內(nèi)容提要 女性主義對(duì)傳統(tǒng)“政治-倫理”結(jié)構(gòu)之文化建制的批判必然走向基于平等的性別正義訴求。無論是“性別中立”式、“女性中心”式的策略，還是“差異-解構(gòu)”式的策略都未能擺脫西方二分式思維之限域，陷入正義兩難。而以兩性和諧共生為其指向的男女間性范式的推出，不僅為哈貝馬斯倡導(dǎo)的主體間性理論增添兩性對(duì)話的生命維度，而且有利于開啟一種以平等為底線，尊重差異基礎(chǔ)上的兩性價(jià)值共顯與共同創(chuàng)造的更具包容性的政治-倫理結(jié)構(gòu)。而中國古代的陰陽生命之學(xué)因蘊(yùn)含了這種思維的豐富內(nèi)容，體現(xiàn)了人類對(duì)西方式的政治-倫理思想的早期批判，成為女性主義可資借鑒的極具啟示性的思想資源，這也為中國傳統(tǒng)思想的當(dāng)代轉(zhuǎn)化開辟了新的研究視角。

關(guān)鍵詞 性別正義 二分式思維 男女間性 生命維度

〔中圖分類號(hào)〕B823；D0-02 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2012)04-0027-08

什么是正義？盧梭、邊沁和羅爾斯雖給出不同的闡釋，但都視平等為其基本內(nèi)涵。社會(huì)不會(huì)簡單、消極地維護(hù)平等，但女性在很多領(lǐng)域處于邊緣地位卻并非其先天智力、體力缺陷導(dǎo)致，而是傳統(tǒng)“政治-倫理”結(jié)構(gòu)的文化建制的結(jié)果，因此，形態(tài)各異、論辯叢生的女性主義政治理論都把追求性別平等置于正義訴求的核心位置，并形成一個(gè)清晰可辨的思想脈絡(luò)：由批判既有的男性中心主義來實(shí)現(xiàn)政治和法律上平權(quán)的公民資格這一形式正義，走向基于平權(quán)的男女間性建構(gòu)這一實(shí)質(zhì)正義的訴求；由簡單平等型的正義倫理轉(zhuǎn)向多元正義型的差異倫理。與此相對(duì)的思維范式也由二分式思維趨向關(guān)系性思維，即慕求兩性和諧共生狀態(tài)的男女間性模式。這一思維范式的轉(zhuǎn)型既是女性主義政治理論內(nèi)部自身發(fā)展的必然結(jié)果，又是對(duì)全球化背景與后現(xiàn)代語境中多元文化發(fā)展趨勢(shì)的回應(yīng)，它旨在擺脫二元對(duì)立思維的鉗制，突破性別身份的束縛，探尋當(dāng)代女性政治參與的獨(dú)特社會(huì)價(jià)值，開啟一種以平等為底線，尊重差異基礎(chǔ)上的兩性價(jià)值共顯與共同創(chuàng)造的更具包容性的政治-倫理結(jié)構(gòu)。

一、二分式思維主導(dǎo)的性別正義及正義難題

啟蒙運(yùn)動(dòng)以來恢復(fù)和發(fā)揚(yáng)的正義、平等、自由等理念已成為現(xiàn)代西方國家的建設(shè)共識(shí)，并以法律的形式落實(shí)為公民的權(quán)利。然而，無論是自由主義的傳統(tǒng)還是政治理論的當(dāng)代形態(tài)都沿襲了男性、理性、公共領(lǐng)域之于女性、非理性、私人領(lǐng)域優(yōu)位的“二元對(duì)立之中確立中心”的思維范式，以性別差異為名將女性排除于公民資格之外。在古希臘，亞里士多德認(rèn)定婦女先天理性的不完善而給出她們不具備追求最高善的政治品質(zhì)這一“合乎自然”的政治判定， 亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館，2010年，第39頁。婦女自然功能上的“劣等”只能服務(wù)、從屬于更為“完善的人”（男人），④ Susan?Okin，“Justice and Gender”， Philosophy and Public affairs， 1987， p.43.這樣，政治的美德和品格“自然”地由男性所獨(dú)享，人的屬性也為男性所代言。而現(xiàn)代科學(xué)所倡導(dǎo)的機(jī)械自然觀自信地認(rèn)為“人可為自然立法”，再次樹立了人與自然的對(duì)立，其中這個(gè)雄心勃勃、富有競(jìng)爭力與理性的“人”的形象正是以家長制中的男性首領(lǐng)為其原型。這種科學(xué)文化反映到政治理念中，洛克和盧梭同主張“人人生而自由平等”、“天賦人權(quán)”，卻依然固守婦女先天理性缺失的觀念而拒絕把公民權(quán)交給她們；當(dāng)代政治史學(xué)家不贊同把性別分析融入政治歷史的書寫中，也源于其堅(jiān)執(zhí)的“主流”政治路線，即公共領(lǐng)域與男性的行為相關(guān)聯(lián)，而婦女專屬于私人領(lǐng)域。 Kate Murphy， “Feminism and Political History”， Australian Journal of Politics and History， 2010， p.21.

為消除基于公民權(quán)喪失的性別不正義，女性主義展開了跨世紀(jì)的斗爭。由于這些斗爭深受啟蒙精神的感召，女性主義所作出的積極回應(yīng)也不可避免地繼承了“二元對(duì)立之中確立中心”的思維方式，形成了兩種對(duì)立模式和正義策略：“性別中立”式的對(duì)立模式和正義策略；“女性中心”式的對(duì)立模式和正義策略。

1“性別中立”式的對(duì)立模式和正義策略

這一策略主張取消既有的性別差異與公民資格歸屬的對(duì)應(yīng)關(guān)系，祛除先天不足的理性人設(shè)定，實(shí)現(xiàn)男女平等一致的公民權(quán)利，其實(shí)質(zhì)是宣稱“我和你同為人的權(quán)利而不論我的性別為何”。公民資格作為所有生而平等的人的權(quán)利是與性別差異無涉的，那種認(rèn)為“婦女的無序性、本性上樂于受控、私人化傾向和戀母情結(jié)”使她們“無力發(fā)展出正義理性”這一業(yè)已普遍化的信仰④實(shí)為性別偏見，正如瑪麗?沃爾斯通拉夫特（Mary Wollstonecraft）所提出的，通過教育，婦女可以和男性一樣具有理性。

作為這一策略的斗爭結(jié)果，英國、美國、加拿大等國通過修憲確立了婦女在法律形式上的公民資格，并于20世紀(jì)初紛紛獲得普選投票權(quán)。然而，2004年加拿大廣播公司推出的“最偉大的加拿大人”評(píng)選，其結(jié)果無一例外地都收入男性囊中所揭示的那樣，即使在當(dāng)代，國家公民權(quán)中仍然存有“男性的、職業(yè)的或者上等階層以及白人”的編碼結(jié)構(gòu)，新自由主義的意識(shí)形態(tài)長期維持了那種把公民的平等、機(jī)會(huì)和成功給予普遍主義理解的霸權(quán)， Kaela Jubas， “Ttheorizing Gender in Contemporary Canadian Citizenship: Lessons from the CBC’s Greatest Canadian Contest”， Canadian journal of Education，2006， pp.563-564，580.由Williams提出的“虛假的普遍主義”（1 universalism）把某種公民身份的文化價(jià)值予以普遍化，也即男性的、白人的、異性戀的和健全人的價(jià)值特性被塑造為統(tǒng)一的、抽象的公民標(biāo)準(zhǔn)，這種政治文化并不能帶來女性主義為之奮斗的男女平權(quán)的實(shí)質(zhì)正義，“把婦女納入以男性公民身份范式所創(chuàng)造的模式中”是“失效的”。 露絲?里斯特：《公民身份：女性主義的視角》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第146-147頁。

由對(duì)立走向“男女間性”的性別正義

其失效性就在于它是以犧牲和抹除性別差異為代價(jià)的，將女性置換為像男人般的公民，柏拉圖在《理想國》中也主張男女可以平權(quán)地參與統(tǒng)治，但必須習(xí)得傳統(tǒng)帶有“男子氣”的美德。也即，女性理性主體的建立必須拒絕與女性氣質(zhì)相關(guān)聯(lián)的特征，女性獨(dú)特的品質(zhì)和能力未獲承認(rèn)，與女性“天然”對(duì)應(yīng)的身體的權(quán)利和體驗(yàn)常常被忽略甚至不稱其為“合法”的權(quán)利，生育權(quán)、性騷擾維權(quán)都曾長期被拒斥于法律大門之外，一些國家的家庭暴力并不因?yàn)榕越?jīng)濟(jì)獨(dú)立而有所減輕。究其根本，就在于“性別中立”堅(jiān)執(zhí)的仍然是性別二分法，女性以消解特殊性的方式繼續(xù)維持普遍主義的公共正義，同時(shí)在傳統(tǒng)劃分的公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域同時(shí)承擔(dān)責(zé)任，這種公民權(quán)在實(shí)質(zhì)上是不平等的，婦女不能僅僅被列入自由公民，因?yàn)楣差I(lǐng)域的意義正是建立在與婦女服從于男家長的私人領(lǐng)域的對(duì)立之上； Kate Nash， “Feminism and Contemporary Liberal Citizenship: The Undecidability of ‘Women’”， Citizenships Studies， 2001， p.256.也因此，實(shí)踐中當(dāng)女性要求與男性公民相異的正義關(guān)照時(shí)，極易滑向?qū)ψ陨矶裙竦匚坏膹?qiáng)調(diào)和對(duì)男性群體政治優(yōu)先性的強(qiáng)化。

2“女性中心”式的對(duì)立模式和正義策略

既然“男性標(biāo)準(zhǔn)”的政治平權(quán)并不能帶來女性追求平等的正義“春天”，那么就應(yīng)該打破這種普遍主義的正義倫理框架，女性主義轉(zhuǎn)而提出一種以差異為名重估女性價(jià)值的差異倫理目標(biāo)，要求把“女性標(biāo)準(zhǔn)”置于“男性標(biāo)準(zhǔn)”同等的位置，強(qiáng)調(diào)女性特有的品質(zhì)和價(jià)值觀之于男性的優(yōu)位，確立以女性為中心的主體地位和話語體系，從而走向女性中心主義的正義訴求。瑪麗?戴利（Mary Daly）就提出女性價(jià)值觀和能力因與自然和肉體的親近品質(zhì)而更優(yōu)越于男性， 王治河、樊美筠：《第二次啟蒙》，北京大學(xué)出版社，2011年，第168頁。藉此反對(duì)沃爾夫（Virginia Woolf）“雙性同體”（androgyny）的平等策略；薩拉?魯?shù)峡耍⊿ara Ruddick）和艾希坦（Jean Bethke Elshtain）則關(guān)注了母性思維（maternal thinking）對(duì)男性統(tǒng)治文化的矯正作用，艾希坦更尋求通過鼓勵(lì)“婦女作為母親”的身份建立家庭也即私人領(lǐng)域之于公共領(lǐng)域的存在優(yōu)先性與道德優(yōu)越性， Mary G， Dietz， “Citizenship with a Feminist Face: The Problem with Maternal Thinking”， Political Theoty， 1985， pp.20-21.進(jìn)而把這些價(jià)值嵌入政治秩序中，成為女性公民身份的合法基礎(chǔ)。顯然，女性特殊的、優(yōu)良的道德品質(zhì)是與她們的身體及其體驗(yàn)緊密關(guān)聯(lián)的，女性主義為身體“正名”就是讓身體體驗(yàn)不再作為有問題的、與政治無涉的東西成為其公民身份的阻障。

與此相對(duì)應(yīng)的倫理原則即是關(guān)懷倫理。吉利根（Carol Gilligan）在《不同的聲音》一書中調(diào)查了女性在懷孕或墮胎問題上與男性迥異的道德邏輯，發(fā)現(xiàn)關(guān)懷倫理具有鮮明的女性特質(zhì)，推重具體式、情境式的道德取向，重視通過移情實(shí)現(xiàn)利他，而與具有鮮明男性標(biāo)準(zhǔn)的普遍主義正義倫理截然不同。二者關(guān)系無法協(xié)調(diào)但具有相同的道德地位。為此，文化女性主義發(fā)展了她的理論，試圖以關(guān)懷的婦女形象來修正普遍主義的正義倫理對(duì)原子式個(gè)體的強(qiáng)調(diào)，提升社會(huì)對(duì)體現(xiàn)女性特征之相異視角的平等尊重，甚至主張由關(guān)懷倫理取代正義倫理，認(rèn)為正是因?yàn)榕耘c身體、自然的切身關(guān)系，關(guān)懷倫理更有利于解決弱勢(shì)群體的問題，協(xié)調(diào)人與自然的緊張關(guān)系。

然而，“中心”策略主導(dǎo)下的關(guān)懷倫理雖試圖重啟長期受迫的女性群體的自豪感，進(jìn)一步維護(hù)女性基于身體的各項(xiàng)權(quán)利，但其本質(zhì)主義的理論缺陷也遭到各種責(zé)難：首先，接受存在一個(gè)統(tǒng)一的女性特質(zhì)/范疇，不僅在女性群體內(nèi)部形成歧視性劃分，如女獨(dú)身主義者和女同性戀被排除于優(yōu)良品德的女性范疇之外，已躋身于傳統(tǒng)政治權(quán)力體系中的女性也是有問題的性別，而且也等于承認(rèn)對(duì)其他存有“差異”的群體作本質(zhì)化的歧視性區(qū)分，如少數(shù)民族居民、身體殘障者、同性戀者等等。 Suan Buckingham， “Ecofeminism in the Twenty-First Century”， The Geographical Journal， 2004， p.147.這種本質(zhì)主義實(shí)質(zhì)上代表了占支配地位的中產(chǎn)階級(jí)的、白人的、異性戀的女性利益，在女性中間制造了一種普遍主義的女性權(quán)威，與普遍主義的正義倫理強(qiáng)調(diào)男性化權(quán)利對(duì)女性的壓迫并無二致。其次，針對(duì)所有女性的本質(zhì)化定位旨在通過重新評(píng)估女性特質(zhì)以贏得社會(huì)普遍的尊重，又極有可能導(dǎo)致女性主義把社會(huì)改革的重點(diǎn)放置在對(duì)女性更多特權(quán)的要求上。這不僅強(qiáng)調(diào)了性別差異，還把女性重新編碼為有缺陷的和不知滿足的群體，⑤⑥ ［美］凱文?奧爾森：《傷害+侮辱——爭論中的再分配、承認(rèn)和代表權(quán)》，高靜宇譯，上海人民出版社，2009年，第32、31、77頁。女性自身反而因待遇特權(quán)的取得而逐漸脫離其他社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)。換言之，這一策略加劇了將兩性特質(zhì)對(duì)立起來的“二元性別編碼”，⑤運(yùn)行的是基于男女二分的與男性話語同一質(zhì)地的女性獨(dú)白，那么女性贏得“特權(quán)”就極有可能達(dá)成對(duì)現(xiàn)有體制的認(rèn)同。

二、突破對(duì)立的嘗試：“差異-解構(gòu)”式的

正義策略及困局

堅(jiān)持“差異-解構(gòu)”策略的女性主義雖與女性中心主義同持差異立場(chǎng)，但與后者不同，她們不贊同對(duì)女性作本質(zhì)化的理解，甚至質(zhì)疑是否存在一個(gè)確切的“女人”，主張用“非一體化的多元差異網(wǎng)絡(luò)”取代等級(jí)制的性別二分法。⑥在此，德里達(dá)、利奧塔都為這一正義策略提供了重要的思想動(dòng)源。

德里達(dá)思想的主旨是以差異立場(chǎng)取代中心原則，推崇差異和多元化的共存以反對(duì)“二元對(duì)立之中確立中心”的等級(jí)結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，要破除盤纏于傳統(tǒng)政治觀念中的邏各斯中心主義，消解政治中的同質(zhì)化邏輯和對(duì)異己的排斥，就必須由“同一”走向“差異”，也即一種對(duì)“它在”（他者）予以關(guān)注和尊重的差異政治，它要求突破傳統(tǒng)絕對(duì)性的“中心”對(duì)社會(huì)的統(tǒng)一規(guī)劃，走向秩序?qū)Ξ惣毫α浚ㄟ吘壵?、弱?shì)方）的包容與承認(rèn)， 夏光：《后結(jié)構(gòu)主義思潮與后現(xiàn)代社會(huì)理論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年，第346-350頁。這樣，與之相應(yīng)的正義追求就成為各方之間不斷協(xié)調(diào)的修正過程，一如利奧塔所主張的，旨在追求“一種不受共識(shí)束縛的正義觀念和正義實(shí)踐”。 ［法］讓-弗朗索瓦?利奧塔：《后現(xiàn)代知識(shí)狀態(tài)——關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》，車槿山譯，三聯(lián)書店，1997年，第138頁。這些反本質(zhì)主義、反中心主義的思想為女性主義所借鑒，她們首先質(zhì)疑了“女性”這一概念的有效性，莫伊（Toril?Moi）認(rèn)為，女性不過是一個(gè)游移不定的概念，是同男性相比照而獲得的臨時(shí)限定性的位置；克里斯蒂娃（Julia Kristeva）要求解構(gòu)性別二分法，主張統(tǒng)一的“女性”并不存在；在南希看來，女性既可以建構(gòu)傳統(tǒng)賴以成立的二元對(duì)立，又能不斷地解構(gòu)這種二元對(duì)立的特點(diǎn)表明女性的不可判定性。 Kate Nash， “Feminism and Contemporary Liberal Citizenship: The Undecidability of ‘Women’”， Citizenships Studies， 2001， p.257.如此，對(duì)性別本質(zhì)主義的解構(gòu)就意味著承認(rèn)女性本身的差異性存在，在性別正義觀念和實(shí)踐中就會(huì)形成黑人女性的正義、同性戀女性的正義、少數(shù)民族女性的正義，等等；否定“女人”的存在也意味著消解男性固有的本質(zhì)特征，這種政治將通過動(dòng)搖男/女二分法來消除男性中心主義，通過改變既有的性別價(jià)值評(píng)判體系使兩性擺脫既定身份的束縛，走向?qū)尚猿ㄩ_的多元化立場(chǎng)，以此提升女性的自尊感和自我感，使多元性、差異性、邊緣性和異質(zhì)性的價(jià)值取向受到當(dāng)代政治理論及其實(shí)踐的關(guān)注。以此觀之，“自由女性主義要求進(jìn)入象征秩序的機(jī)會(huì)平等權(quán)和激進(jìn)女性主義贊許女性特質(zhì)并以差異為名拒絕男性象征秩序”的策略都是成問題的，“尤其是激進(jìn)女性主義并未意識(shí)到性別身份的形而上學(xué)本質(zhì)化，因而面臨性別歧視倒置的危險(xiǎn)，它試圖把新的女性價(jià)值附著于舊有的范疇之上，卻未加批判地沿襲了由父權(quán)制設(shè)立的旨在維持女性既定位置的形而上學(xué)范疇”。 Toril Moi， Sexual/Textual Politics: Feminist Literary Theory， London; New York: Routledge， 2002， pp.12-13.

這一“差異-解構(gòu)”策略根植于解構(gòu)的立場(chǎng)，主張消解一切既定的、統(tǒng)一化的范疇和標(biāo)準(zhǔn)以拔除滲透于政治觀念中的男性中心主義，通過解構(gòu)既定身份安排達(dá)到提升女性價(jià)值和公民身份的目的，其實(shí)質(zhì)仍然是法國女性主義者西蘇、克里斯蒂娃的問題，即尋求女人如何是女人的問題。因此，在這一意義上也不免帶有二元對(duì)立思維的痕跡，它并沒有真正突破現(xiàn)代女性主義堅(jiān)執(zhí)性別二分法的缺陷。況且，一味解構(gòu)的理論設(shè)想面對(duì)現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)能否提出一個(gè)與差異政治相對(duì)應(yīng)的多元正義原則值得質(zhì)疑，它不得不面臨如下的正義困局：這一策略以“化一為多”、“化整為零”的方式，讓差異女性針對(duì)不同的政治權(quán)力體系提出相異的正義方案，而對(duì)諸多正義方案的紛爭實(shí)際上可能會(huì)削弱女性集體斗爭的力量。而在因循守舊的國家和社區(qū)尤其是宗教色彩濃厚的國家中，男女之間基于社會(huì)地位和宗教信仰有著強(qiáng)烈的性別身份認(rèn)同，他們難以擺脫與既有文化構(gòu)成之間的聯(lián)系，對(duì)處于明顯弱勢(shì)方的女性的差異強(qiáng)調(diào)反而有加劇其邊緣化的危險(xiǎn)。另一方面，由于這一策略堅(jiān)持對(duì)既有文化和性別身份的“解構(gòu)”，而不是建立在對(duì)其他群體的獨(dú)特性和價(jià)值予以承認(rèn)和尊重的“肯定”方案的基礎(chǔ)上，因此，僅僅解構(gòu)，并不一定能夠提升性別間平等、鞏固正義。

三、超越對(duì)立與解構(gòu)：走向男女間性的

性別正義模式

綜上所述，對(duì)立模式主導(dǎo)的兩種策略與“差異-解構(gòu)”策略都不是理想的性別正義之路。當(dāng)代女性主義汲取了其中的積極成分，尤其是對(duì)差異與多元的尊重不僅有助于兩性獲得平權(quán)的差異發(fā)展，而且女性之間存在的種族、民族、階級(jí)、膚色、性取向等差異亦被承認(rèn)，男性中的弱勢(shì)群體也因此備受關(guān)注，使瓦解“二元之中確立中心”的對(duì)立結(jié)構(gòu)，建立男女間性主導(dǎo)下的正義框架成為可能。

所謂“男女間性”就是主體間性之于性別之間的關(guān)系，筆者也傾向于把它稱為“性別間性”。主體間性思想的現(xiàn)代闡釋最早可追溯到胡塞爾。在他那里，其后期開掘的先驗(yàn)的主體間性不僅指先驗(yàn)自我通過“移情”能在“統(tǒng)覺”活動(dòng)中意向到他人，而且主體間經(jīng)驗(yàn)的形成也需要彼此間的相互理解。在海德格爾那里，存在論意義上的主體間性體現(xiàn)為“此在”的“在世”之在與世界的渾然相處，人在日常生活的“煩”、“畏”中與他人、與世界打交道。而在馬丁?布伯那里，主體間性即我你“之間”，既保持個(gè)性又在“相遇”中積極融入，從而把“我-你”關(guān)系置于哲學(xué)本體論的地位。哈貝馬斯則推進(jìn)了“政治-倫理”范疇的主體間性思想，以平等姿態(tài)容納差異個(gè)體形成新的社會(huì)統(tǒng)一體，并為以理解為目的的主體間交往行為確立普遍語用學(xué)這一規(guī)范性基礎(chǔ)。對(duì)于哈貝馬斯來說，政治倫理原則確立的對(duì)每一個(gè)人的平等尊重應(yīng)是包含“他者”在內(nèi)的；不是強(qiáng)迫一切成員放棄自身的特殊性而成為標(biāo)準(zhǔn)化的人，而是通過實(shí)現(xiàn)所有人話語的自由權(quán)利，將被邊緣化的人納入相互關(guān)愛之中。 章國峰：《關(guān)于一個(gè)公正世界的“烏托邦”構(gòu)想》，山東人民出版社，2001年，第168-169頁。哈貝馬斯不遺余力地倡導(dǎo)的主體間性思想正是追求同中存異、異中求和的主體之間的平權(quán)，主體間交往的真義就在于差異性的和平共處。

將主體間性思想引入性別正義的理論中，蘇哈克（Marjorie Suchocki）強(qiáng)調(diào)了兩性之間的互依性和開放性關(guān)系，伊利格瑞（Luce Irigaray）也重視把她探討的問題置于非封閉的、拒絕自我中心式自負(fù)的開放格局中，為體現(xiàn)男女之間“愛”的交互主體性，她主張應(yīng)由“I love to you”替代“I love you”?！皌o”的加入不是對(duì)語法結(jié)構(gòu)的破壞，而是對(duì)“我”與“你”關(guān)系的重建。傳統(tǒng)的“I love you”是我把你（他/她）視為我的對(duì)象/客體，在這一關(guān)系指向中，你“轉(zhuǎn)化成我的財(cái)產(chǎn)，我的對(duì)象”，“你成為屬于我的”，因而具有抹除作為他者的異性的風(fēng)險(xiǎn)。而“I love to you”則意味著我和你之間維持一種間接的關(guān)系，我不是征服你或者消滅你，而是在尊重我的特質(zhì)、歷史和意向性的同時(shí)，也尊重作為異性的你的，“to”在這里保證了性別之間意向的平權(quán)對(duì)應(yīng)，是我的主體性、世界和語言平等面向異性自由的中介，其目標(biāo)是超越兩性差別，建立起作為整體的“we”（我們）。 Luce Irigaray， I Love to You: Sketch of A Possible Felicity in History， Translated (from the French) by Alison Martin， Published in Great Britain by Routledge， 1996， pp.109-110.由此，伊利格瑞推出了一種體現(xiàn)兩性關(guān)系之辯證法的男女間性思想，強(qiáng)調(diào)兩性之間的相互傾聽與共同創(chuàng)造，強(qiáng)調(diào)包含“陰性和陽性”的作為“二”的自然，④ 高宣揚(yáng)主編：《法蘭西思想評(píng)論》第4卷，同濟(jì)大學(xué)出版社，2009年，第285頁。以打破自然與精神、身體與靈魂之間“樹立中心”的對(duì)立結(jié)構(gòu)。她在哈貝馬斯普遍性的交互性主體關(guān)系基礎(chǔ)上，探討了兩性之間的交流難度，并把尊重作為“反人類中心的否定形式”④的性別差異視為主體間交流成功的前提，主張基于生命權(quán)的性別權(quán)利。同時(shí)，尊重性別差異又始終連接著男女之“愛”之“情”。兩性間的“愛”與“情”既是人類生命繁衍、生生不息之本，也是一切人際關(guān)系生發(fā)的最初原型，由愛出發(fā)，性別之間這最真實(shí)、最普遍的關(guān)系才能在相互性與動(dòng)態(tài)中呈現(xiàn)出生命張力。正是在上述意義上，男女間性思想為哈貝馬斯倡導(dǎo)的主體間性的交往行為理論增添了兩性對(duì)話的生命維度。

這表明，任何對(duì)具有豐富人性的人類進(jìn)行單一界定的正義理論和實(shí)踐都將是不完善的。走向和諧發(fā)展的性別正義即是強(qiáng)調(diào)基于男女互依性關(guān)系的多元正義原則，推進(jìn)男女之間“互為主體”的平權(quán)對(duì)話，開創(chuàng)更具開放性的政治參與格局，建立“關(guān)系”主導(dǎo)下的男女間性思維以取代將性別“各執(zhí)一端”的對(duì)立思維模式。

與這一思維范式轉(zhuǎn)向相一致，性別正義要求建立更具包容性的政治-倫理結(jié)構(gòu)：在正式的政治體系中（包括選舉制度、議會(huì)、政黨、政治機(jī)構(gòu)等等），能吸納更多比例的女性代表，以女性的政治在場(chǎng)確保其在政策制定中的直接表達(dá)；為讓更廣泛的女性參與政治，還必須與非正式政治領(lǐng)域中女性結(jié)成的社會(huì)共同體因生育、照護(hù)、家庭和共同體事業(yè)而開展的政治行為結(jié)合起來，建立起伙伴關(guān)系（partnership）。 ［英］露絲?里斯特：《公民身份：女性主義的視角》，夏宏譯，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第243-248、232頁。由此實(shí)現(xiàn)的兩性的共同政治必然要求平等與差異相結(jié)合的多元正義發(fā)展。一方面更具包容性的政治體制固然容納異質(zhì)多元的話語，但仍需以正義倫理作為規(guī)范基礎(chǔ)，以平等為底線。倡導(dǎo)個(gè)體平等的正義倫理在促進(jìn)政府保證更好的政治平等的同時(shí)，也會(huì)引起公共政策對(duì)邊緣群體的政治包容，女性主義追求性別正義的理論和實(shí)踐正是正義倫理重視個(gè)體、權(quán)利、平等尊重的必然產(chǎn)物；另一方面，通過女性積極的政治參與和產(chǎn)生的影響，讓關(guān)懷倫理成為公民平權(quán)的重要原則，它更強(qiáng)調(diào)具體情境中對(duì)特殊個(gè)體乃至群體的正義關(guān)懷，因而不僅有利于女性的公民身份地位的提升，而且可以使男性中的弱勢(shì)群體得到關(guān)照。上世紀(jì)80年代撒切爾夫人的新自由主義政策在社會(huì)中推行原屬私人領(lǐng)域的支持和真切的關(guān)懷等品質(zhì)以平抑被金錢和權(quán)力所鉗制的公共領(lǐng)域，對(duì)二十世紀(jì)末的政治產(chǎn)生了重要影響， Kate Nash， “Feminism and Contemporary Liberal Citizenship: The Undecidability of ‘Women’”， Citizenships Studies， 2001， p.265.可視為將兩種倫理結(jié)合的政治嘗試。

上述政治公民模式體現(xiàn)了兩性在政治-社會(huì)共同體建設(shè)中的互依性關(guān)系，強(qiáng)調(diào)在此基礎(chǔ)上兩性作為平權(quán)政治主體的對(duì)話與商談，重視女性在公共事務(wù)上與男性的共同參與，從而對(duì)政治運(yùn)作產(chǎn)生實(shí)質(zhì)影響。對(duì)女性而言，要實(shí)現(xiàn)真正意義上的兩性相互理解式的政治籌劃，首要的是培養(yǎng)公民參政意識(shí)和提升政治判別能力，確立其政治主體地位，無論是在正式的政治領(lǐng)域還是在更為普遍的公共活動(dòng)中，女性公民的廣泛參與都能使其獨(dú)特性得以充分體現(xiàn)。這樣，在與男性政治主體共同為治的互動(dòng)實(shí)踐中，女性才能不再作為靜態(tài)的、被動(dòng)的公民權(quán)利的被給予者，而是成為在廣泛的社會(huì)參與中積極公民的塑造者，這將有助于修正既有的公民資格觀念，改變政治文化，賦予社會(huì)以不斷更新的動(dòng)源。

四、中國古代哲學(xué)中體現(xiàn)的男女間性

思維及其啟示

性別正義的男女間性轉(zhuǎn)向重視女性個(gè)體經(jīng)驗(yàn)與群體利益的結(jié)合，主張兩性在籌劃平權(quán)、多元意義的公民問題上的親密合作關(guān)系，這既是對(duì)西方傳統(tǒng)二分式思維的重大挑戰(zhàn)，又與中國哲學(xué)注重“陰陽和合”思想達(dá)成某種契合。由于西方從啟蒙精神中發(fā)展出了力倡個(gè)體平等的自由主義正義理念，女性主義也將實(shí)現(xiàn)女性個(gè)體價(jià)值與平等的目標(biāo)視為性別正義的核心內(nèi)容，平等女性、差異女性和解構(gòu)女性的策略都無出其右。如此，無論是西方的傳統(tǒng)理念還是女性主義政治理論，都缺乏把男女兩性作為共存的生命體融入相互生成的關(guān)系之中的思想觀念，對(duì)個(gè)體價(jià)值的極其珍視使她們擔(dān)心對(duì)集體、整體的推重會(huì)妨礙個(gè)體自由與平等。所以，要突破西方既有的思想觀念的束縛，推進(jìn)女性主義思維范式的轉(zhuǎn)向，把兩性看做整體、實(shí)現(xiàn)兩性合作的性別正義之路尚需在本土文化之外吸納作為“他者”文化的東方文化尤其是中國古代哲學(xué)的智慧，為其提供具有啟示性的思想資源。

中國古代哲學(xué)是一種陰陽生命之學(xué)，如果說儒家以“天行健，君子以自強(qiáng)不息”踐行陽剛精神，那么，道家則以“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”尊奉陰柔之美，二者的并行不悖即是對(duì)中國文化陰陽和合、和諧共生這一特質(zhì)的最好證明。其中，道家對(duì)女性“雌”的品質(zhì)之崇尚可堪為中國文化中為“女性話語”張目的最早發(fā)聲，以致于臺(tái)灣學(xué)者吳怡在盤點(diǎn)中國哲學(xué)“運(yùn)用女性之德的經(jīng)典之作”時(shí)，就把《老子》評(píng)為“徹頭徹尾”的“女人哲學(xué)”。 牟鐘鑒等：《道教通論——兼論道家學(xué)說》，齊魯書社，1991年，第161頁。道家之經(jīng)典《老子》重女性氣質(zhì)突出地體現(xiàn)在對(duì)其哲學(xué)最高概念“道”的闡釋中。對(duì)老子來說，“道”不可言說，卻不僅“從無而有”“可以為天下母”而成一母性形象，而且其作為“萬物之宗”又具有一母性功能，在《老子?六章》“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根”中，“谷”用來形容虛空，在原始崇拜中意指女性的生殖器，“牝”則與谷同義，“丘陵為牡，溪谷為牝”（《大戴禮記?本命》），以女性生殖器的空間化育生命來比喻道生成萬物且恒在、永動(dòng)之過程，這與老子同時(shí)代的柏拉圖在《蒂邁歐篇》中就宇宙創(chuàng)生所需的“chora”有相似的指涉，雖然對(duì)于“chora”概念本身是指空間還是處所仍存爭議，但在柏拉圖那里是把這個(gè)所有變化的接受者明確地比作母親、容器。 吳國盛：《希臘空間概念的發(fā)展》，四川教育出版社，1994年，第37頁?？死锼沟偻蓿↗ulia Kristeva）后借用“chora”一詞來指涉先于符號(hào)象征秩序并作為其動(dòng)源的、無法言說又變動(dòng)不居的“子宮間”，也即一種孕育新生命體的母性空間，它成為欲望最初的生成地，是女性快樂之源，因此，克里斯蒂娃將這一空間視為女性主體化過程的形成場(chǎng)所。但與柏拉圖只是把母體看做孕育之所的功能性闡釋不同，與克里斯蒂娃寄寓對(duì)母性功能（maternal function）的全新闡釋以獨(dú)辟去性別身份的平等“空間”相異，《老子》文本中“母”的形象則凸顯了其對(duì)作為“雌”的女性氣質(zhì)的推崇備至，以雌靜之牝、柔弱之水來象征道，表明了老子哲學(xué)貴柔尚靜的旨趣。

更為重要的是，道家推崇女性氣質(zhì)并非如西方哲學(xué)傳統(tǒng)那樣堅(jiān)執(zhí)對(duì)立面的絕對(duì)二分，亦非現(xiàn)代女性主義正義策略定位性別特質(zhì)的排他性取向，而是陰陽互補(bǔ)地發(fā)揚(yáng)女性之德，宣揚(yáng)陰性文化來平抑社會(huì)過度的爭奪之戰(zhàn)，是以“儒道互補(bǔ)”的方式與儒家積極有為的乾健男性氣質(zhì)一道體現(xiàn)著“陰陽合德”、“和而不同”之民族精神。把乾/坤、陰/陽對(duì)應(yīng)于男/女，強(qiáng)調(diào)陰陽交合以生“和”，使中國哲理思維并非西方理性邏輯推論式的，而“首先是世間的、有身的、時(shí)機(jī)化的和原發(fā)生的”，④ 張祥龍：《中國古人的性別意識(shí)是哲學(xué)的、涉及男女之愛的和干預(yù)歷史的嗎？——答陳家琪先生》，《浙江學(xué)刊》2003年第4期。男女兩性被看做具有“親密的差異性”的互動(dòng)交感而生成的生命體，并通過“男女有別而后夫婦有義，夫婦有義而后父子有親”（《禮記?昏義》）的人倫次序，將陰陽觀念推演到社會(huì)的政治、道德和習(xí)俗之中，被視為普遍化的社會(huì)法則和人生智慧以消除社會(huì)混亂、維護(hù)和諧秩序。一如安樂哲指出的，中國傳統(tǒng)文化的主流在性（sex）和社會(huì)性別（gender）的關(guān)系上，是“后者決定了前者的意義”， 安樂哲：《和而不同：比較哲學(xué)與中西會(huì)通》，北京大學(xué)出版社，2002年，第156頁。從而讓我們進(jìn)一步明曉了孔子講“君子之道，造端乎夫婦”（《禮記?中庸》）之意，“仁”作為孔子政治-倫理思想的核心，君子之首道、之首德，其倫理源頭即是男女兩性，非男人一性的主宰，而是體現(xiàn)著兩性相對(duì)相生的一種政治-倫理設(shè)計(jì)，從而使中國式實(shí)踐成為一種生命的實(shí)踐，有身的男女兩性之差異在共感相生的生命吁求中必然表現(xiàn)為一種對(duì)話關(guān)系，從而與戴利力主女性特質(zhì)因與自然和身體的親緣性而優(yōu)于男性的對(duì)立策略截然不同，又超越了沃爾夫提出的“雙性同體”即同一個(gè)體中的男女氣質(zhì)混合的權(quán)宜設(shè)計(jì)。

因此，雖然程朱理學(xué)在宋代興起之后，它作為一種獨(dú)白話語，進(jìn)一步把“三綱說”推向了極致，強(qiáng)化了男女間的尊卑意識(shí)，但是由于陰陽相濟(jì)相和思想已內(nèi)化至社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，“就總的等級(jí)秩序而言，是男尊女卑的”，但“在某種程度上”卻并非“一方絕對(duì)壓迫另一方的”“主奴關(guān)系”。④國外研究中國性別問題的部分學(xué)者立足不同視角的研究成果也為此提供了一定的事實(shí)支撐。白馥蘭在《技術(shù)與性別》中就揭示出，中國古代婦女并非如通常理解地被嚴(yán)格限制于內(nèi)闈之中，她們也是傳統(tǒng)社會(huì)秩序的積極參與者。傳統(tǒng)“男耕女織”的規(guī)范實(shí)際上表達(dá)了夫妻間分工的互補(bǔ)性而非從屬性關(guān)系，宋代之前有記載的紡織品案例幾乎都以女性為主角，她們或是工具與加工方法的發(fā)明者，或是熟練的管理者，以致于明清時(shí)期，婦女生產(chǎn)地位的削弱反而遭到許多男性文化精英的反對(duì)，認(rèn)為這種現(xiàn)象有可能威脅到正常的社會(huì)秩序。高彥頤在《纏足：“金蓮崇拜”盛極而衰的演變》中則考證了婦女纏足與社會(huì)文化的互動(dòng)，試圖展現(xiàn)纏足活動(dòng)中婦女是如何創(chuàng)建陰性空間和體現(xiàn)主體意識(shí)的。而在湖南發(fā)現(xiàn)的“女書”是人類歷史上迄今可考的唯一的女性文字，女書以通信、讀唱等形式來傳達(dá)女性之間的情感，這種婦女獨(dú)辟的多維話語空間在一定意義上體現(xiàn)了女性群體所具有的自我主體意識(shí)。這些不同的解讀和發(fā)生的獨(dú)特現(xiàn)象都關(guān)聯(lián)著陰陽調(diào)和的性別觀，它造就了中國歷史上復(fù)雜、多樣的社會(huì)文化結(jié)構(gòu)。

正是因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)文化以其“道不遠(yuǎn)人”也即“不遠(yuǎn)離生命”的形式，推重陰陽互用、剛?cè)嵯酀?jì)必然反對(duì)“一陽獨(dú)大”，才能在后來儒家男性乾健精神成為主流的社會(huì)中，仍能容納女性對(duì)社會(huì)的參與，強(qiáng)調(diào)兩性生命體在社會(huì)行動(dòng)中的相得益彰、相輔相成，形成生動(dòng)體現(xiàn)“兩性差異”之辯證法的對(duì)話范式，體現(xiàn)了人類對(duì)獨(dú)白式、二分式的政治-倫理思想的早期批判，與西方當(dāng)代女性主義日益凸顯的男女間性轉(zhuǎn)向相契近。也由此，身處大洋彼岸的伊利格瑞力倡要融合東西方各種思想、傳統(tǒng)、文明，通過改變視界，走出西方僵死的、災(zāi)難性的同一性的行為模式，促使一個(gè)新世紀(jì)的來臨； 高宣揚(yáng)主編：《法蘭西思想評(píng)論》第4卷，同濟(jì)大學(xué)出版社，2009年，第278頁。克里斯蒂娃則在上世紀(jì)70年代專程來中國尋找不同于蘇聯(lián)集權(quán)模式的“社會(huì)主義政權(quán)可能具有的另一張面孔”，試圖用“‘中國思想’為愿望、意義和政治揭示另一種潛在可能性”。 ［法］朱麗婭?克里斯蒂娃：《中國婦女》，趙靚譯，同濟(jì)大學(xué)出版社，2010年，第5頁。當(dāng)代女性主義的這種理論努力也為中國傳統(tǒng)思想的當(dāng)代轉(zhuǎn)化開辟了新的研究視角。蘊(yùn)含著男女兩性生命之豐富性和互動(dòng)性的陰陽和合思想的當(dāng)代發(fā)展將有助于避免“生理即文化”的性別對(duì)立之限域，將有助于突破解構(gòu)性別定位而對(duì)性別隨機(jī)編碼的策略難題，在女性主義性別正義的當(dāng)代和未來的追求中，成為可資借鑒的極其寶貴的思想資源，并啟示著當(dāng)代性別正義模式應(yīng)進(jìn)一步開顯出開放性和生命性的維度。（1）向兩性開放的維度。對(duì)應(yīng)于萬物陰陽互用而為一開放系統(tǒng)，兩性的互依性關(guān)系必然強(qiáng)調(diào)在開放中的互動(dòng)，性別正義的實(shí)現(xiàn)應(yīng)展現(xiàn)出男女須臾難離的人性的豐富性和公民的多樣性，因此，多元正義原則的建立與完善也必然是始終向兩性敞開的，女性社會(huì)參與潛能的被挖掘和多樣性經(jīng)驗(yàn)的被認(rèn)可都將豐富和拓展完整公民資格的積極價(jià)值，使男性和女性同為公民能在平等參與和互動(dòng)實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)自我完善、自我創(chuàng)造；（2）兩性互為生成的生命維度?！昂投煌敝昂汀保蛢尚远?，實(shí)為一種源出身體的“親密的差異性”所展示的生命對(duì)話原則，作為追求至善的德性政治必然也是包容兩性之話語且實(shí)現(xiàn)著對(duì)男女兩“人”之完整生命的關(guān)懷，因此，女性主義應(yīng)放棄對(duì)立之前見，明確把男性納入合作關(guān)系，重視兩性在政治建設(shè)中的價(jià)值共顯和共同創(chuàng)造，推動(dòng)基于兩性差異的合作政治模式的創(chuàng)建，旨在追求兩性的共同解放和普遍幸福，體現(xiàn)著兩性作為獨(dú)特生命體的相互豐富性、相互構(gòu)成性，公共性活動(dòng)因包涵了兩性的價(jià)值尺度將具有強(qiáng)大的生命力并不斷走向和諧。

作者單位：西安交通大學(xué)人文學(xué)院

責(zé)任編輯：張 蓬