說，正是“回心”思維催發(fā)了現(xiàn)代意義上“個”的誕生，從而開啟了中國現(xiàn)代性的進程。并使得中國的現(xiàn)代性呈現(xiàn)出一種所謂的“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”的特質(zhì)。

關(guān)鍵詞：魯迅；“回心”思維；個；現(xiàn)代性

中圖分類號：I210.96

文獻標識碼：A

文章編號：1004-0544（2012）12-0068-04

一、何謂“回心”？

“回心”是日本魯迅研究專家、思想家竹內(nèi)好在其堪稱日本魯迅研究奠基之作的《魯迅》中提出的一個說法，雖然在這本書中竹內(nèi)并未對“回心”一語做出明確的界定，但是聯(lián)系他提出這一說法的語境來看，“回心”意味著一種通過內(nèi)在的自我反省、自我否定而最終達到自我覺醒的做法。這里起碼隱含著三個關(guān)鍵的作用點，一是否定，二是自覺，三是這一心路歷程同時指向過去和將來兩個時間維度，這幾個作用點可以稱作“回心”現(xiàn)象發(fā)生的內(nèi)在動力機制。在竹內(nèi)的魯迅研究中，魯迅就被視作一個成功實施了這一“回心”思維的范例。魯迅通過對于過往（在竹內(nèi)看來主要是一種負罪感）的否定揚棄了過去時的舊我，從而趨向一個嶄新的自我。值得追問的是，到底什么是“回心”呢？

據(jù)《近代的超克》的中譯者考察，日語當中“回心”一詞，來自英語conversion，除了原詞所具有的轉(zhuǎn)變、轉(zhuǎn)化、改變等意思之外，一般特指基督教中懺悔過去的罪惡意識和生活，重新把心靈朝向?qū)χ鞯恼_信仰。英語世界對“回心”的理解帶有濃厚的基督教色彩，這顯然是生活在儒教文化圈中的魯迅所不具備的，但是它本有的轉(zhuǎn)化、改變等意思在魯迅那里還是有所表現(xiàn)的，特別是著眼于他人生的不同時間段來看，的確存在著某種可以稱作轉(zhuǎn)向的東西。但我覺得，“回心”這層英文含義更多的還是著眼于發(fā)生變化這一表面現(xiàn)象，而“回心”體驗本是一種內(nèi)在心靈上的某種轉(zhuǎn)換，即通過內(nèi)在自我否定而達到覺醒。好在竹內(nèi)在其《何謂近代》一文中再次提到了“回心”這一概念，并將“回心”與“轉(zhuǎn)向”對立起來使用，使得這個詞的所指逐漸清晰起來：“如果說轉(zhuǎn)向是向外運動，回心則是向內(nèi)運動?；匦囊员３肿晕叶从吵鰜?，轉(zhuǎn)向則發(fā)生于自我放棄?；匦囊缘挚篂槊浇?，轉(zhuǎn)向則沒有媒介。發(fā)生回心的地方不可能發(fā)生轉(zhuǎn)向，反之亦然?！痹诖?，竹內(nèi)明確提出了“回心”與“轉(zhuǎn)向”的三點差異，前者向內(nèi)后者趨外。前者保存自我后者放棄自我，前者以抵抗為媒介后者則沒有媒介，以這三條標準來衡量魯迅前后期思想的轉(zhuǎn)變，便可斷為“回心”無疑。況且，魯迅自己也說過，“我的確時時解剖別人，然而更多的是更無情面的解剖我自己”，不僅如此，汪暉更是在魯迅對陀思妥耶夫斯基的闡釋中，“發(fā)現(xiàn)了一種把自己當做道德法則進行審判的罪的自覺，這種以‘自審’為其特征的精神現(xiàn)象貫穿于魯迅一生，又是其人生哲學(xué)的重要內(nèi)容?！边@樣一份對于自我的更無情面的解剖（“自審”），實際上就是回向個體內(nèi)心進而發(fā)生自覺（“回心”）的某種前提。

綜上，竹內(nèi)所提出的“回心”是一種個人內(nèi)心的體驗，這種體驗以“自審”為前提，以自我否定為表現(xiàn)形式，以“個”的自覺為終果，從竹內(nèi)的這個邏輯程式來看，“自審”似乎成了最源頭的動力。但需要指出的是，“自審”意識的產(chǎn)生是源自于某種失敗感，正是對于失敗感的畏懼與拒斥才產(chǎn)生了自我審視的緊張心理?？v觀魯迅一生來看，其失敗的慘痛記憶應(yīng)該是深刻的，以至于有論者指出，“魯迅的失敗感已經(jīng)成了一種固執(zhí)的心理傾向和情節(jié)：他總是傾向于發(fā)現(xiàn)自己的失敗，并一再自認是個失敗者”，竹內(nèi)也認為正是這種對于失敗感的抵抗才成就了魯迅，同時也是促使其“回心”思維發(fā)生的源動力。

二、魯迅“回心”思維發(fā)生的思想史背景

竹內(nèi)好在比較中國和日本的現(xiàn)代化進程時，分別提出了“回心”說和“轉(zhuǎn)向”說，在他看來，日本的現(xiàn)代化進程是沒有經(jīng)過以抵抗為媒介的“回心”這一心路歷程的，而中國語境中的現(xiàn)代性的展開則更為復(fù)雜，這固然與中國、日本各自的國情有關(guān)，竹內(nèi)更是將這一不同稱之為文化結(jié)構(gòu)差異導(dǎo)致的結(jié)果。某種程度上也就可以說，中國的現(xiàn)代性之所以會產(chǎn)生以抵抗為媒介的“回心”過程，是有其文化上的深層次原由的。的確如此，相對于日本的孤島文明而言，傳統(tǒng)中國一直是以“天下”自居的，況且，周邊地區(qū)國家的稱臣（朝貢體系）也助長了中華帝國這一心態(tài)的形成，所以有人說，現(xiàn)代性在中國的展開不同于西方語境中的時間意義，它首先表現(xiàn)為空間意義上的變更，即經(jīng)歷了一個痛苦的從“天圓地方”到“天崩地裂”的過程，在觀念層次上則表現(xiàn)為從“天下”到“國家”的一種降格，當中國從傳統(tǒng)的“天下”格局走向作為民族一國家的一個單位時，現(xiàn)代意義上的中國才得以誕生，或者說中國才成為中國人（尤其是生活其中的中國知識分子）考察的一個對象物。當然這一認識也是因了列強的堅船利炮而獲取的，因此整個現(xiàn)代中國的產(chǎn)生就是一個外鑠型的以西方為中心的現(xiàn)代性擴張的結(jié)果，換句話說現(xiàn)代性是外在于我們的但又不得不直面的一個惡魔樣的東西。近代語境中對于現(xiàn)代性的這一兩難心境，在張之洞的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的主張中獲得了淋漓盡致的表現(xiàn)，一方面?zhèn)鹘y(tǒng)中國是不可撼動的，是安生立命之本，另一方面迫于現(xiàn)實的壓力，又不得不有限度的接受西方現(xiàn)代性的“饋贈”，在傳統(tǒng)和現(xiàn)代的夾縫中搞起了聲勢浩大的洋務(wù)運動。但是事與愿違，甲午海戰(zhàn)的失利迫使進步知識分子認識到僅學(xué)西方科技、軍事等方面遠遠不夠，西方技術(shù)是有其作為體制的政治性保障的，于是又接著掀起了資產(chǎn)階級改良運動，結(jié)果也只是取得百日維新這樣的政治悲喜劇，中國依然在列強的虎視眈眈之下，命運進一步堪憂，直到五四新文化運動，國人才認識到“思想的覺悟為吾人最后覺悟之最后覺悟”，這才將對西方的認識推進到了思想文化的層面上，或者說才觸及到了科技、軍事、政治背后更為根本的人的精神世界。認識到了失敗的根本還在于人。

其實在此之前，已經(jīng)有人意識到了這一點，比如嚴復(fù)的“鼓民力，開民智，新民德”，梁啟超的“新民說”等，當然還有青年魯迅的“立人”說，但是縱觀整個近代思想史，可以看出國人對于傳統(tǒng)中國的認識經(jīng)歷了一個節(jié)節(jié)敗退的過程，與此同時，對于現(xiàn)代性的認知則越來越接近于其西方語境中的本原意義。也就是說在近代語境中，逐步展開的現(xiàn)代性意識以其漸趨強勢的壓迫力促使國人對于傳統(tǒng)中國乃至由此誕生的中華帝國意識形態(tài)，甚至連作為個體的中國人的尊嚴和現(xiàn)代價值均受到了堪稱致命的打擊。某種意義上說，現(xiàn)代性的價值取向解構(gòu)了傳統(tǒng)意義上的中國及其生活其中的中國人，特別是在內(nèi)在心理上，甚至迫使不得不自覺取消了作為中國人的資格，這是經(jīng)濟、政治、軍事上的羸弱必然帶來的文化上的自卑，又因文化上的自卑而產(chǎn)生的一種逃離與驅(qū)迫的心理，這一心理最終導(dǎo)致了一種“貫穿著中國近現(xiàn)代思想史的全部進程的‘邊沿性’感受”，這種“邊沿性”感受極大的束縛了中國人的心理生存空間。以至于偌大的中華帝國成了魯迅筆下“無聲的中國”，但同時我們也應(yīng)該認識到這種因兩種異質(zhì)文化相較而產(chǎn)生的“邊沿性”感受也是促使“回心”式思維產(chǎn)生的一副催化劑，因此我們只有把魯迅的“回心”思維范式放在中國近代思想史的大背景下來理解，才能準確的辨析和認知它的時代價值與思想史意義。

三、“回心”思維對于中國現(xiàn)代性進程的思想史意義

首先，我以為魯迅的“回心”思維范式是對于這一“邊沿性”感受的反駁和勝利，從而最終確立起中國近代語境中現(xiàn)代性意義上的能夠不卑不亢進行獨立思考的主體形象。主體性是兩方現(xiàn)代性的基本原則，西方現(xiàn)代性的展開過程就是主體意識不斷覺醒，不斷探索，不斷反思的過程，正是在此意義上，笛卡爾的“我思”開啟了西方現(xiàn)代性的進程，又經(jīng)過之后漫長的啟蒙運動，思考的主體形象不斷深入人心，完全可以說西方現(xiàn)代科學(xué)、文化的發(fā)展是主體覺醒、思想解放的必然結(jié)果。同樣的，中國語境中真正意義上的現(xiàn)代性的開啟也應(yīng)該以獨立思考的主體原則的確立為標志。以此來衡量中國近現(xiàn)代思想歷程，我們只能說，以洋務(wù)運動為標志的近代中國的現(xiàn)代化運動還只是中國現(xiàn)代性的前兆，因為它還沒有能夠觸及到現(xiàn)代性之為現(xiàn)代性的本跟部位，即魯迅所說的“根柢”；同樣的，康有為、梁啟超等人推動的政治改良運動也只是對于西方現(xiàn)代政治體制的一種效仿，盡管在梁啟超、章太炎等人那里，已經(jīng)有了某種主體性意識的覺醒，特別是在章太炎《民報》時期的一組批判文章中，但是作為一種自覺地并終身堅持、捍衛(wèi)這種主體性原則的還是魯迅，所以有人說，魯迅是中國現(xiàn)代真正意義上的第一位知識分子。同樣的在現(xiàn)代性的語境中，魯迅以其“回心”式思維范式確立了獨立思考的主體性原則，并因此形成了一個傳統(tǒng)，從魯迅到胡風(fēng)、馮雪峰、蕭軍，再到新時期的巴金，這一傳統(tǒng)在現(xiàn)代中國經(jīng)常遭受意識形態(tài)干擾的政治形勢下始終堅挺著，某種意義上已經(jīng)成為一種民族的良知，同時也是一份中華民族經(jīng)歷現(xiàn)代性進程而產(chǎn)生陣痛的心靈記錄。

現(xiàn)代某種意義上意味著對于傳統(tǒng)的撕裂。表現(xiàn)在個體內(nèi)心則為歷史與價值的緊張甚至沖突，所有這些陣痛、沖突及其張力，在記錄了中國現(xiàn)代性的歷程的同時，也豐富了中華民族的思想寶庫，已經(jīng)形成了新的傳統(tǒng)，但是所有這些都是以能夠體味“邊沿性”感受、進行“回心”式思維的獨立的主體性原則的確立為起點的。在此意義上，我們完全有必要重視青年魯迅上世紀初所提出的“立人”的命題，更有必要重讀他日本時期寫下的不為時人所重的幾篇文言論文，特別是其中對于“詩心”“神思”“意力”等內(nèi)在精神性結(jié)構(gòu)與功能推崇備至的幾篇文章，它們一方面在現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)型的過程中，銜接起了傳統(tǒng)與現(xiàn)代，而其中不變的依然是中國的文化，中國的傳統(tǒng)，甚至中國的思維方式，另一方面，又以其前無古人的魄力和膽識提出了擺在國人面前的時代課題，即以“立人”為方向，突出“詩心”“神思”“意力”等精神性因素的現(xiàn)代造人運動，“是故將生存兩間，角逐列國是務(wù)，其首在立人，人立然后凡事舉；若道其術(shù)，乃必尊個性而張精神”。在此意義上，我們說，“回心”構(gòu)成了中國現(xiàn)代性的邏輯起點。它首先就表現(xiàn)為獨立思考的主體性原則的確立。

其次，“回心”是一種屏蔽掉外在世界，回向個體內(nèi)心，進行不斷詰難和拷問的內(nèi)在精神性機制，可以分成兩步來理解：其一，“回心”某種意義上是對外在世界的拒斥，隨著對于外在世界的疏遠，凸現(xiàn)出來的就是作為主體的“我”，也就是說，“回心”思維潛隱著促發(fā)“個”的覺醒的可能。其二，它不斷詰難和拷問（“自審”）的內(nèi)在機制無疑已經(jīng)將“我”對象化為“個”，這種“自審”是作為“我”對于“個”的詰難和拷問，由此現(xiàn)代意義上的“個”便被逼迫出來了。換句話說，“回心”思維催生了現(xiàn)代意義上的“個”的誕生，這在近現(xiàn)代中國語境注重民族一國家，啟蒙一救亡等主流話語所認可的“群”的力量之下，意義非同一般。盡管嚴復(fù)、梁啟超等人已經(jīng)意識到了個人意識的重要性。但是在他們那里，與“群”相對的“個人”實際上只是一種近乎西方意義上的“公民”，這種公民意識是隸屬于“群”的意識的，或者說它們之間存在著層次上的差別，公民意識的培養(yǎng)某種程度上只是為了提高“群”的生存競爭能力，以順應(yīng)現(xiàn)代世界民族國家發(fā)展的趨勢，不至于出現(xiàn)中國人被開除球籍的危險，但是正如陳赟所指出的那樣，這種“朝向所謂先進文化的過程，與朝向某種邏輯法則構(gòu)建出來的未來圖像，這兩種集體性的生存態(tài)度相互結(jié)合，使得生存的自性無所容身”。所以說嚴復(fù)、梁啟超等人意義上的具有個人意識的公民概念，還遠非真正現(xiàn)代意義上的個人。章太炎的個人觀念則更為復(fù)雜，他結(jié)合佛教唯識學(xué)提出“自性”、“依自不依他”等學(xué)說，更是強調(diào)“個體為真，團體為幻”，但是縱觀章太炎關(guān)于個人觀念的文字可以看出，他的個人觀念是在與公理、進化、自然等普遍性觀念以及在與國家、民族等具有團體性質(zhì)的社會組織相對立的絕對意義上的個人，但是這看似絕對個人主義意義上的個人觀念仍然不是西方本源意義上的個人主義，這一點正如汪暉所明確指出的那樣，“章氏從個人的自主性開始，發(fā)展為否定公理世界觀和各種以公的名義出現(xiàn)的事物，最終達到的并不是絕對自主的個體，而是本體意義上的普遍性。這種普遍性是宇宙的原理，因而也是社會應(yīng)該遵循的倫理和道德”，這就將自由的個人形而上學(xué)化了，其結(jié)果則“意味著章氏并未以個人自主性作為終極的道德基礎(chǔ)，而只是以個人自主性作為針對‘公理’和‘公’的世界模式的批判性的前提?！濒斞傅膫€人觀念誠然有著對于章太炎的承繼，尤其是“依自不依他”等強調(diào)絕對個人的觀念，但是魯迅的個人觀念又是不同于章太炎的，其主要原因則在于其“回心”式的思維范式，這樣一種思維范式克服了章氏將個人絕對化甚至形而上學(xué)化的弊病，因此在魯迅那里，其個人觀念不僅是相對于公理、進化、民族國家等具有“公”和普遍性質(zhì)的對立物，更是自由的，更接近于西方哲學(xué)所謂的自由意志。這種自由意志在淡化“個”與“公”的絕對界限的同時，更加強了“個”的自主性，一方面他與“公”的世界模式是對立的，是有著絕對自性的，另一方面它義不完全置身于“公”的世界模式之外，甚至?xí)⑴c其間，以其“個”的生存體驗和獨特視角來批判甚至摧毀這一對于“個”具有強大壓迫力的“公”的世界模式。魯迅終身以其邊緣性身份參與了大大小小各種論爭，甚至不顧生命安危，盡可能的記錄下30年代國民黨當局的文網(wǎng)之緊張、社會之黑暗、殺戮之殘酷，從而踐履了他所信奉的“個”人主義。

最后，魯迅的“回心”思維范式為中國現(xiàn)代性的發(fā)展提供了一種反思的可能和獨特視角。作為主要迫于外在壓力而步入現(xiàn)代性進程的近代中國而言，對現(xiàn)代性的向往與對于現(xiàn)代性的隱憂是同時接受的。不僅在時間序列上，當西方現(xiàn)代性涌入古老中國的國門時，其崇尚理性、進步、創(chuàng)造和科學(xué)價值的現(xiàn)代性理念已經(jīng)發(fā)展到了它的極點，換句話說，它的負面效應(yīng)正在一點點展現(xiàn)出來。雖然現(xiàn)代性仍在以其慣性向前發(fā)展，但是人們對他的認知已經(jīng)發(fā)生了較大的改變。在西方則表現(xiàn)為非理性主義和唯意志論思潮的流行，這種以回向個體內(nèi)心、注重精神、意志等非理性因素的哲學(xué)范式某種程度上恰恰是對于現(xiàn)代性危機體認的結(jié)果。然而，作為后發(fā)展國家的現(xiàn)代性與西方本原意義上的現(xiàn)代性有著并非完全一致的界定，它不是與市場經(jīng)濟、自由民主社會、個人主義等西方現(xiàn)代性聯(lián)系在一起的，它有著更為明確的中國背景和時代語境。就中國語境而言，中國現(xiàn)代性的展開過程同時也是中華民族不斷遭受宰割、凌辱，在民族尊嚴幾近掃地的局面下，企圖挽狂瀾于既倒，重拾民族尊嚴和自信的過程。也就是說，中國語境中人們對于現(xiàn)代性的認識是與中華民族迫在眉睫的啟蒙與救亡的時代課題連在一起的，現(xiàn)代性所注重的主體性原則，線性進化理論，強調(diào)創(chuàng)造和科學(xué)的理念，固然與中國的時代課題有著一致的地方，但是更多的或者說更為隱蔽的還是兩者的分歧，這是早期呼喚現(xiàn)代性的那些人沒有能夠認識到的。其實對于現(xiàn)代性的不同認識，除了不同的國情之外。更重要的還是面對現(xiàn)代性的不同時間維度，當西方現(xiàn)代性在其堅船利炮的沖擊下，叩開古老中國的國門時，其現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性的理念是一起涌入的，起碼可以說對現(xiàn)代性的期望與對于現(xiàn)代性自身的危機是國人同時獲得的體認，特別是在那些敏感而又有著民族良知的知識分子那里，現(xiàn)代性的面目愈發(fā)復(fù)雜起來。比如章太炎對于現(xiàn)代性的態(tài)度就是如此，他一方面不斷汲取西方現(xiàn)代哲學(xué)的養(yǎng)分，另一方面又以傳統(tǒng)的佛學(xué)來揭示出其所標榜的個人主義等觀念的內(nèi)在矛盾。在迎娶現(xiàn)代性的同時，又起到了解構(gòu)的作用。這樣現(xiàn)代性及其自身的危機就同時為國人所承繼下來，并且，構(gòu)成了中國現(xiàn)代性的一部分，以至于有論者稱這種“對現(xiàn)代性危機的意識已經(jīng)構(gòu)成了中國現(xiàn)代性的根本特征”。汪暉也在其《死火重溫》中指出，中國現(xiàn)代思想具有一種“反抗現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”的特征，他強調(diào)對于現(xiàn)代性的反思與批判是中國現(xiàn)代性最為重要的特征之一。而承擔(dān)了這一反思與批判任務(wù)的則是以魯迅為代表的具有“回心”思維范式的一批思想者。

《文化偏至論》可謂是早期魯迅文化思想的綱領(lǐng)，其以雄辯的語言闡述了西方現(xiàn)代性片面發(fā)展的負面效應(yīng)，特別指出了“物質(zhì)”、“眾數(shù)”等新近出現(xiàn)的“偏至”問題，并且明確提出了“非物質(zhì)”和“重個人”的糾偏良方，“誠若為今立計，所當稽求既往，相度放來，剖物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)”?！赌α_詩力說》《破惡聲論》更是將目光伸向了具有“詩心”的詩人和具有“白心”的農(nóng)人那里，特別看重其“神思”、“內(nèi)曜”和“心聲”等內(nèi)在精神性因素，這就為現(xiàn)代性的發(fā)展提供了一個評判的依據(jù)，特別是在中國語境中，現(xiàn)代性的發(fā)展并不完全等同于其在西方的意義，并不是一味發(fā)展物質(zhì)文明、民主政治就意味著進步，現(xiàn)代性的內(nèi)涵應(yīng)該是多方面的，而其最為根本的內(nèi)核還在于人。某種意義上可以說，人的缺失，尤其是魯迅所指出的“精神界之戰(zhàn)士”的缺失，正是造成中國近代落后的根本原因。魯迅的上述主張不僅具有前瞻性，更是一針見血的洞察了現(xiàn)代性發(fā)展的弊端，并及時提出了糾正“偏至”的良方，進而對于后發(fā)展國家的現(xiàn)代性進程提供了一種反思現(xiàn)代性的獨特視角，某種程度上起到了一定的糾偏和平衡的作用。

責(zé)任編輯 文嶸