王偉偉 李阿利

（1湖南農(nóng)業(yè)大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院；2湖南農(nóng)業(yè)大學(xué) 研究生處，湖南 長沙 410128）

文化是從社會的宏觀視角關(guān)注個體發(fā)展，素質(zhì)恰恰是從個體的微觀視角關(guān)注社會進(jìn)步。從本質(zhì)上來講，文化發(fā)展以促進(jìn)人素質(zhì)的提升為優(yōu)秀文化的評判標(biāo)準(zhǔn)，素質(zhì)的提升以適應(yīng)社會、促進(jìn)社會的進(jìn)步為良好素質(zhì)的衡量尺度。二者以促進(jìn)對方的發(fā)展來實現(xiàn)自身的超越，可以說不論是優(yōu)秀文化的提倡，還是優(yōu)秀素質(zhì)的提升，都是為了使個體與社會、世界建立有效而善意的聯(lián)系，從而使人在個體和群體兩個維度上發(fā)揮潛能，實現(xiàn)社會價值。

但是，在認(rèn)識到二者深層相通性的同時，必須清醒地意識到文化與素質(zhì)的“博弈”關(guān)系。原因在于文化的歷史性、群體性特征決定了文化價值的實現(xiàn)主要通過繼承和共享，素質(zhì)的時代性、個體性特征決定了人素質(zhì)的提升主要通過對歷史繼承性的超越和發(fā)揮自身潛能來實現(xiàn)。顯然，人素質(zhì)的提升必須對文化具有一種揚棄和超越意識，同時也可以說文化只有通過“當(dāng)代”人的揚棄性吸收才能真正實現(xiàn)其“當(dāng)代”價值。那么文化與素質(zhì)相通的具體內(nèi)涵是什么呢？現(xiàn)探討如下：

1.“文化概念”演進(jìn)中體現(xiàn)文化“四大特質(zhì)”

“文化”包羅萬象，其界定眾說紛紜，與其在模糊的界定中探尋，不如從清晰而具體的“文化概念”中理出思路，發(fā)現(xiàn)一種相對具體而容易把握的規(guī)律。

從歷史的角度看，文化概念的確立是作為一個與文明相抗衡的概念而產(chǎn)生的，“是19世紀(jì)德國中層知識分子尋求民族意識和自我意識的雙重產(chǎn)物”［1］。18世紀(jì)德國思想界的領(lǐng)軍人物赫爾德率先提出了與文明相區(qū)別的文化概念。繼此，馬修·阿諾德、阿爾弗萊德·韋伯、諾貝特·埃利亞斯都提出了自己的文化概念。因為他們的“文化概念”不論是從歷時角度還是從共時角度都具有鮮明的特色和典型性，所以本研究選取他們的“文化概念”作為重點分析的對象，結(jié)合現(xiàn)代文化概念，進(jìn)行研究并提出“文化概念”演進(jìn)中的所體現(xiàn)的文化“四大特質(zhì)”—“批判性反思”特質(zhì)、“力求平衡的和諧性”特質(zhì)、“指向內(nèi)在精神的個體性”特質(zhì)、“超越個體的社會性”特質(zhì)。

1.1 “古典文化概念”的演進(jìn)

赫爾德文化概念的確立：在18世紀(jì)，經(jīng)過各民族和國家形成的決定性階段之后，英、法兩國都在歐洲以“文明”國家自居，而與他們的“文明”意識相反，德國知識分子用“文化”概念批判本國宮廷抄襲而來的所謂“cililite”（禮貌）的膚淺和表面化風(fēng)氣。18世紀(jì)啟蒙思想家們將純粹化的理性看做是文明的標(biāo)志和衡量歷史進(jìn)步的絕對標(biāo)準(zhǔn)，將知識和技能看做理性的最高代表。那些視理性為至高無上的思想家們拿著理性的標(biāo)尺給其他民族過去時代的文化貼上“落后”的標(biāo)簽。而赫爾德則反對這種絕對同一的進(jìn)步說。通過對啟蒙哲學(xué)的“元批判”，從文化史的角度進(jìn)行歷史哲學(xué)的研究，著重強(qiáng)調(diào)各民族、各時代的“獨特精神”，從而在啟蒙運動的文明觀念之外確立新的文化觀念［2］。赫爾德強(qiáng)調(diào)文化的多樣性、個體性，強(qiáng)調(diào)自己民族文化的價值，試圖擺脫外族文明對德國文化的侵蝕，重新振興德國的文化。根據(jù)湯普森的觀點，赫爾德確立了文化的“古典概念”——“文化是發(fā)展和提升人類才能的過程，這個過程通過吸收學(xué)術(shù)與藝術(shù)作品而得到推動，并與現(xiàn)時代的進(jìn)步性有聯(lián)系［3］”。

赫爾德之后維多利亞時代輝煌成就的取得，構(gòu)成了英國中產(chǎn)階級自高自大和自我吹噓的雄厚資本，同時也是當(dāng)時物質(zhì)至上主義興起的由頭。阿諾德以文化的名義對英國人沾沾自喜的文明提出了挑戰(zhàn)。他針對英國人對外在機(jī)械和物質(zhì)文明的崇拜，提出文化的內(nèi)在性，針對英國國民中流行的極端個人主義和自由主義提出文化的普泛性；針對英國人的缺乏靈活性和片面性，提出文化的和諧性［4］。他認(rèn)為文化具體是指“通過閱讀、觀察、思考等手段，得到世界上所能了解的最優(yōu)秀的知識和思想，使我們能盡最大的可能接近事物之堅實的規(guī)律，從而使我們的行動有根基，不至于那么混亂，使我們能達(dá)到比現(xiàn)在更全面的完美境界［5］”。阿諾德的文化觀念受到了德語語境中文化概念的啟發(fā)，但他的卓越之處就在于，他不僅超出了“英國式的狹隘”，更超越了德國人把文化作為自我意識和民族認(rèn)同的手段的做法，使之上升到具有人類普遍性的高度，這正是他的思想對我們來說仍然具有現(xiàn)實意義的原因所在。

之后，阿爾弗萊德·韋伯明確提出“現(xiàn)代性危機(jī)的根本原因顯然就在于文明壓倒了文化，人在物質(zhì)文明大潮中徹底喪失了作為人類存在的自由本質(zhì)，而變?yōu)槲锏呐`”。馬爾庫塞認(rèn)為：“文明反而把感性歸屬于理性，以至前者若要重新確證自身，就得以破壞性或‘蒙昧’的形式表現(xiàn)出來；而理性的專制使得感性貧瘠化、野蠻化［6］?！蔽幕?wù)撝说淖饑?yán)，而從不關(guān)心對人類來說更加具體的尊嚴(yán)的地位。

德國社會學(xué)家諾貝特·埃利亞斯的主要貢獻(xiàn)在于：他推翻了傳統(tǒng)社會學(xué)把“個人”與“社會”截然分開的做法，澄清他們只是人的一體兩面，他在研究中非常注重社會發(fā)展各方面的相互聯(lián)系和影響，把人和事都看作社會網(wǎng)絡(luò)體系中發(fā)展著的一部分。他在其著作《文明的進(jìn)程》曾指出：“一個國家永遠(yuǎn)不會有教養(yǎng)過度，但卻容易成為過度文明的種族?！?/p>

1.2 文化“四大特質(zhì)”

1.2.1 “批判性反思”特質(zhì)。沒有“批判性反思”就沒有文化概念的確立與發(fā)展：18紀(jì)赫爾德在德國“文化”與法國“文明”概念相沖突的歷史背景下，對啟蒙運動的理性主義文明觀進(jìn)行了批判性反思，強(qiáng)調(diào)用多樣化的眼光看待各民族的文化，從而肯定了各民族文化的獨特價值。確立了古典文化概念；馬修·阿諾德身處英國文明發(fā)展的巔峰時期，他從文明的內(nèi)部，以文化為武器對當(dāng)時整個社會展開了反思和批判。他的文化概念，既有古典色彩，又不乏激進(jìn)的意味，由于最先洞悉了文明社會帶來的精神危機(jī)，他的文化批判被人稱為“歷史的先聲”，對我們尤其具有現(xiàn)實意義；阿爾弗萊德·韋伯發(fā)動了19世紀(jì)圍繞著“文化”和“文明”這對概念的論戰(zhàn)，其實質(zhì)就是德國文化現(xiàn)代性觀念對以英法為代表的社會現(xiàn)代性論調(diào)的批判反思?？梢哉f是社會現(xiàn)代化和文化現(xiàn)代性之間沖突的一種集中體現(xiàn)；埃利亞斯對傳統(tǒng)社會學(xué)中把“個人”與“社會”截然分開的做法進(jìn)行了批判，并澄清了它們只是人的一體兩面，他的“文化概念”把人和事看做社會網(wǎng)絡(luò)體系中發(fā)展著的一部分。可見，古典文化概念自始至終貫穿其中的就是“批判性反思”這一“特質(zhì)”，沒有這個“特質(zhì)”，“文化的概念”就不會確立，也不會發(fā)展，更不會繼續(xù)前進(jìn)。

1.2.2 “力求平衡的和諧性”特質(zhì)。自從赫爾德古典文化概念的確立開始，文化概念中始終蘊涵著力求平衡的和諧性，它始終在努力為社會和個人“糾偏”，卻從不試圖把社會和個人推向另一個“褊狹”。赫爾德的“文化概念”，反對的是“純粹理性”而不是“理性”本身；阿諾德反對的是“物質(zhì)至上主義”、“極端個人主義”，而不是反對人們合理的“物質(zhì)追求”與“為己奮斗”，他提倡人精神世界的和諧，反對對外在機(jī)械和物質(zhì)文明的崇拜，引導(dǎo)人以健全的理智為基礎(chǔ)去追求智慧和人性的完善；阿爾弗萊德·韋伯反對“文明壓倒文化”，反對“人在物質(zhì)大潮中變?yōu)槲锏呐`”，但不是反對“文明”和“物”本身；諾貝特·埃利亞斯更是看到了“社會”與“個體”的一體兩面。他們都在文化中力求平衡、創(chuàng)造和諧。

1.2.3 “指向內(nèi)在精神的個體性”特質(zhì)。赫爾德的“文化概念”有著鮮明的個體性和對個體內(nèi)在價值的肯定。根據(jù)個體性原則，他提出了自己的幸福觀。他認(rèn)為每一株植物、每一個人都按照他自己的方式存在著、發(fā)展著，都達(dá)到它自己的完美。這種深刻的、簡單的存在就是幸福，它并不是只有在人類文明的最高階段才能實現(xiàn)。將這種個體性原則推廣到民族，赫爾德認(rèn)為“每一個民族都在自己的文化中實現(xiàn)著屬于自己的幸福，構(gòu)成自己的幸福中心。他同時強(qiáng)調(diào)盡可能用各民族文化內(nèi)的標(biāo)準(zhǔn)來認(rèn)識各民族的文化，衡量各民族文化的價值［7］”。阿諾德的文化概念，是使人類擺脫物欲的平衡力，使個人擺脫物欲的誘惑，把人的德行即人之為人的品格置于人生目標(biāo)的首位。阿爾弗萊德·韋伯的“文化概念”分開來的不僅僅是兩種不同的理論范疇，更多的是兩個不同的現(xiàn)代性模式?，F(xiàn)代性的基礎(chǔ)是文化，文化卻是一種內(nèi)在型的現(xiàn)代化模式，以文明為基礎(chǔ)的文化是一種外在型的現(xiàn)代化模式［8］。

1.2.4 “超越個體的社會性”特質(zhì)。赫爾德強(qiáng)調(diào)個體性，但反對“個體性特征的絕對化”，肯定歷史發(fā)展的統(tǒng)一性?！皞€體性”與超越個體的“社會統(tǒng)一性”，在他的思想中體現(xiàn)出一種微妙的張力。阿諾德更是從文化產(chǎn)生的動因上，強(qiáng)調(diào)了“社會性”。他認(rèn)為一方面，文化起源于“追求思之本屬，看清事物真相”的好奇心。另一方面“社會性”才是其最主要和卓越的部分，也就是說，文化應(yīng)該同時包括追求純知識的科學(xué)熱情和行善的道德熱情。韋伯認(rèn)為“文化現(xiàn)代性模式”的提出彰顯了文化概念中的“社會性”。埃利亞斯認(rèn)為“個體性”與“社會性”是人的一體兩面。

1.3 “現(xiàn)代文化概念”闡釋及“四大特質(zhì)”繼承

“現(xiàn)代文化概念”的闡釋：在如今的社會生活中，幾乎什么都可以與文化沾上邊兒，換言之，文化已經(jīng)成為一種普泛的社會生活現(xiàn)象?，F(xiàn)代社會中，“文化不再是某種確定不移的真理性知識或思想，而是分散和附著于具體物品之上的符號和意象。它們代替真理和道德引導(dǎo)人們對現(xiàn)實生活作出選擇和判斷，并執(zhí)行著對社會成員分類和在他們之間進(jìn)行溝通的功能。文化脫離政治、經(jīng)濟(jì)等基礎(chǔ)性范疇而在社會生活中獲得自主性，究其根源是由現(xiàn)代社會過度符號生產(chǎn)所造成的。大眾媒體在這里扮演了重要角色。在市場經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動下，大眾媒體持續(xù)不斷、花樣翻新地生產(chǎn)出符號和意象，最終‘導(dǎo)致了文化的超負(fù)荷’和‘意義的爆炸’。意義爆炸實質(zhì)上是意義徹底崩潰的表現(xiàn)，而我們現(xiàn)在所說的文化，正是中心和意義消解之后附著于經(jīng)驗與物品之上的一種社會生活現(xiàn)象［9］”。隨著消費社會的到來，文化越來越表現(xiàn)為對具體文化產(chǎn)品的占有和消費，而文化產(chǎn)品對市場的依賴使它進(jìn)一步喪失了原初的使用價值而僅僅表現(xiàn)為交換價值。實質(zhì)上后現(xiàn)代主義所說的文化所包含的內(nèi)容如此普及，以至于其幾乎不可能有一個相對確定的文化概念。

“現(xiàn)代文化概念”繼承了“古典文化概念”的“四大特質(zhì)”：從“古典文化概念”到“現(xiàn)代文化概念”，看上去明顯沒有被隔斷的是“批判性反思特質(zhì)”?，F(xiàn)代社會的文化，表面上是用過度的信息、過度的形式，猶如發(fā)散的熱力“熔解”古典文化概念的理想主義色彩。但是，文化概念從確立之初所具有的“四大特質(zhì)”，并未“變異”或“突變”，它們?nèi)匀辉诂F(xiàn)代社會中繼續(xù)“表達(dá)”。只不過它們的表達(dá)方式在特定的歷史階段有其特定的方式。“確定性的喪失是現(xiàn)代啟蒙的后果，也是世界的本然和真相［10］”。所以，現(xiàn)代文化概念離散的、不確定的、千姿百態(tài)的形式變化，是符合世界本然規(guī)律的探索，也是尊重個體豐富性的表現(xiàn)，更是由多元抵達(dá)普世和諧道路的不斷革新。但是，同時我們也要清楚地認(rèn)識到現(xiàn)代文化概念所呈現(xiàn)的弊端。如果過度崇尚“形式”，過于沉溺持續(xù)不斷、花樣翻新的符號和意象生產(chǎn)。這種過度的“崇尚”和“沉溺”最終消解的將是我們每個生命個體的個體性和內(nèi)在精神世界，從而因過度的形式創(chuàng)新，“游離”內(nèi)容的積淀，把文化逼上“自殺”的褊狹。所以，本研究認(rèn)為：應(yīng)該用“力求平衡的和諧”眼光經(jīng)?？剂?、不斷調(diào)整，繼承古典文化概念的“神”，豐富現(xiàn)代文化概念的“形”，神形兼具，互相促進(jìn)。

2.文化的“核心“及文化發(fā)展的“三大關(guān)系動力”

2.1 文化的核心

正如，基因是生命的基礎(chǔ)，但不是生命的靈魂。“四大特質(zhì)”是文化概念的基礎(chǔ)，但不是它的靈魂。那么文化概念的靈魂，也就是它的“神”是什么呢？

馬爾庫塞認(rèn)為“文化談?wù)撝说淖饑?yán)，而從不關(guān)心對人類來說更加具體的尊嚴(yán)的地位。文化的美根本上是一種內(nèi)在美，它只有從內(nèi)部才能觸及外部世界。文化的王國根本上是靈魂的王國。文化問題是一個精神價值的問題，這種看法從赫爾德以來是肯定文化概念的組成部分。精神價值，屬于把文化與純粹文明對立起來的文化定義［11］”。張岱年認(rèn)為“文化的核心是精神價值”。通過對文化與文明概念的對比，做如下闡釋：文明是一種外在的尺度，文化是一種內(nèi)在的教養(yǎng)。文明是一個歷史對比的概念，它在時間的坐標(biāo)上展開，因?qū)Ρ荣|(zhì)變而攀升。文化是有軸心的，精神價值就是它的軸心，它可以被用來對比，發(fā)現(xiàn)差異，但差異卻不是評判高低的標(biāo)準(zhǔn)，它指向?qū)θ司駥用娴年P(guān)照。文化在人性兩面的博弈中展開，以人精神層面的幸福為指向。文明更多的是以對自然和社會的控制能力大小為標(biāo)準(zhǔn)，而文化賦予每個時代的人存在的價值，它內(nèi)在于所有人的精神生命中。文化在于對人的化育功能，文明是人類對自然和社會控制力的彰顯。文明是需要外觀的，而文化是需要內(nèi)求的。所以，文化的核心是對人精神價值的尊重。

2.2 文化發(fā)展的三大關(guān)系動力

“從馬克思、韋伯、西美爾到法蘭克福學(xué)派等的現(xiàn)代社會理論告訴我們一個共同命題是，現(xiàn)代社會的一個基本前提和基本特征就是社會分化?，F(xiàn)代社會日益分化為工具認(rèn)識領(lǐng)域、道德實踐領(lǐng)域和審美實踐領(lǐng)域”［12］。本研究從現(xiàn)代社會分化的三大領(lǐng)域歸納總結(jié)出三大關(guān)系：人與物的關(guān)系、人與人的關(guān)系、人自身的和諧。因此，本研究認(rèn)為文化發(fā)展的動力在于整合溝通三大領(lǐng)域，和諧三大關(guān)系，從而成為現(xiàn)代人不斷異化的平衡力。

我們要繼承古典文化概念之“神”，但不可以把文化等同于文化傳統(tǒng)。我們既在傳統(tǒng)中又創(chuàng)造著新傳統(tǒng)。“文化是根據(jù)時代的需要不斷地重構(gòu)和更新［13］”，“任何關(guān)于文化形態(tài)的連續(xù)性的聲稱，都在嚴(yán)格的歷史審視中被發(fā)現(xiàn)是不能證實的，因為事實上文化的象征和形態(tài)總是處于一種不斷的變動中，而且過去的幾個世紀(jì)中已發(fā)生了質(zhì)的變化［14］”。所以，本研究的文化概念以“四大特質(zhì)”為基礎(chǔ)，以“三大關(guān)系”的和諧為動力，以精神價值為核心（軸心）不斷發(fā)展。

3.整體素質(zhì)觀闡釋

素質(zhì)本來是一個心理學(xué)上的專門術(shù)語，指人的與生俱來的感知器官、運動器官、神經(jīng)系統(tǒng)，特別是大腦在結(jié)構(gòu)和機(jī)能上的一系列穩(wěn)定的特點。

現(xiàn)在我們所說的素質(zhì)，基本含義應(yīng)當(dāng)表述為：人們與生俱來的自然特點與其后天獲得的一系列穩(wěn)定的社會特點的有機(jī)結(jié)合稱為素質(zhì)。素質(zhì)分為三類：先天的自然素質(zhì)、先天與后天結(jié)合形成的心理素質(zhì)、后天的社會素質(zhì)［15］。

多數(shù)探討素質(zhì)的文章，主要采取的是一種分析的思路，首先將素質(zhì)進(jìn)行劃分，其次將影響素質(zhì)的因素進(jìn)行劃分，然后得出促進(jìn)素質(zhì)發(fā)展的不同途徑。這種分析的思路有利于對素質(zhì)有一個清晰的把握，但是“分析”思維的過度使用，使素質(zhì)在不斷被“肢解”中，丟失其作為一個不可分割的整體所應(yīng)具有的本質(zhì)。

基于以上的認(rèn)識，本研究認(rèn)為：素質(zhì)教育提倡的素質(zhì)，在本質(zhì)上是以追求真、善、美為核心，其表現(xiàn)形式隨時代發(fā)展而不同。素質(zhì)形成于人與人、人與物、人與自身的關(guān)系互動中。在互動中，個人與世界建立豐富而動態(tài)的聯(lián)系。在豐富動態(tài)的聯(lián)系中，以追求真、善、美為持續(xù)的趨向，便是人的素質(zhì)提升的路徑。偏離這一持續(xù)的趨向，脫離人與人、人與物、人與自身的互動聯(lián)系，空談素質(zhì)概念，就使素質(zhì)成為無源之水，無本之木，陷入為素質(zhì)而素質(zhì)的泥潭。同時求真、求善、求美，也應(yīng)是素質(zhì)高低評判的標(biāo)準(zhǔn)，只有在這一參照系里，才能看得出素質(zhì)的“相對運動”。否則，就像1905年愛因斯坦認(rèn)為，由于人們無法探測出自己是否相對于“以太”的運動，因此關(guān)于“以太”的整個概念純屬多余［16］。簡言之，素質(zhì)在“真善美”的參照系中，以“求真、求善、求美”為核心，形成于“三大關(guān)系互動”中，其形成過程是一個有軸心的動態(tài)運動。所以，人與人、人與物、人與自身同樣是素質(zhì)形成的“三大關(guān)系動力”，這正是文化形成的“三大關(guān)系動力”，可見文化與素質(zhì)的形成在根本上具有相通性。

4.文化與素質(zhì)相通性的具體內(nèi)涵

“提高人的素質(zhì)是文化發(fā)展的需要，也最能贏得社會的支持”［17］。本研究將文化與素質(zhì)相通性的具體內(nèi)涵概括為以下三點：一是文化的核心與素質(zhì)的本質(zhì)具有相通性；二是二者具有同樣的“三大關(guān)系”動力；三是文化的“四大特質(zhì)”反應(yīng)在個體素質(zhì)上，體現(xiàn)素質(zhì)的應(yīng)有之意。文化的“批判性反思”特質(zhì)反應(yīng)在個體素質(zhì)上是個體獨立性的彰顯，是獨立人格所應(yīng)有的品質(zhì)元素，是素質(zhì)提升的關(guān)鍵和靈魂所在?！傲η笃胶獾暮椭C性”特質(zhì)中所蘊涵的“和諧性”是素質(zhì)提升的基本要求；“指向內(nèi)在精神的個體性”特質(zhì)中體現(xiàn)對精神價值的尊重，正是素質(zhì)概念的核心價值觀；“超越個體的社會性”特質(zhì)中所彰顯的普世情懷，是個體超越自身局限實現(xiàn)個體素質(zhì)價值的動力與源泉，也是文化與素質(zhì)最深層的相通之處。

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