內(nèi)容提要 在西方中世紀(jì)哲學(xué)的后期發(fā)展中，出現(xiàn)了一種朝向邏輯學(xué)轉(zhuǎn)向的理論思潮。雖說這種轉(zhuǎn)向在消解理性與信仰認(rèn)知關(guān)聯(lián)性的同時(shí)，摧毀了傳統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)的理論整體感，改變了中世紀(jì)哲學(xué)的進(jìn)程，然而，中世紀(jì)后期對邏輯學(xué)的重視，把它作為一種具有獨(dú)立意義的哲學(xué)進(jìn)行研究，并不是一個(gè)突發(fā)的歷史事件，它是長期以來理性與信仰之間張力關(guān)系的結(jié)果，是理性被限定為邏輯作為表達(dá)神學(xué)（信仰）工具之后的演變與發(fā)展?；蛘哒f，認(rèn)知的工具性地位為邏輯在特定時(shí)代提供了一種理論的合理性，因而當(dāng)理性與信仰的聯(lián)姻或平衡被打破，它在這種聯(lián)姻中所獲得的理論成就就會為它掙得一份進(jìn)一步研究的基礎(chǔ)，它由此擁有的合理性也會演變成為一種獨(dú)立意義。從歷史的意義上，中世紀(jì)哲學(xué)從基督宗教哲學(xué)中演變出來的直接的或最早的哲學(xué)遺產(chǎn)是邏輯?；蛟S，在現(xiàn)實(shí)可能性上，只能是邏輯。

關(guān)鍵詞 哲學(xué) 中世紀(jì)晚期 邏輯學(xué)轉(zhuǎn)向 理論意義

〔中圖分類號〕B503；B81-095 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2012)04-0008-07

中世紀(jì)哲學(xué)作為西方哲學(xué)的一個(gè)重要?dú)v史階段，在西方哲學(xué)的歷史發(fā)展中占據(jù)了非常重要的地位。就其基本的思想或理論特征來看，它所呈現(xiàn)的是一種濃郁的宗教哲學(xué)傾向，一種在以基督宗教為基礎(chǔ)的“生存與活動”狀態(tài)下對某些哲學(xué)對象和哲學(xué)命題的領(lǐng)會與把握。①正是這種領(lǐng)會與把握為人類理性開辟了一個(gè)新的領(lǐng)域，形成了一些前所未有的哲學(xué)概念和理論旨趣，從而在某種程度上改變了哲學(xué)史的進(jìn)程。因而可以說，中世紀(jì)哲學(xué)是在試圖探究理性和信仰的密切相關(guān)性中，建構(gòu)其獨(dú)特的基督宗教哲學(xué)形態(tài)。它構(gòu)成了中世紀(jì)哲學(xué)長久的歷史期待，并推動了它的發(fā)展。然而，在14世紀(jì)，以奧康為代表的唯名論思潮卻在嚴(yán)格區(qū)分哲學(xué)與神學(xué)的對立與分野中摧毀了這種期待，在把神學(xué)留給純粹信仰的同時(shí)，把哲學(xué)轉(zhuǎn)向了邏輯。哲學(xué)的邏輯學(xué)轉(zhuǎn)向不僅為基督宗教哲學(xué)的建構(gòu)提供一種歷史性難題，也昭示了哲學(xué)（理性）的工具性地位向獨(dú)立的理論意義的轉(zhuǎn)換，預(yù)示了隨后時(shí)代哲學(xué)的發(fā)展。

一、早期的邏輯工具論

秉承教父哲學(xué)的傳統(tǒng)，中世紀(jì)哲學(xué)試圖運(yùn)用各種思想資源來建構(gòu)其理論體系。在早期，由古希臘哲學(xué)家們所提出的邏輯學(xué)方法引起了當(dāng)時(shí)學(xué)者們的極大關(guān)注。而把邏輯引入到基督宗教哲學(xué)中，在現(xiàn)實(shí)性上首先是由波埃修（Boethius，480-525）提供的。雖說在教父時(shí)期，一些神學(xué)家已為基督宗教的哲學(xué)（理性）可能性做出了闡釋；但這種闡釋主要是在一般的層面上給出的——例如，克萊門特（Clement of Alexandria， 約160-215）和奧立金（Origen，約185-254）認(rèn)為古希臘哲學(xué)是基督宗教產(chǎn)生的早期階段或預(yù)演，是上帝為希臘人接受后者所準(zhǔn)備的方法；奧古斯丁（Augustine，354-430）則宣稱基督宗教是一種“真正的哲學(xué)體系”，它與古希臘哲學(xué)不具有根本的對立與矛盾。他們的基本意圖是在總體上把基督宗教歸結(jié)為一種具有合乎（希臘哲學(xué)）理性特征的思想體系。但是，基督宗教信念體系的這種合理性特征如果要得到廣泛的認(rèn)可，尚需要在具體的理論層面上作出更為充分和更為深入的闡釋與建構(gòu)。

然而，這種以古希臘哲學(xué)為基礎(chǔ)的進(jìn)一步闡釋或建構(gòu)在奧古斯丁之后卻面臨著理論上的困難，這即是古希臘哲學(xué)的缺失。在公元5世紀(jì)前后，北方蠻族在摧毀羅馬帝國的同時(shí)，也導(dǎo)致了希臘文化的毀滅。在這個(gè)隨后持續(xù)起碼有5-6個(gè)世紀(jì)的所謂“黑暗時(shí)代”，希臘哲學(xué)遭遇到了滅頂之災(zāi)。這一哲學(xué)上的真空在一開始即為生活在中世紀(jì)早期的波埃修認(rèn)識到，他因此試圖將柏拉圖和亞里士多德的所有著作翻譯成為拉丁文，來填補(bǔ)這一真空。雖說這一龐大的翻譯計(jì)劃最終未能全部實(shí)現(xiàn)，但他對亞里士多德邏輯學(xué)著作的翻譯、注釋，則對中世紀(jì)哲學(xué)產(chǎn)生了重要的影響，是后者得以建立起來的最為重要的基本方法手段之一。這些拉丁譯著與注釋包括亞里士多德的《范疇篇》和波菲利（Porphyre）對之所做的注釋，以及波埃修本人對亞氏《范疇篇》和《解釋篇》的注釋。它們雖然只是亞里士多德著作中很少的一部分，但卻對后世的神學(xué)和哲學(xué)思想有著非常重要的理論建構(gòu)意義。

可以說在中世紀(jì)早期古代文明遭遇大規(guī)模蒙難的“黑暗時(shí)期”，波埃修的譯著和注釋是古代哲學(xué)進(jìn)入中世紀(jì)的為數(shù)不多的通道之一。 另一通道是迪奧尼修斯（Dionysius the Areopagite）對新柏拉圖主義的介紹。參見［英］柯普斯登：《西洋哲學(xué)史》第二卷，莊雅棠譯，臺灣黎明文化事業(yè)公司，1988年，第143頁。這些通道雖然較為狹窄有限，但卻為西方拉丁世界提供了基本的希臘哲學(xué)信息，特別是波埃修有關(guān)亞里士多德邏輯的翻譯與注釋，使得基督宗教思想在那個(gè)哲學(xué)資源極為匱乏的時(shí)代獲得了不可多得的理性思考方式與表達(dá)形式。雖說在中世紀(jì)早期，這種思考方式或表達(dá)形式更多的是通過邏輯表現(xiàn)出來的；但正是這種對方法論意義的認(rèn)可與接納，同時(shí)也為邏輯在中世紀(jì)獲得了一種正當(dāng)?shù)睦碚撘饬x，并最終為它的哲學(xué)地位奠定了思想基礎(chǔ)。

當(dāng)然，在波埃修的思想體系中，邏輯并不是以單純的思考或表達(dá)工具呈現(xiàn)出來的。在他看來，邏輯既是認(rèn)知工具能夠?yàn)槠渌麑W(xué)科所使用，同時(shí)它自身也可以作為一門學(xué)科被獨(dú)立地研究。波埃修關(guān)于邏輯性質(zhì)的雙重立場主要是受到了亞里士多德的影響。亞里士多德把學(xué)問分為兩類，一類是“思辨科學(xué)”，一類是“實(shí)踐科學(xué)”?！八急婵茖W(xué)”即哲學(xué)，其本身又可分為物理學(xué)、數(shù)學(xué)和神學(xué)。波埃修跟從亞里士多德的思路，認(rèn)為邏輯與思辨科學(xué)（哲學(xué)）有著密切的關(guān)系。這種密切關(guān)系既體現(xiàn)在邏輯作為工具服務(wù)于哲學(xué)，也體現(xiàn)在它是哲學(xué)的一部分有著獨(dú)立的意義。邏輯之于哲學(xué)猶如手之于身體，在既是身體一部分的同時(shí)又服務(wù)于整個(gè)身體，“邏輯學(xué)科也是哲學(xué)的一部分，因?yàn)檎軐W(xué)才是它的主人；然而，邏輯也是工具，因?yàn)樗芯咳绾我笳胬怼薄?波埃修：《波菲利導(dǎo)論注釋之二》1卷1章。轉(zhuǎn)引自趙敦華：《基督教哲學(xué)1500年》，人民出版社，1994年，第183頁。也就是說，邏輯有著自身的對象從而具有哲學(xué)的性質(zhì)；但同時(shí)它對其他學(xué)科——如神學(xué)——也是有用的，能夠作為工具為其他學(xué)科所使用。邏輯的雙重性質(zhì)被波埃修以調(diào)和的方式呈現(xiàn)了出來。

晚期中世紀(jì)哲學(xué)的邏輯學(xué)轉(zhuǎn)向及其理論意義

波埃修關(guān)于邏輯既是哲學(xué)一部分又是認(rèn)知工具的看法，對中世紀(jì)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。然而在早期，邏輯作為理性認(rèn)知工具或方法起到了更為積極的作用。這不僅與當(dāng)時(shí)的基督宗教信仰背景相關(guān)，也與波埃修的立場相關(guān)。波埃修雖然表達(dá)了邏輯作為獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)科的看法，但他更多的是把邏輯作為工具來解決一些基本的哲學(xué)和神學(xué)問題的。如共相的性質(zhì)問題。這種工具性的立場與傾向在基督宗教占主導(dǎo)地位的中世紀(jì)獲得了廣泛的回應(yīng)，成為眾多神學(xué)家們思考神學(xué)問題和哲學(xué)問題的一個(gè)基本的理性工具。畢竟神學(xué)或信仰問題在中世紀(jì)具有核心的地位，對邏輯的工具性訴求要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于對它的獨(dú)立意義的研究。因而，如果中世紀(jì)早期神學(xué)家們試圖用哲學(xué)的方式探究神學(xué)問題，那么在現(xiàn)實(shí)可能性上，邏輯往往就是他們更為樂意使用的工具。例如在8-9世紀(jì)的卡羅林文化復(fù)興時(shí)期，一些主要的代表人物不僅撰寫了邏輯學(xué)教科書， 如阿爾琴(Alcuin，730-804年)的《論辯證法》。參見趙敦華：《基督教哲學(xué)1500年》，人民出版社，1994年，第207頁。而且也自覺地運(yùn)用辯證邏輯討論具體的神學(xué)問題。愛留根納（Erigena，810-877）更是把辯證法視之為基本的思想方法和自然運(yùn)動的本性，認(rèn)為“辯證法是一門把種分析為屬以及把屬融合于種的藝術(shù)”，適合于包括神學(xué)在內(nèi)的一切學(xué)問。③④ 參見趙敦華：《基督教哲學(xué)1500年》，人民出版社，1994年，第211、223、223-224頁。

因此，邏輯在中世紀(jì)早期的充分發(fā)展及其在哲學(xué)和神學(xué)問題討論中的廣泛運(yùn)用，不僅得益于眾多學(xué)者對邏輯學(xué)本身的研究，也得益于他們在神學(xué)和哲學(xué)問題討論中對邏輯的倡導(dǎo)和使用。波埃修的邏輯學(xué)譯著和注釋出版后，其中一部分成為中世紀(jì)早期被普遍使用的邏輯學(xué)教材。隨后，不同時(shí)期的一些學(xué)者們也寫下了眾多的邏輯學(xué)教材和著作，推動了邏輯學(xué)的發(fā)展。另一方面，邏輯作為古代“七藝”之一，曾在一些時(shí)期——如卡羅林文化復(fù)興時(shí)期——不同層次的學(xué)校教育中得到了傳播。以這種教學(xué)和研究為基礎(chǔ)，中世紀(jì)的神學(xué)家們把它用在了對神學(xué)與哲學(xué)問題的探究中。這種探究最引人矚目、同時(shí)也是引發(fā)不同神學(xué)家之間激烈爭論的，是以論辯為基礎(chǔ)的“辯證方法”。波埃修雖然把邏輯區(qū)分為證明推理和論辯推理兩部分，但引起試圖把邏輯運(yùn)用到神學(xué)問題討論中的神學(xué)家們更多興趣的是論辯邏輯。它體現(xiàn)的是一種辯證的風(fēng)格，一種論辯的張力，為中世紀(jì)神學(xué)問題的討論注入了一絲理性的活力。

正是這種教育和運(yùn)用，推動了邏輯學(xué)在中世紀(jì)的深入研究和廣泛發(fā)展。到了11世紀(jì)之后，在邏輯學(xué)成為學(xué)校教育的主要課程的同時(shí)，辯證風(fēng)格也建構(gòu)起了經(jīng)院哲學(xué)的基本特征。這種狀況的發(fā)生，在相當(dāng)大程度上是與當(dāng)時(shí)的神學(xué)教育（教學(xué)）的現(xiàn)狀相關(guān)。為了滿足教學(xué)的需要，教師和學(xué)生往往依據(jù)問題進(jìn)行討論并展開辯論，提出解決問題的途徑和答案。在其中，邏輯起到了非常重要的作用，“神學(xué)教育和研究需要恰當(dāng)?shù)靥岢鰡栴}、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乇嫖鲈~義、正確地進(jìn)行推理的能力。它越來越多地依賴邏輯手段?！雹墼谶@個(gè)過程中，“神學(xué)與邏輯的結(jié)合不但強(qiáng)化、深化了神學(xué)的內(nèi)容”，更重要的是，它在深化對教父哲學(xué)及其思維方式認(rèn)識的同時(shí)，“產(chǎn)生出新的哲學(xué)風(fēng)格和思想，使教父哲學(xué)過渡到經(jīng)院哲學(xué)”。④

雖然在這個(gè)進(jìn)程中，把邏輯運(yùn)用到神學(xué)時(shí)曾遭遇到了一些神學(xué)家的堅(jiān)決抵制，在支持和反對辯證法的人們之間產(chǎn)生了激烈的爭論； 如在10-11世紀(jì)，在吉爾伯特（Gerbert，945-1003）、貝倫加爾（Berengar，1010-1088）等支持辯證法和蘭弗朗克（Lanfranc，1010-1080）、達(dá)米安（Damiani，1007-1072）等反對辯證法的神學(xué)家之間，就形成了不同思想傾向上的對峙。參見趙敦華：《基督教哲學(xué)1500年》，人民出版社，1994年，第226-233頁。但到12世紀(jì)時(shí)，邏輯，尤其是論辯邏輯（辯證法）已得到大多數(shù)神學(xué)家的認(rèn)可，并被廣泛地運(yùn)用到神學(xué)的教學(xué)和研究之中。這在貝倫加爾（Berengar，1010-1088）、安瑟爾謨（Anselm，1033-1109）和阿伯拉爾（Abelard，1079-1142）等人的思想中得到了最為充分的體現(xiàn)。他們把辯證法視之為是理性的杰作，可以運(yùn)用到包括神學(xué)在內(nèi)的一切地方（貝倫加爾）；不僅認(rèn)為信仰能夠而且應(yīng)該在理性中建構(gòu)，提出了“信仰尋求理解”的原則（安瑟爾謨）；甚至相信辯證法完全可以走向信仰——“理解導(dǎo)致信仰”（阿伯拉爾）。在他們的共同努力和影響下，中世紀(jì)的神學(xué)研究出現(xiàn)了一種新的形式，一種以辯證法為主要操作原則的辯證神學(xué)形式。

這種以邏輯為主要操作原則的神學(xué)研究方式，隨著12世紀(jì)中后期亞里士多德邏輯學(xué)著作的全面翻譯和引進(jìn)而得到了進(jìn)一步的深化與擴(kuò)展。中世紀(jì)早期由波埃修等人建構(gòu)起來的邏輯學(xué)方法，主要是以亞里士多德部分邏輯著作（主要是《范疇篇》和《解釋篇》）為基礎(chǔ)的。它雖然在隨后的神學(xué)探究中、在希臘哲學(xué)與基督宗教的對話中產(chǎn)生了一些積極的成果，但它的意義始終是有限的，邏輯始終是以工具性的地位在起作用。這種狀況只是到了12世紀(jì)中葉以后才有了較為明顯的改善。正是在這個(gè)時(shí)期，亞里士多德幾乎所有的著作從阿拉伯世界傳入到了西方，其中除《范疇篇》和《解釋篇》之外的其他邏輯學(xué)著作，如《前分析篇》、《后分析篇》、《論辯篇》、《正位篇》等，也被翻譯為拉丁文在西方傳播。 其中一些是波埃修譯本的重新發(fā)現(xiàn)，一些是為當(dāng)時(shí)其他學(xué)者翻譯的。這些譯著對當(dāng)時(shí)的西方拉丁世界產(chǎn)生了震撼性的影響，使得基督宗教與希臘哲學(xué)在更為廣泛的基礎(chǔ)上有了全面對話的可能。其結(jié)果既是經(jīng)院哲學(xué)鼎盛時(shí)期的到來，形成了巴黎、牛津、科隆等經(jīng)院學(xué)術(shù)中心和以托馬斯?阿奎那（Thonas Aquinas，1224/25-1274）、大阿爾伯特（Albert the Great，1200-1280）、羅吉爾?培根（Roger Bacon，1214-1292）等人為代表的經(jīng)院哲學(xué)家。他們在以全面系統(tǒng)的方式探究和介紹亞里士多德思想的同時(shí)，力圖按照亞里士多德關(guān)于科學(xué)體系的設(shè)想來系統(tǒng)化地表述神學(xué)問題，并以較為全面的理性的或邏輯的方式探究神學(xué)思想，形成了眾多大全式的神學(xué)體系。 例如，奧維尼的威廉（Willian of Auvergne，1180-1249）的《神學(xué)或哲學(xué)教程》、羅吉爾?培根的《神學(xué)剛要》、大阿爾伯特的《被造物大全》和《神學(xué)大全》、托馬斯?阿奎那的《反異教大全》和《神學(xué)大全》等，都對神學(xué)做出了系統(tǒng)化的闡釋和論述。

二、現(xiàn)代路線中的邏輯學(xué)轉(zhuǎn)向

正當(dāng)13世紀(jì)亞里士多德思想的復(fù)興在西方引起廣泛的古希臘哲學(xué)研究熱潮、理性被歸結(jié)為邏輯（辯證邏輯）在神學(xué)中高歌猛進(jìn)的時(shí)候，以波拿文都（Bonaventure，1221-1274）為代表的一批正統(tǒng)神學(xué)家們卻感到了極大的威脅，并對之進(jìn)行了強(qiáng)有力的抵制和批判。波拿文都認(rèn)為，哲學(xué)和神學(xué)之間有著明確的界限，神學(xué)是從上帝出發(fā)的，而哲學(xué)則首先關(guān)注的是自然事物。哲學(xué)如果不在信仰之光的引導(dǎo)和幫助下，將會陷入“黑暗”和錯誤之中，不能形成令人滿意的形而上學(xué)知識。來自上帝的永恒之光照亮了人的心靈，從而使得人們可以形成對絕對存在的沉思和認(rèn)識。如果沒有充滿啟示之光的圣典的幫助，人們是不可能獲得關(guān)于世界的完整知識。因此，他認(rèn)為僅僅依靠自然理性的哲學(xué)是一種具有“永恒虛假性的哲學(xué)”，依賴這種哲學(xué)的人們必將會“在黑暗中沉淪”。為此，他在講演和著述中列舉了亞里士多德哲學(xué)的眾多觀點(diǎn)，對之進(jìn)行了猛烈的批判和攻擊，指出這些觀點(diǎn)有悖于基督宗教教義，必定會構(gòu)成對基督宗教神學(xué)的威脅。 參見趙敦華：《基督教哲學(xué)1500年》，人民出版社，1994年，第412-418頁；柯普斯登：《西洋哲學(xué)史》第二卷，第345-356頁。他的譴責(zé)和批判隨后引發(fā)了羅馬教會的干預(yù)，1270年巴黎主教唐比埃(Tempier)發(fā)布了譴責(zé)拉丁阿維羅伊主義(Latin Averroism) 拉丁阿維羅伊主義是指13世紀(jì)首先在巴黎大學(xué)一些教師中流行起來的一股思潮。他們堅(jiān)持12世紀(jì)阿拉伯哲學(xué)家阿維羅伊的立場，主張忠實(shí)于亞里士多德的思想，對其著作做出純粹哲學(xué)的理解和闡釋。的禁令。在這個(gè)禁令中，這位主教列舉了13條與亞里士多德哲學(xué)有關(guān)的觀點(diǎn)，予以譴責(zé)。當(dāng)時(shí)的宗教裁判所和巴黎大學(xué)當(dāng)局也采取具體行動，參與了這場對拉丁阿維羅伊主義的干預(yù)和迫害活動。隨后，在1277年，教皇約翰二十一世（Pope John ⅩⅩⅠ）寫信指示巴黎主教調(diào)查巴黎大學(xué)所出現(xiàn)的這種哲學(xué)上的異端。唐比埃主教在這次調(diào)查之后，于同年發(fā)布了被稱之為“77禁令”的公開信，對219條當(dāng)時(shí)流行的哲學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行譴責(zé)。 參見E. Gilson， History Of Christian Phylosophy In The Middle Ages， New York: Random House， 1955， pp.405-406.

“77禁令”涉及的內(nèi)容是多方面的，但其中表達(dá)出的最強(qiáng)烈的信息之一就是主張上帝的意志是絕對自由的，禁止理性對之做出隨意的解釋。這一禁令的背后實(shí)際上反映了希臘哲學(xué)與基督宗教神學(xué)之間長期的張力關(guān)系，它在教父哲學(xué)時(shí)期表現(xiàn)為德爾圖良的“荒謬者可信”，在11世紀(jì)表現(xiàn)為能否在神學(xué)中使用辯證法的爭論，在13世紀(jì)后期到14世紀(jì)表現(xiàn)為波拿文都主義與拉丁阿維羅伊主義之間的沖突。這些爭論與沖突在不同時(shí)期有著不同的表現(xiàn)和不同的后果，而它在14世紀(jì)所產(chǎn)生的一個(gè)相當(dāng)重要的理論后果，就是神學(xué)意志主義和哲學(xué)邏輯學(xué)的分野——在神學(xué)上張揚(yáng)意志主義的同時(shí)，在哲學(xué)上則對邏輯和詞項(xiàng)的意義進(jìn)行了深入細(xì)致的分析與闡釋。

這一分離傾向最早在鄧?司各脫（Duns Scotus，1265-1308年）那里就得到了明顯的體現(xiàn)。司各脫雖然在思想特征上由于對經(jīng)院哲學(xué)風(fēng)格淋漓盡致的發(fā)揮而被稱之為“精細(xì)博士”，然而在有關(guān)理性與信仰的關(guān)系上卻表現(xiàn)出了與經(jīng)院哲學(xué)鼎盛時(shí)期的代表人物阿奎那等人不同的理論旨趣。司格脫雖然相信人類理性可以在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上證明上帝的存在，但他認(rèn)為這種關(guān)于上帝的知識不是一種直覺知識，不能直接認(rèn)識到上帝的本質(zhì)，因而是不完善的。而且他對理性能否認(rèn)識上帝的本質(zhì)和屬性，持有的是一種懷疑的立場。這種懷疑主義主要是建立在他的這樣一種看法的基礎(chǔ)上，即上帝的意志就是他的本質(zhì)，上帝的“意志實(shí)在地、完美地等同于他的本質(zhì)”，而上帝的本質(zhì)是無限的，因而他的意志也是無限的。這種無限的意志是人類理性根本無法把握、也不可能把握的。也就是說，司各脫就其基本傾向來說，強(qiáng)調(diào)的是意志主義而不是理性主義，是理性和信仰之間的差異性。與此同時(shí)，司各脫對人類認(rèn)識的類型及其形成條件和過程進(jìn)行了細(xì)致的分析，提出了具有近代意義的知識理論。在司各脫的思想中，已經(jīng)體現(xiàn)出了這樣一種傾向，即有關(guān)上帝等信仰問題，是受超理性的意志主義支配的；而有關(guān)人類對有限世界的認(rèn)識，則服從于理性或邏輯的制約。他的這種思想在他的追隨者安德里斯（Andreas，？-1320）那里得到了進(jìn)一步明確的體現(xiàn)。安德里斯把能被哲學(xué)所證明的神學(xué)問題與不能被哲學(xué)所證明的神學(xué)問題作出區(qū)分，認(rèn)為前者并不能達(dá)到符合信仰的結(jié)論。在他看來，哲學(xué)和信仰之間有著截然分明的界限。 參見趙敦華：《基督教哲學(xué)1500年》，人民出版社，1994年，第485-486頁。

77禁令所引發(fā)的哲學(xué)與信仰之間的分離，在奧康（William of Ockham，約1285-1349）那里得到了更為徹底的體現(xiàn)。奧康在對詞項(xiàng)邏輯和認(rèn)識能力分析與考察的基礎(chǔ)上，建構(gòu)起了與傳統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)分庭抗禮的唯名論思想。奧康認(rèn)為，真實(shí)存在的只有個(gè)體，在此基礎(chǔ)上我們可以形成具有實(shí)際指稱意義的單獨(dú)概念；共相則是在心靈和自然對象共同作用下形成的普遍概念，它不具有實(shí)際的指稱功能，只具有邏輯的指代作用，在命題中具有意義。奧康在對概念分類和詞義分析中考察了人類的認(rèn)識能力，認(rèn)為我們可以形成兩類確定性的知識類型，一類是自明性知識，是由概念或語詞之間的關(guān)系所提供的知識；另一類是證據(jù)性知識，由語詞所對應(yīng)的外部事物所確定的知識。神學(xué)既不是證據(jù)知識，也不是自明知識；包括“上帝”在內(nèi)的大多神學(xué)概念只有名稱的指代功能，而無實(shí)際的指稱意義。奧康試圖通過知識標(biāo)準(zhǔn)把信仰從哲學(xué)（知識）中分離出來：神學(xué)命題以信仰為依據(jù)，知識（哲學(xué)）命題以經(jīng)驗(yàn)證據(jù)和自明證據(jù)為依據(jù)。

通過邏輯手段確定共相的性質(zhì)和意義，在14世紀(jì)中期前后并不是一個(gè)單獨(dú)的思想事件。除奧康之外，還有不少的神學(xué)家和大學(xué)教師，如沃德哈姆（A. Wodham， 1298-1358）、荷爾考特（R. Holkot，1290-1349）、奧特里考的尼古拉（Nicholas of Autrecourt，1300-1350）等人，都持有與其相同的唯名論傾向。他們相信，唯有個(gè)體事物是真實(shí)存在的，共相（普遍概念）只具有命題意義；邏輯在建構(gòu)知識命題中具有基礎(chǔ)性地位，強(qiáng)調(diào)對邏輯的研究；以信仰為依據(jù)的神學(xué)命題超出了理性的范圍，不能用邏輯標(biāo)準(zhǔn)來衡量……以奧康為代表的唯名論思潮，在當(dāng)時(shí)形成了一場影響廣泛的思想路線， 相對于阿奎那等人的傳統(tǒng)路線（via antiqua），這種思潮被稱之為現(xiàn)代路線（via moderna）。在中世紀(jì)哲學(xué)的后期促成了從理性神學(xué)研究向邏輯學(xué)研究的理論轉(zhuǎn)向。

三、邏輯學(xué)轉(zhuǎn)向的哲學(xué)意義

中世紀(jì)后期哲學(xué)研究的邏輯學(xué)轉(zhuǎn)向雖然并不刻意尋求神學(xué)（信仰）的理性闡釋與建構(gòu)，然而在某種意義上它卻是中世紀(jì)哲學(xué)長期探求信仰與理性關(guān)系的一個(gè)必然結(jié)果。也就是說，14世紀(jì)的邏輯學(xué)轉(zhuǎn)向在中世紀(jì)早期的哲學(xué)研究中有其內(nèi)在的理論根源。從整體上看，中世紀(jì)哲學(xué)的研究包括了眾多的內(nèi)容，從形而上學(xué)存在論到人的問題乃至認(rèn)識論等諸多方面。然而，從其基本的理論形態(tài)來看，中世紀(jì)哲學(xué)最為核心的內(nèi)容之一則涉及到了理性與信仰的關(guān)系，涉及到了如何在基督宗教的基礎(chǔ)上與古希臘哲學(xué)對話的問題。這可說是從教父哲學(xué)、乃至基督宗教產(chǎn)生以來，眾多神學(xué)家一直努力解決的問題。正是邏輯在這樣的對話關(guān)系中所起到的溝通與工具作用，使得不同形態(tài)的基督宗教哲學(xué)得以順利地建構(gòu)起來。

也就是說，中世紀(jì)解決理性和信仰之間的關(guān)系、建構(gòu)基督宗教哲學(xué)的基本手段之一是邏輯。在認(rèn)識并實(shí)施邏輯這種建構(gòu)意義的過程中，波埃修起到了非常重要的推動和指向作用。正是他對亞里士多德邏輯的翻譯、注釋及其在對存在、共相等哲學(xué)問題研究中的示范作用，為邏輯學(xué)在神學(xué)研究中奠定了合理的認(rèn)知意義。從此以后，邏輯作為基本的認(rèn)知方式與手段，在中世紀(jì)哲學(xué)的早期建構(gòu)中發(fā)揮了重要的作用。11世紀(jì)以后，這一神學(xué)建構(gòu)方式又以辯證邏輯的方式呈現(xiàn)出來，并隨著亞里士多德著作的全面翻譯而得到了進(jìn)一步的深化，最終成就了經(jīng)院哲學(xué)的基本特征。雖說13世紀(jì)后期的“77禁令”強(qiáng)調(diào)了信仰（神學(xué)）的獨(dú)立意義從而放逐了理性，然而中世紀(jì)早期神學(xué)-哲學(xué)研究中對邏輯的長期運(yùn)用，卻產(chǎn)生了一個(gè)相對重要的理論后果，這既是對邏輯認(rèn)知合理性（起碼是工具合理性）的認(rèn)可，以及由此而展開的對邏輯學(xué)本身的研究和探求。

這種認(rèn)可與研究首先表現(xiàn)在波埃修對亞氏《范疇篇》和《解釋篇》的翻譯與注釋中，然后體現(xiàn)在卡洛琳文化復(fù)興前后一些神學(xué)家對辯證法的探討與使用中；隨后直到11世紀(jì)，眾多神學(xué)家在區(qū)分證明推理和論辯推理的基礎(chǔ)上，把辯證邏輯廣泛地運(yùn)用到對神學(xué)問題的探究中，型塑了經(jīng)院哲學(xué)的論辯風(fēng)格。對邏輯學(xué)本身的研究到12世紀(jì)之后隨著亞里士多德著作的全面譯介而進(jìn)入到了一個(gè)新的階段，“由于亞氏邏輯著作之翻譯，各學(xué)校重視邏輯學(xué)，以致傳統(tǒng)邏輯在這個(gè)時(shí)代達(dá)到最高峰的發(fā)展”。 ［法］吉爾松：《中世紀(jì)哲學(xué)精神》，沈清松譯，上海人民出版社，2008年，“譯序”第10頁。正是在這個(gè)時(shí)期，以亞氏為代表的傳統(tǒng)邏輯得到了全面的整合與研究，并產(chǎn)生了具有當(dāng)時(shí)時(shí)代特征的邏輯學(xué)內(nèi)容——詞項(xiàng)邏輯。 例如西班牙的彼得（Petrus Hispanus，1210-1277），在其當(dāng)時(shí)廣泛流行一部邏輯學(xué)教材《邏輯大全》中，不僅較為全面地概括了亞氏的邏輯體系，而且也對當(dāng)時(shí)新形成起來的詞項(xiàng)邏輯作了闡述。參見趙敦華：《基督教哲學(xué)1500年》，第328頁。正是這一詞項(xiàng)邏輯后來成為奧康建構(gòu)其唯名論思想的基礎(chǔ)。

因此，當(dāng)77禁令導(dǎo)致理性和信仰相互分離的時(shí)候，邏輯學(xué)在中世紀(jì)早期所具有的認(rèn)知合理性及其相對完善的發(fā)展，為獨(dú)立于神學(xué)的哲學(xué)研究，提供了得以進(jìn)一步展開的基礎(chǔ)和內(nèi)容。這也是為司各脫和奧康所堅(jiān)守的方向。特別是奧康，雖然他認(rèn)為理性和信仰的關(guān)系并不具有什么積極的意義而不去尋求神學(xué)的哲學(xué)解釋，從而被吉爾松認(rèn)為是標(biāo)志了中世紀(jì)哲學(xué)的轉(zhuǎn)折；⑤ 參見E. Gilson， History Of Christian Phylosophy In The Middle Ages， p.498、pp.99-100.然而他在神學(xué)中放逐理性的同時(shí)，并不是在所有的意義上放逐哲學(xué)。就奧康來說，這種放逐反而為哲學(xué)提供了一種解放的意義，一種沒有神學(xué)目的或信仰約束的純粹哲學(xué)邏輯學(xué)研究。因此，即使奧康在神學(xué)中宣揚(yáng)上帝意志的絕對超越性，他在哲學(xué)中仍然可以高舉“奧康剃刀”來消除或減少共相的實(shí)在性。特別是他可以在相對純粹的意義上，對邏輯進(jìn)行專門的研究，寫下了《邏輯大全》、《邏輯要義》以及對傳統(tǒng)邏輯的評注和其他一系列邏輯論文。其中有關(guān)詞項(xiàng)邏輯的闡發(fā)，構(gòu)成了他的影響廣泛的唯名論思想的理論基礎(chǔ)。奧康的這些邏輯學(xué)著作和思想，對邏輯學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了相當(dāng)大的推動作用，從而他本人也被14世紀(jì)的學(xué)者沃德哈姆（Adam Wodham，1298-1358）稱之為是“繼亞里士多德之后無與倫比的邏輯學(xué)家”。 參見趙敦華：《基督教哲學(xué)1500年》，人民出版社，1994年，第525頁。

然而，14世紀(jì)邏輯學(xué)轉(zhuǎn)向的理論成果不僅僅是邏輯的。它所引發(fā)的既是一場邏輯學(xué)運(yùn)動，也是一場哲學(xué)運(yùn)動。實(shí)際上，在整個(gè)中世紀(jì)，邏輯與哲學(xué)形而上學(xué)始終是交織在一起的，它只是在14世紀(jì)才得到了更為明確的表現(xiàn)。哲學(xué)邏輯學(xué)的這種內(nèi)在相關(guān)性可以在波埃修關(guān)于邏輯性質(zhì)的說明中找到其根源。當(dāng)波埃修聲稱邏輯是服務(wù)于哲學(xué)的工具的時(shí)候，他也明確表示邏輯是哲學(xué)的一部分從而具有獨(dú)立研究的意義。只是在波埃修之后的神學(xué)家們更多的是關(guān)注于邏輯的工具性意義，而忘掉了或忽視了它的哲學(xué)意義。即使如此，當(dāng)不同時(shí)代的神學(xué)家們運(yùn)用邏輯手段解決共相性質(zhì)問題時(shí)，邏輯的形而上學(xué)意義就不可避免地被包含在其中。例如，當(dāng)波埃修按照3世紀(jì)波菲利（Porphyry）的思路考察種相和屬相之類共相的性質(zhì)時(shí)，雖然他和后者一樣提供了兩種可能的答案，一種是亞里士多德的——共相僅僅在感性事物之中存在，另一種是柏拉圖的——共相也可以在感性事物之外而自存；但波埃修會更傾向于亞里士多德的看法，因?yàn)樗J(rèn)為，他和波菲利解決這個(gè)問題的出發(fā)點(diǎn)碰巧是亞里士多德的邏輯，即依據(jù)于亞氏的《范疇篇》來思考和闡釋共相的性質(zhì)。⑤

從邏輯學(xué)進(jìn)路考察共相性質(zhì)的另一個(gè)突出表現(xiàn)發(fā)生在12世紀(jì)。這是一場曠日持久的討論，引發(fā)了眾多神學(xué)家們的參與，構(gòu)成了12世紀(jì)最為引人矚目的一場學(xué)術(shù)事件，最終形成了實(shí)在論、唯名論和概念論等不同的觀點(diǎn)與看法。這場涉及范圍廣泛的論戰(zhàn)，雖然有著內(nèi)在的神學(xué)訴求，然而邏輯在其中始終扮演著一個(gè)重要的角色。它不僅是引發(fā)這場討論的重要誘因之一， 趙敦華認(rèn)為，波埃修的邏輯學(xué)思想和11世紀(jì)辯證法在神學(xué)問題討論中的深入展開，使得共相的性質(zhì)成為12世紀(jì)神學(xué)家們關(guān)注的焦點(diǎn)。參見趙敦華：《基督教哲學(xué)1500年》，人民出版社，1994年，第264頁。而且也是這種討論中被不斷使用的基本手段與方法。也就是說，中世紀(jì)的邏輯問題，始終是與神學(xué)問題和哲學(xué)問題、與共相這樣的形而上學(xué)問題密切相關(guān)的。

然而，以邏輯作為基本的方式討論共相的性質(zhì)，必然引導(dǎo)討論走向詞項(xiàng)本身的意義及如何認(rèn)識之類的問題，從而最終會歸結(jié)到對詞項(xiàng)和概念的不同邏輯功能的考察，產(chǎn)生唯名論之類的結(jié)果。但是在12世紀(jì)和13世紀(jì)，有關(guān)共相問題的討論在基本的傾向上受著神學(xué)（信仰）的支配與制約，邏輯只是作為認(rèn)知工具而發(fā)揮作用。因此在這個(gè)時(shí)期邏輯自身的必然性尚不能被貫徹到底，共相實(shí)在論居于支配地位。只是到了奧康那里，隨著神學(xué)與哲學(xué)的分離，邏輯才在自身的必然性上有了得以展示的可能，唯名論也才真正地凸現(xiàn)出來。

唯名論的基礎(chǔ)是邏輯，它的被普遍認(rèn)可的合理的認(rèn)識論基礎(chǔ)是在對詞項(xiàng)和概念的意義及其邏輯功能充分考察與分析中獲得的。這是在14世紀(jì)哲學(xué)研究全面轉(zhuǎn)向邏輯學(xué)以后才得以真正實(shí)現(xiàn)的。但是唯名論真正涉及的內(nèi)容是共相的性質(zhì)，而共相的性質(zhì)本身不是一個(gè)邏輯學(xué)問題，而是一個(gè)涉及到存在本性的形而上學(xué)問題。共相的性質(zhì)問題之所以在中世紀(jì)引發(fā)了廣泛的關(guān)注，除了神學(xué)的和時(shí)代的原因之外，與亞里士多德試圖通過邏輯來解決形而上學(xué)問題的嘗試有著難以割舍的關(guān)系。因此，當(dāng)波埃修在譯介亞氏的《范疇篇》等邏輯學(xué)著作并以此作為解決共相性質(zhì)的基本途徑時(shí)，他實(shí)際上是把邏輯和形而上學(xué)的問題交織在一起并闡釋了邏輯的哲學(xué)意義，從而影響了后世與他具有相同訴求的中世紀(jì)哲學(xué)家們。

然而，波埃修所闡釋的亞里士多德有關(guān)邏輯之哲學(xué)意義的看法在中世紀(jì)早期尚未被充分地揭示出來，還受著神學(xué)實(shí)在論的影響和制約；只有到了邏輯研究以純粹的方式展開的中世紀(jì)后期，邏輯哲學(xué)論才會產(chǎn)生一種相對徹底的理論后果。也正是在這個(gè)時(shí)期，亞里士多德邏輯才能夠?yàn)槟切霸谖撜撟C中渴求把邏輯轉(zhuǎn)化成為形而上學(xué)的每一個(gè)人提供一個(gè)完備的工具”。③ Gilson， History Of Christian Phylosophy In The Middle Ages， p.487， Note 2.奧康是充分運(yùn)用這一工具、從而對邏輯的形而上學(xué)意義作了徹底闡釋的典型代表。吉爾松認(rèn)為，為了在哲學(xué)中證明唯名論的正當(dāng)性，一個(gè)邏輯學(xué)家必須斷定邏輯本身是哲學(xué)；然而，當(dāng)他這樣做時(shí)，他所產(chǎn)生的不是一種邏輯學(xué)運(yùn)動，而是一種哲學(xué)運(yùn)動。③奧康在唯名論思想中所實(shí)現(xiàn)的正是這樣一種理論意義，他的邏輯學(xué)轉(zhuǎn)向所引發(fā)的是一種新的哲學(xué)思想和哲學(xué)運(yùn)動，一種不同于傳統(tǒng)中世紀(jì)哲學(xué)的思想變革。

但是這種哲學(xué)變革和哲學(xué)運(yùn)動卻因種種原因而未能充分地建構(gòu)起來。奧康所倡導(dǎo)的以邏輯學(xué)轉(zhuǎn)向?yàn)榛A(chǔ)的唯名論思潮，雖然在14世紀(jì)形成了與傳統(tǒng)的托馬斯主義和司各脫主義分庭抗禮的“現(xiàn)代路線”；然而這種思潮在當(dāng)時(shí)卻受到了一些學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)和政府當(dāng)局的壓制。直到15世紀(jì)中期以后，它才在眾多的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)中流行起來。然而這種流行卻因?yàn)橐恍┳诮痰脑蚨匦屡c神學(xué)有了關(guān)聯(lián)，從而推動同時(shí)也限定了唯名論思想的發(fā)展。與神學(xué)的關(guān)聯(lián)也許是唯名論思潮中可能具有的邏輯哲學(xué)論未能得以充分發(fā)展的原因之一。只是到了20世紀(jì)，邏輯哲學(xué)論及其所具有的完整的理論意義，才在羅素、維特根斯坦和邏輯經(jīng)驗(yàn)主義等人和學(xué)派中真正得到了充分的闡釋。

作者單位：武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院

責(zé)任編輯：張 蓬