陳偉功

試論行動(dòng)交往理論中的學(xué)習(xí)問(wèn)題

陳偉功

“馬克思主義學(xué)習(xí)型政黨”基本概念的提出，開(kāi)創(chuàng)了黨建研究領(lǐng)域新的論題及論證方法?！皩W(xué)習(xí)”是哈貝馬斯“行動(dòng)交往理論”核心概念之一，可以將其視為“交往理性”的同義詞。從人是“社會(huì)關(guān)系的總和”這個(gè)本質(zhì)來(lái)看，人也是一種“學(xué)習(xí)”的存在，正處于生成過(guò)程中；人們?cè)谏钪袑W(xué)習(xí)，這樣既可以避免獨(dú)斷論、主觀主義，又可以避免價(jià)值相對(duì)主義甚至虛無(wú)主義，從而為解決當(dāng)前社會(huì)上的一些重要問(wèn)題提供新思路。

哈貝馬斯；交往理性；理論重構(gòu)；行政權(quán)力

黨的十七屆四中全會(huì)首次提出建設(shè)“馬克思主義學(xué)習(xí)型政黨”的戰(zhàn)略任務(wù)，這是黨建工作的又一重大舉措，表現(xiàn)了我們黨堅(jiān)持唯物主義歷史觀、把握科學(xué)發(fā)展規(guī)律、勇于向“他者”學(xué)習(xí)的精神。從實(shí)踐上來(lái)看，黨從誕生到現(xiàn)在就一直是學(xué)習(xí)型的政黨，這個(gè)學(xué)習(xí)的傳統(tǒng)在新的時(shí)代一定會(huì)獲得進(jìn)一步的發(fā)展。

從西方發(fā)達(dá)國(guó)家來(lái)看，他們也非常注意“學(xué)習(xí)”，甚至將“學(xué)習(xí)”提到了立法的高度，如1972年的法國(guó)《終身教育法》、1976年的美國(guó)《終身學(xué)習(xí)法》等。從理論上來(lái)看，特定的“學(xué)習(xí)型”理論是1990年彼得·圣吉《第五項(xiàng)修煉》被翻譯成中文后在國(guó)內(nèi)受到推介的。然而，“學(xué)習(xí)”是時(shí)代的一個(gè)重大課題，黨中央的這一正式提法具有重要而深遠(yuǎn)的意義，有必要從不同的理論視角進(jìn)行深入地研究。

在國(guó)外馬克思主義理論研究中，哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論具有重要的歷史意義，深刻地影響著西方社會(huì)眾多領(lǐng)域的改革?！皩W(xué)習(xí)”是哈貝馬斯的核心概念，表現(xiàn)了他對(duì)資本主義社會(huì)中公共領(lǐng)域問(wèn)題的特別關(guān)注，表現(xiàn)了他對(duì)建立合理與正義社會(huì)的理論追求。筆者擬對(duì)哈貝馬斯的“學(xué)習(xí)”概念進(jìn)行探討，希望從中得到一些有益的啟示。

一、“學(xué)習(xí)”的本質(zhì)

啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)所倡導(dǎo)的平等、民主與自由觀念已深入人心，在哈貝馬斯看來(lái)，這些觀念現(xiàn)在仍然沒(méi)有完全實(shí)現(xiàn)，理性精神并沒(méi)有得到徹底的貫徹，需要重新解釋人和社會(huì)的存在。為此，要擺脫意識(shí)范式，讓理性不再依附主體，而是依附“交互主體性”，讓思想進(jìn)入“去自我中心”的邏輯［1］。我們并不是生活在科學(xué)世界或規(guī)范世界中，我們的世界是“生活世界”，我們?cè)谄渲袑W(xué)習(xí)、交往、實(shí)踐。因此，在“生活世界”中，人的存在實(shí)際上是一個(gè)“學(xué)習(xí)”的過(guò)程。

1.學(xué)習(xí)即存在

人們生活在現(xiàn)實(shí)世界中，總是面對(duì)一系列的問(wèn)題，這些問(wèn)題自然會(huì)激發(fā)其學(xué)習(xí)的興趣，人們正是通過(guò)學(xué)習(xí)而增強(qiáng)了解決問(wèn)題的能力。從根本上看，只要生活在現(xiàn)實(shí)中，學(xué)習(xí)就是不可避免的，正如哈貝馬斯說(shuō)的那樣，“一般意義上的社會(huì)進(jìn)化的根本機(jī)制在于一種不得不學(xué)習(xí)的自動(dòng)現(xiàn)象?！保?］甚至可以說(shuō)，人就是一種學(xué)習(xí)的存在，學(xué)習(xí)是人的一種本性，是人理性的正常的狀態(tài)。

人在學(xué)習(xí)過(guò)程中存在，究竟要學(xué)習(xí)什么呢？童世駿教授指出，“這里的‘學(xué)習(xí)’不是指具體知識(shí)的掌握,而是指獲取這種知識(shí)的能力即認(rèn)知能力和規(guī)范結(jié)構(gòu)的改進(jìn)?！保?］那就是說(shuō)，某種知識(shí)并不是學(xué)習(xí)的最主要內(nèi)容，最重要的是學(xué)習(xí)如何獲取知識(shí)、如何改進(jìn)現(xiàn)有的規(guī)范結(jié)構(gòu)，從而通過(guò)交互性的集體學(xué)習(xí),充分運(yùn)用人的交往理性，使不合理的社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型，實(shí)現(xiàn)公共領(lǐng)域的合理而正義的社會(huì)。

2.學(xué)習(xí)即論證

人們?cè)谏鐣?huì)中進(jìn)行交往，就意味著生活在大量的規(guī)范中，這就要求人們?yōu)槠溆^點(diǎn)進(jìn)行論證。在生活世界中，人們?yōu)槭裁匆欢ㄒ撟C呢？究其原因，理性的判斷也常常會(huì)出錯(cuò)，主體間需要進(jìn)行辯論，取長(zhǎng)補(bǔ)短，集思廣益，為的是追求更合理的方案，這是一個(gè)學(xué)習(xí)的過(guò)程。正如哈貝馬斯所言，“論證這個(gè)概念與學(xué)習(xí)的概念是交織在一起的。”［3］11理性的這種實(shí)際運(yùn)用是一個(gè)交互性的活動(dòng)，人們通過(guò)交往理性來(lái)考察現(xiàn)有的規(guī)范，從而才可能使其得到進(jìn)一步的完善。

人們?cè)谏钪袑?duì)相關(guān)的觀念、規(guī)范等產(chǎn)生疑問(wèn)，進(jìn)而對(duì)此進(jìn)行反思和論證，這個(gè)過(guò)程就是哈貝馬斯所說(shuō)的生活世界的合理化。人們對(duì)公共領(lǐng)域中的問(wèn)題進(jìn)行理性討論，不同的觀點(diǎn)相互碰撞、交流，通過(guò)這樣的交互性學(xué)習(xí)就有可能達(dá)成共識(shí)，從而可以為執(zhí)政黨、為政府提供有價(jià)值的參考意見(jiàn)。如此一來(lái)，在合理而正義的社會(huì)里，公眾智慧轉(zhuǎn)換為國(guó)家行政權(quán)力的渠道應(yīng)當(dāng)是暢通的。

3.學(xué)習(xí)即理性

在哈貝馬斯看來(lái)，人們生活在社會(huì)當(dāng)中，為了生存，必須通過(guò)學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)來(lái)認(rèn)識(shí)和利用外部自然，同時(shí)還要進(jìn)行有效地交往，這是兩種知識(shí)和能力，前者為工具理性，后者為交往理性。如何使工具理性與交往理性諧調(diào)、統(tǒng)一，這也是一個(gè)學(xué)習(xí)的過(guò)程。只有通過(guò)學(xué)習(xí)，才能獲得并增強(qiáng)這兩種理性能力。

但在現(xiàn)代社會(huì)里，工具理性顯然占據(jù)了統(tǒng)治地位。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人們不僅充滿對(duì)自然界控制的野心，而且也努力使用相同的方法對(duì)社會(huì)進(jìn)行操控，表面上似乎一切都在人類(lèi)的把握之中。在哈貝馬斯看來(lái)，如果行政部門(mén)使用工具理性是為了對(duì)社會(huì)進(jìn)行有效的組織，那么才是合理的。不過(guò)，工具理性預(yù)設(shè)了特定的目的，這也是主觀決定的，為實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的就需要進(jìn)行工具性地計(jì)算，這實(shí)際上是一種獨(dú)斷論的或者說(shuō)獨(dú)白式的思維方式。

如果說(shuō)工具理性追求的是真，那么交往理性則追求的是真和善的統(tǒng)一。由于交往理性注重自由、公開(kāi)的討論，由此而獲得的結(jié)論就不是獨(dú)斷式的，而是交互性的，這一定是對(duì)工具理性的合理的有益的補(bǔ)充和提升。一個(gè)具有學(xué)習(xí)能力的人，同時(shí)也就是一個(gè)具有交往理性的人。執(zhí)政黨在社會(huì)組織管理中運(yùn)用交往理性，也就是在建設(shè)學(xué)習(xí)型的社會(huì)。

二、“學(xué)習(xí)”的過(guò)程

1.三個(gè)階段

科爾伯格對(duì)個(gè)體的道德意識(shí)發(fā)展過(guò)程進(jìn)行分析，認(rèn)為可以將其分為三個(gè)階段，即前習(xí)俗、習(xí)俗和后習(xí)俗。哈貝馬斯根據(jù)這三個(gè)階段來(lái)分析主體間的學(xué)習(xí)過(guò)程。在前習(xí)俗階段，個(gè)體根據(jù)自己的需要，在服從或反對(duì)的具體行為中受到“權(quán)威”的獎(jiǎng)勵(lì)或懲罰，由此而檢驗(yàn)了具體行為的學(xué)習(xí)；在習(xí)俗階段，個(gè)體認(rèn)識(shí)到了社會(huì)需要，在對(duì)社會(huì)規(guī)范和制度的遵守或違反中檢驗(yàn)了社會(huì)行為的學(xué)習(xí)；在后習(xí)俗階段，個(gè)體在學(xué)習(xí)中逐步形成了自己的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)和能力，開(kāi)始對(duì)外在強(qiáng)加的規(guī)范進(jìn)行評(píng)判和揚(yáng)棄。與上述個(gè)體的學(xué)習(xí)階段相似，集體學(xué)習(xí)也會(huì)經(jīng)歷這樣一個(gè)交往合理化的過(guò)程,在此過(guò)程中集體的論證、批判和學(xué)習(xí)能力得到提升，學(xué)習(xí)的結(jié)果是對(duì)法律、道德和主權(quán)等形成社會(huì)的集體認(rèn)同。

2.兩種學(xué)習(xí)

在哈貝馬斯看來(lái)，有兩種學(xué)習(xí)過(guò)程,一種是反思性學(xué)習(xí),一種是非反思性學(xué)習(xí)。反思性學(xué)習(xí)是指人們對(duì)相關(guān)理論與實(shí)踐的有效性常常會(huì)發(fā)生疑問(wèn)，因而要通過(guò)論證來(lái)決定接受還是拒絕；而非反思性學(xué)習(xí)是指人們對(duì)相關(guān)理論和實(shí)踐的有效性不會(huì)產(chǎn)生任何懷疑，對(duì)其全部接受。在生活世界合理化的過(guò)程中，這兩種學(xué)習(xí)發(fā)生在不同階段，現(xiàn)代社會(huì)中的學(xué)習(xí)通常具有反思性,而前現(xiàn)代的學(xué)習(xí)通常沒(méi)有反思性。在現(xiàn)代社會(huì),隨著“系統(tǒng)對(duì)生活世界的殖民化”，即經(jīng)濟(jì)、科技和行政力量對(duì)社會(huì)的控制加強(qiáng)，進(jìn)行集體的反思性學(xué)習(xí)非常有必要。否則，人們就只能受到強(qiáng)大的外在力量的主宰。

3.一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)

哈貝馬斯認(rèn)為，學(xué)習(xí)階段和水平存在著高低之分，人們的知識(shí)內(nèi)容和能力結(jié)構(gòu)具有差別。在學(xué)習(xí)過(guò)程中，如果大家的觀點(diǎn)不一致，可以進(jìn)行論證，但其中必然有更完善的更普遍的標(biāo)準(zhǔn)。因此，哈貝馬斯反對(duì)道德相對(duì)主義和虛無(wú)主義，堅(jiān)決維護(hù)理性的集體共識(shí)。而一種社會(huì)結(jié)構(gòu)是否合理、正義，要看它的組織原則是否允許把理論問(wèn)題和實(shí)踐問(wèn)題分開(kāi)，是否允許非反思性學(xué)習(xí)向反思性學(xué)習(xí)過(guò)渡。以此標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，我們就可以對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行評(píng)判，因而也就有了努力的方向和奮斗的目標(biāo)。

三、“學(xué)習(xí)”的內(nèi)容

1.社會(huì)理論之重構(gòu)

哈貝馬斯在馬克思、韋伯等人的社會(huì)理論和皮亞杰的學(xué)習(xí)理論基礎(chǔ)上，對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)理論進(jìn)行了重構(gòu)。哈貝馬斯的批判理論是在資本主義的傳統(tǒng)中進(jìn)行的，沒(méi)有外在的標(biāo)準(zhǔn)或原則，他倡導(dǎo)的是“學(xué)習(xí)”,而不是“遺忘”,目的是要在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中尋找批判的武器，他關(guān)注當(dāng)代社會(huì)的文化多樣性，認(rèn)為它們之間的關(guān)系就是“互補(bǔ)性學(xué)習(xí)過(guò)程”。

如何發(fā)展傳統(tǒng)的理論，現(xiàn)以哈貝馬斯對(duì)馬克思主義的理論學(xué)習(xí)為例。這集中體現(xiàn)在他1976年發(fā)表的《歷史唯物主義的重建》中，哈貝馬斯認(rèn)為，要“重建”歷史唯物主義，而不是“修復(fù)”或“復(fù)興”。“修復(fù)”意味著回歸到一個(gè)已經(jīng)中斷了的出發(fā)點(diǎn)，“復(fù)興”則意味著使一個(gè)傳統(tǒng)再生和“更新”，而“重建”則意味著對(duì)一種理論加以解剖，在許多觀點(diǎn)上加以修正，并以新的形式重新組構(gòu)，以便更好地達(dá)到所確定的目標(biāo)［4］。

2.歷史發(fā)展之動(dòng)力

哈貝馬斯認(rèn)為，研究歷史發(fā)展動(dòng)力，就要研究人類(lèi)學(xué)的深層結(jié)構(gòu)，即研究語(yǔ)言、認(rèn)識(shí)和行為動(dòng)機(jī)，還要分析技術(shù)知識(shí)的應(yīng)用及其在道德實(shí)踐中的作用，也要研究知識(shí)的有效性條件，尤其是命題的真理性與規(guī)范的正當(dāng)性。在“后工業(yè)社會(huì)”，最基本的并不是經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，而是教育和科學(xué)技術(shù)問(wèn)題。哈貝馬斯認(rèn)為，上層建筑對(duì)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的依賴(lài)性只是表現(xiàn)在出現(xiàn)麻煩的階段，也就是當(dāng)一個(gè)社會(huì)向新的發(fā)展階段進(jìn)行過(guò)渡的時(shí)候。

事實(shí)上，馬克思和恩格斯既強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)的決定性作用，又強(qiáng)調(diào)其他因素的不可忽視的相互交織的作用。馬克思認(rèn)為，物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程，不是意識(shí)決定存在，相反，是社會(huì)存在決定人們的意識(shí)。但很多人將其簡(jiǎn)單地理解為“經(jīng)濟(jì)決定一切”，正如恩格斯在1890年9月21-22日致布洛赫（Jhseph Bloch）的信中強(qiáng)調(diào)：“根據(jù)唯物史觀，歷史過(guò)程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無(wú)論馬克思或我都從來(lái)沒(méi)有肯定過(guò)比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說(shuō)經(jīng)濟(jì)因素是唯一決定性的因素，那么他就是把這個(gè)命題變成毫無(wú)內(nèi)容的、抽象的、荒誕無(wú)稽的空話。”結(jié)合恩格斯的論述與哈貝馬斯的主張，我們可以看到經(jīng)濟(jì)之外的教育與科技的時(shí)代意義［5］。

3.個(gè)體意識(shí)之研究

在哈貝馬斯看來(lái)，道德和法律規(guī)范等文化現(xiàn)象是交往行為的直接產(chǎn)物，應(yīng)成為學(xué)習(xí)的重要內(nèi)容，為此就要對(duì)個(gè)體意識(shí)結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析和研究。意識(shí)活動(dòng)的基礎(chǔ)是語(yǔ)言的主體性結(jié)構(gòu)，因而要從交往行為和語(yǔ)言方面分析人的意識(shí)結(jié)構(gòu)。自我意識(shí)是個(gè)體意識(shí)形成和發(fā)展中的重要內(nèi)容，是分析超主體性意識(shí)結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵，是研究交往行為和意識(shí)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。作為一般的個(gè)體，自我同其他人是相同的，但作為個(gè)別的個(gè)體，自我與其他人有著絕對(duì)的區(qū)別，而個(gè)體的道德意識(shí)表現(xiàn)為在行為中處理道德沖突的能力。因此，展開(kāi)對(duì)個(gè)體意識(shí)結(jié)構(gòu)的研究就成為交往行為理論的重要內(nèi)容。

4.行政權(quán)力之形成

行政權(quán)力主要指國(guó)家制定和執(zhí)行法律的權(quán)力，它意味著對(duì)整個(gè)社會(huì)秩序的維護(hù)和完善。由于法律理論關(guān)注的是法律制定的連貫性和法律執(zhí)行的有效性，在制定新的法律時(shí)要保證其與現(xiàn)存法律結(jié)構(gòu)一致，因而國(guó)家的行政權(quán)力要依據(jù)原有的動(dòng)力而運(yùn)轉(zhuǎn)。然而，社會(huì)畢竟是在發(fā)展的，新事物總是在不斷涌現(xiàn)，新的問(wèn)題總是在不斷地產(chǎn)生。因此，在哈貝馬斯看來(lái)，行政權(quán)力有可能抑制公民的真實(shí)道德標(biāo)準(zhǔn)和意見(jiàn)，從而也可能使人們的真實(shí)需要得不到滿足。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)國(guó)家與生活世界是有沖突的。為了實(shí)現(xiàn)合理而公正的社會(huì)，有必要把在生活世界中形成的公眾輿論轉(zhuǎn)變?yōu)榻煌鶛?quán)力，從而影響國(guó)家的行政權(quán)力，改革社會(huì)機(jī)構(gòu)，促進(jìn)行政和法律系統(tǒng)的良性循環(huán)與完善。

結(jié)論

哈貝馬斯基于交往行動(dòng)理論，通過(guò)具有主體間性的“學(xué)習(xí)”而揭示行為規(guī)范的本質(zhì)，指出運(yùn)用交往理性來(lái)實(shí)現(xiàn)公正社會(huì)的可能途徑。他的“學(xué)習(xí)”理論是一種社會(huì)批判理論，目的是要通過(guò)完善規(guī)范的正義化和合理化程序來(lái)解決當(dāng)代社會(huì)問(wèn)題。如何實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的？其根據(jù)和有效性基礎(chǔ)就在于“學(xué)習(xí)”，只有通過(guò)“學(xué)習(xí)”，才能改變不合理的交往行為與交往關(guān)系，把捆綁在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)一體化這個(gè)龐大文化機(jī)器上的人們解放出來(lái)，真正兌現(xiàn)啟蒙運(yùn)動(dòng)所承諾的現(xiàn)代理念。

哈貝馬斯的“學(xué)習(xí)”理論存在著局限性，如他對(duì)言談作為理論基礎(chǔ)的強(qiáng)調(diào)，表現(xiàn)了他對(duì)語(yǔ)言分析哲學(xué)的“學(xué)習(xí)”，但言談作為基礎(chǔ)與根據(jù)并沒(méi)有充分的理由，事實(shí)上，只有實(shí)踐才能成為理論的根基。然而，筆者的目的并不是要說(shuō)明哈貝馬斯“學(xué)習(xí)”理論的局限性，而是在當(dāng)下的“學(xué)習(xí)型”語(yǔ)境中，在梳理其“學(xué)習(xí)”概念時(shí)，努力挖掘其中的意義。

［1］哈貝馬斯.對(duì)話倫理學(xué)與真理的問(wèn)題[M].沈清楷，譯.中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005.

［2］Juergen Habermas:Legitimation Crisis,trans.by Thom as McCarthy,Beacon Press,1973,p.15,p.15.轉(zhuǎn)引自童世駿,“學(xué)習(xí)”與“批判”——為哈貝馬斯誕辰80周年而作[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài),2009(6):12.

［3］童世駿.“學(xué)習(xí)”與“批判”——為哈貝馬斯誕辰80周年而作[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài),2009(6):12.

［4］高宣揚(yáng).德國(guó)哲學(xué)通史[M].同濟(jì)大學(xué)出版社，2007：1203.

［5］陳國(guó)慶.哈貝馬斯的“交往理性”及其啟示[J].理論探索，2012（1）.

（作者系北京第二外國(guó)語(yǔ)學(xué)院博士生）

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