內(nèi)容提要 在中西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，均存在著關(guān)于“世界”的理論，其核心就是對(duì)“兩個(gè)世界”的劃分，即現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界與超越于經(jīng)驗(yàn)世界的終極世界?！皟蓚€(gè)世界”產(chǎn)生的理論根源，在于經(jīng)驗(yàn)世界的有限性以及為克服這種有限性所進(jìn)行的對(duì)終極世界的探尋。西方哲學(xué)傳統(tǒng)的“兩個(gè)世界”所賴以建立的理論范式是“本質(zhì)主義”，而中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的“兩個(gè)世界”則最終建立在“價(jià)值主義”之上。作為“兩個(gè)世界”的理論旨?xì)w，既借鑒、融合又超越“本質(zhì)主義”和“價(jià)值主義”當(dāng)是中西方哲學(xué)的一種共同追求。

關(guān)鍵詞 經(jīng)驗(yàn)世界 終極世界 范式 本質(zhì)主義 價(jià)值主義

〔中圖分類號(hào)〕B016 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2012)04-0046-06

在中西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，關(guān)于“世界”的理論頗具悠久性，西方自柏拉圖、亞里士多德，中國(guó)自老子、孔子開(kāi)始，就已經(jīng)形成比較成熟的關(guān)于“世界”的理論，但是，在這一理論的背后卻始終凸顯出一種緊張性。這是因?yàn)?，“世界”理論所呈現(xiàn)出的內(nèi)在意蘊(yùn)，始終涉及到與人類自身存在緊密相關(guān)的根本問(wèn)題，即人類面對(duì)的世界“是什么”、“如何存在”、“如何解決”等問(wèn)題，而這些問(wèn)題往往是任何哲學(xué)研究所首先要求回答、但卻最難以回答的。所以，中西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的“世界”理論始終呈現(xiàn)出歷久彌新、極具張力的特征。

一、“世界”理論的緣起

一般而言，人類探索世界首先需要考慮的問(wèn)題是：如何確立面對(duì)的世界，從而確定研究的出發(fā)點(diǎn)。也就是說(shuō)，面對(duì)世界的首要問(wèn)題，就是確定世界作為基本的研究對(duì)象；否則，一切都無(wú)從談起。具體而言，就是確立世界是什么、世界如何存在等問(wèn)題。在中西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，無(wú)疑均存在著這種研究路徑，這就是中西方哲學(xué)傳統(tǒng)中關(guān)于世界理論的緣起。

可以說(shuō)，在任何哲學(xué)研究中，哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)問(wèn)題追問(wèn)的邏輯起點(diǎn)和時(shí)間起點(diǎn)往往是現(xiàn)實(shí)存在著這個(gè)世界或有這個(gè)世界。從常識(shí)的層面看，存在著這個(gè)世界或有這個(gè)世界是一個(gè)不斷被現(xiàn)實(shí)生活所確證的基本事實(shí)；從哲學(xué)層面看，關(guān)于世界是什么、世界如何存在等基本問(wèn)題的追問(wèn)，總是基于現(xiàn)實(shí)世界本身的存在。由此可以確定存在著一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界。無(wú)疑，在中西方哲學(xué)傳統(tǒng)中均存在著這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，即哲學(xué)家們所面對(duì)的世界是有形、有象的現(xiàn)實(shí)存在的世界，對(duì)現(xiàn)實(shí)存在世界的考察往往是所有問(wèn)題追問(wèn)的邏輯起點(diǎn)和時(shí)間起點(diǎn)。

從邏輯起點(diǎn)的角度看，人所面對(duì)的世界是一個(gè)有形、有象的世界，那么，對(duì)這個(gè)世界的考察首先要求確立有形、有象的研究對(duì)象。比如，在儒家哲學(xué)的代表性著述《周易?系辭》中，明確地指出：“立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽?！薄跋蟆笔侵妇唧w的物象，所謂“象也者，像也”； 《易傳?系辭下》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，1979年?！傲⑾笠员M意”是指，一旦把“象”所指向的具體物象確定下來(lái)，就可能透析出其存在的意義。同樣，“卦”本質(zhì)上也表現(xiàn)為具體存在物，如“八卦”是八種自然現(xiàn)象。設(shè)立“卦”的目的是為了尋求研究對(duì)象的確定性，從而達(dá)到通曉這個(gè)世界“情偽”的目的。

從一般的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，有形、有象的現(xiàn)實(shí)存在的世界所表現(xiàn)出的最基本的品質(zhì)就是真實(shí)存在性。正是從現(xiàn)實(shí)世界存在的真實(shí)性而不是從虛幻性出發(fā)，與人類自身相關(guān)的存在問(wèn)題才獲得意義。反之，現(xiàn)實(shí)世界如果不具有真實(shí)存在性，那么任何問(wèn)題將不復(fù)具有存在的可能，對(duì)世界的研究也將失去意義。

當(dāng)然，從中西哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程看，也存在有對(duì)現(xiàn)實(shí)世界真實(shí)存在性的否定、懷疑，其中最有代表性的當(dāng)屬佛教理論和西方懷疑論。比如，佛教將現(xiàn)實(shí)世界看作“虛幻”的存在，人生的存在也被當(dāng)成“如夢(mèng)如幻”。但是，從哲學(xué)層面看，無(wú)論是懷疑論、還是佛教理論，其關(guān)于世界是什么、世界如何存在等問(wèn)題的辨析，總是基于世界本身的真實(shí)存在，絕對(duì)地否定世界的真實(shí)性存在，往往很難擺脫哲學(xué)的悖論。比如，笛卡爾通過(guò)理性的“沉思”，對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的真實(shí)性存在進(jìn)行剝離式的懷疑，其結(jié)果是這種懷疑本身已經(jīng)確證某種“存在”，即懷疑者及其懷疑活動(dòng)本身的“存在”， Descartes : Meditation on First Philosophy， The Essential Descartes， A Meridian Book， p.173.這無(wú)疑是一種事實(shí)上的而不是虛幻的存在。所以，當(dāng)佛教將現(xiàn)實(shí)世界看作“虛幻”、人生被當(dāng)成“如夢(mèng)如幻”之時(shí)，其理論本身可以被看做是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界或現(xiàn)實(shí)人生的一種超越方式或生活態(tài)度，而前提正是基于世界的真實(shí)性存在。

“世界”理論的緣起及其范式

在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中也同樣認(rèn)為首先存在著一個(gè)有形、有象的現(xiàn)實(shí)世界或經(jīng)驗(yàn)世界。比如，在康德哲學(xué)中，經(jīng)驗(yàn)世界是首先存在的確定的世界，無(wú)論從邏輯起點(diǎn)和時(shí)間起點(diǎn)看，人類的認(rèn)識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的。 Kant: Critique of Pure Reason， translated by Paul Guyer and Allen W. Wood， Cambridge: Cambridge University Press， 1998， B1.正由于此，經(jīng)驗(yàn)世界在康德哲學(xué)中，無(wú)論在邏輯起點(diǎn)和時(shí)間起點(diǎn)上均處于基礎(chǔ)的地位?？梢?jiàn)，中西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的經(jīng)驗(yàn)世界與有形、有象的現(xiàn)實(shí)存在的世界具有相同的內(nèi)涵，其反映的是，從人類認(rèn)識(shí)規(guī)律的角度看，經(jīng)驗(yàn)世界具有基礎(chǔ)性、在先性。

正由于經(jīng)驗(yàn)世界具有基礎(chǔ)性和在先性，這就決定了，任何哲學(xué)研究首先涉及到的必然是對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界的認(rèn)識(shí)。但是，經(jīng)驗(yàn)世界具有基礎(chǔ)性和對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的重視，并不意味著經(jīng)驗(yàn)世界是唯一存在的世界。事實(shí)上，在中西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)家們均認(rèn)識(shí)到經(jīng)驗(yàn)世界的有限性，并明顯地意識(shí)到在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界之外，還存在著一個(gè)最終超越于經(jīng)驗(yàn)世界之外的世界。比如，以孔子為代表的儒家哲學(xué)將其稱之為“天”?？鬃釉唬骸矮@罪于天，無(wú)所禱也。” 《論語(yǔ)?八佾》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，1979年。人為什么獲罪于天，祈禱是沒(méi)有用的呢？孔子認(rèn)為，人并不是萬(wàn)能的，在人的能力或人所能達(dá)到的存在之外，還存在著一個(gè)“天”的世界，這個(gè)“天”顯然最終超出現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界，人面對(duì)這個(gè)世界無(wú)能為力，因?yàn)檫@個(gè)世界具有最終超越人的認(rèn)識(shí)和把握能力的特征。相較而言，以老子為代表的道家哲學(xué)的世界理論更為全面、系統(tǒng)。老子明確指出：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名?！?《道德經(jīng)?二十五章》。非常明顯，老子把另外一個(gè)世界視為未分化、超時(shí)間、超感性的絕對(duì)獨(dú)立的存在，這凸現(xiàn)了這個(gè)世界與表示特定存在的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界之間的根本差別。

由于“混成”世界的無(wú)限性、恒常性的存在明顯與經(jīng)驗(yàn)世界的現(xiàn)象性、經(jīng)驗(yàn)性有異，所以從本質(zhì)上看，“混成”世界與經(jīng)驗(yàn)世界形成了“兩個(gè)世界”。 參見(jiàn)金春峰：《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之與“兩個(gè)世界”》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社科版），2006年第3期。由此可見(jiàn)，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中事實(shí)上存在著兩個(gè)世界，其凸現(xiàn)的是一個(gè)具有未分化、超時(shí)間、超感性的絕對(duì)同一性的終極世界與表示特定存在的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界之間的根本差別。

中國(guó)哲學(xué)的思路同樣在西方哲學(xué)中得到回應(yīng)。比如，在柏拉圖看來(lái)，現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)象世界無(wú)疑是現(xiàn)實(shí)存在的，但這個(gè)世界并不完美和完善，主要原因在于這個(gè)世界中事物的變化多端，如果試圖對(duì)現(xiàn)象世界中存在的事物，尤其是涉及倫理規(guī)范的事物下定義是十分困難的。在《美諾》篇中，柏拉圖通過(guò)對(duì)“美”或“美德”的追問(wèn)，并沒(méi)有得出明確的結(jié)論，其顯示出現(xiàn)象世界的并不完善； Plato：Menon，The Collected Dialogues of Plato， Edited by H.Hamilton and H.Cairns ，Princeton University Press，1973.而完善世界的根本，是由于存在著明顯不同于雜亂無(wú)章和混亂不堪的現(xiàn)象世界背后的“理念”（Idea），即尋找出“美自身”或“美德自身”存在的本質(zhì)的理念世界，這顯示出理念世界與現(xiàn)象世界的根本差別。

從本原上看，理念世界之所以產(chǎn)生，與老子哲學(xué)無(wú)疑具有相同的思路，即我們雖然首先面對(duì)的是一個(gè)有形、有象的現(xiàn)實(shí)世界，但這個(gè)世界并非人類可以完全信賴和把握的世界，由于這個(gè)世界自身存在的局限性或有限性，所以，人類必須在這個(gè)世界之外尋找一個(gè)不具有局限性或有限性，并能夠永遠(yuǎn)信賴和依傍的世界，老子所言的“混成”世界和柏拉圖的理念世界，均是這種思維路徑和探索方式所產(chǎn)生的。

在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，柏拉圖的理念世界進(jìn)一步與基督教哲學(xué)所建立的“上帝之城”具有相似的性質(zhì)，其核心依然是針對(duì)現(xiàn)象世界所具有的局限性或有限性，目的在于探尋最終超越于現(xiàn)實(shí)世界的終極世界。在西方哲學(xué)家看來(lái)，這個(gè)終極世界具有無(wú)限性、永恒性，它不具有現(xiàn)象世界或經(jīng)驗(yàn)世界可以或可能用理性認(rèn)知或用概念規(guī)定等屬性，比如，庫(kù)薩的尼古拉指出上帝是永恒的“一”，這個(gè)“一”是世界的本來(lái)無(wú)限性，他認(rèn)為：“上帝是不可言說(shuō)的，因?yàn)樯系郾妊哉f(shuō)所能表達(dá)的任何事物都無(wú)限地大?！?［德］N?庫(kù)薩的尼古拉：《論有學(xué)識(shí)的無(wú)知》，尹大貽等譯，商務(wù)印書館，1988年，第56頁(yè)。這種思路無(wú)疑也與老子哲學(xué)具有一致性。與經(jīng)驗(yàn)世界相比，老子認(rèn)為，終極世界是一個(gè)絕對(duì)超越的無(wú)限世界，其具有無(wú)規(guī)定、不可知等屬性， 老子在《道德經(jīng)》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)“道”的“無(wú)名”和“不可名”，其實(shí)質(zhì)是規(guī)定“道”在終極世界存在的方式，如“道常無(wú)名”（《道德經(jīng)?三十二章》）、“道隱無(wú)名”（《道德經(jīng)?四十一章》）、“繩繩不可名”（《道德經(jīng)?十四章》）等，其實(shí)質(zhì)是規(guī)定終極世界的不可知性。雖然后者并沒(méi)有采取庫(kù)薩的尼古拉的論證方法。

由此可見(jiàn)，在中西方的“世界”理論中，均存在著“兩個(gè)世界”，即有限性的經(jīng)驗(yàn)世界與超越于經(jīng)驗(yàn)世界的終極世界。而“兩個(gè)世界”之所以產(chǎn)生的理論根源在于，經(jīng)驗(yàn)世界的首先存在以及其自身的有限性，即經(jīng)驗(yàn)世界是人類首先面對(duì)的世界，但這個(gè)世界并非人類可以完全信賴和把握的世界，由于這個(gè)世界自身存在的局限性或有限性，所以，人類必須在這個(gè)世界之外尋找一個(gè)不具有局限性或有限性，并能夠永遠(yuǎn)信賴和依傍的世界，這就是中西方哲學(xué)傳統(tǒng)中均能夠產(chǎn)生“兩個(gè)世界”的理論根源。

二、“世界”理論的范式

當(dāng)然，對(duì)于中西方哲學(xué)傳統(tǒng)中均存在“兩個(gè)世界”，學(xué)界的看法并不完全一致，甚至頗為對(duì)立。比如，國(guó)內(nèi)外一些學(xué)者很多時(shí)候并不贊同中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中具有“兩個(gè)世界”，在某些人看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中并不具有“兩個(gè)世界”，而應(yīng)該是“一個(gè)世界”。 參見(jiàn)馬克斯?韋伯，《儒教與道教》，江蘇人民出版社，1995年，第257、259頁(yè)；錢穆：《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，商務(wù)印書館，1994年修訂本，第18頁(yè)；李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，安徽文藝出版社，1998年，第35頁(yè)。從所謂“一個(gè)世界”看法的立論基礎(chǔ)看，主要觀點(diǎn)集中于中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中不存在嚴(yán)格意義上西方哲學(xué)中的二元對(duì)立，而主要體現(xiàn)在“天人合一”、“體用不二”等命題之中。

事實(shí)上，回答以上問(wèn)題的關(guān)鍵在于，所謂“兩個(gè)世界”或“一個(gè)世界”并非一個(gè)表面的結(jié)論，而是要深入辨析中西方哲學(xué)傳統(tǒng)中關(guān)于“世界”理論的核心內(nèi)容之一，即中西方“兩個(gè)世界”所賴以建立的理論范式，只有在深入到中西方如何具體建立和展開(kāi)各自的“世界”理論的層面，才能在真正意義上洞悉“兩個(gè)世界”或“一個(gè)世界”的具體結(jié)論。

就西方哲學(xué)傳統(tǒng)而言，其關(guān)于“世界”的理論無(wú)疑主要建立在“是論”或“存在論”（Ontology）的范式之上，即解決現(xiàn)象世界的有限性問(wèn)題傾向于研究“是什么”，其最終形成的是一種“本質(zhì)主義”或“類本質(zhì)主義”的研究范式。 嚴(yán)格而論，所謂“本質(zhì)主義”或“類本質(zhì)主義”并不是專指研究“本質(zhì)”或“類本質(zhì)”的理論，而是以研究“本質(zhì)”或“類本質(zhì)”作為理論起點(diǎn)而形成的一種具有模式化、固定化的理論形態(tài)的統(tǒng)稱。所以，不是說(shuō)整個(gè)西方哲學(xué)皆可歸于“本質(zhì)主義”或“類本質(zhì)主義”。顯然，在“本質(zhì)”或“類本質(zhì)”研究之外，還有對(duì)于“存在”的研究。但是，西方哲學(xué)在對(duì)于“存在”的研究中，采取的依然是“本質(zhì)主義”或“類本質(zhì)主義”的理論模式、形態(tài)，所以最終歸于“本質(zhì)主義”或“類本質(zhì)主義”。比如，西方現(xiàn)代哲學(xué)中，“存在主義”哲學(xué)家們?cè)诜穸▊鹘y(tǒng)理論的“本質(zhì)”的同時(shí)，主張非理性的“存在”，如“虛無(wú)”、“煩”、“畏懼”、“死”、“荒謬”等，并以此重新規(guī)定人，其實(shí)也可以理解為是人的一種新的“本質(zhì)”或“類本質(zhì)”，即一種變革或革新了的“本質(zhì)”或“類本質(zhì)”。從這個(gè)意義上看，所謂“存在主義”不過(guò)是一種新的、變革了的“本質(zhì)主義”或“類本質(zhì)主義”。所謂“本質(zhì)主義”或“類本質(zhì)主義”，就是確定事物或?qū)ο蟮摹氨举|(zhì)”、“實(shí)質(zhì)”或“實(shí)在”的理論形態(tài)，其研究的結(jié)論必須是明確的、實(shí)在的“是”或“存在”（Being），即“非此即彼”來(lái)回答。這一研究范式，對(duì)西方哲學(xué)的影響是至關(guān)重要的，而西方關(guān)于“世界”的理論無(wú)疑主要是建立在本質(zhì)主義模式之上。

以確立一種本質(zhì)存在的世界形態(tài)出發(fā)，來(lái)解決世界存在的統(tǒng)一性或規(guī)律性問(wèn)題，是西方“世界”理論的普遍特征。比如，柏拉圖對(duì)“理念”世界、黑格爾對(duì)“絕對(duì)理念”世界的規(guī)定均是如此。提出超越事物本身的“理念”、“絕對(duì)理念”范疇，目的是為了解決現(xiàn)象世界事物的有限性問(wèn)題，并認(rèn)為只有理念世界或絕對(duì)理念世界具有真實(shí)性和絕對(duì)性，以此確立具有普遍性的世界統(tǒng)一存在的形態(tài)。但是，由于理念世界或絕對(duì)理念世界是在經(jīng)驗(yàn)世界的存在過(guò)程之外獲得其本質(zhì)規(guī)定的，從而易與現(xiàn)實(shí)世界發(fā)生隔離，其不僅不能最終解決經(jīng)驗(yàn)世界中的有限性問(wèn)題，反而因其抽象化，使終極世界的存在易于消解于觀念的形態(tài)，從而失去實(shí)在性。 參見(jiàn)楊國(guó)榮：《道論》，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第46-48頁(yè)。

而在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)家對(duì)終極世界的研究中，一個(gè)主要的思路是，對(duì)終極世界的把握采取了非本質(zhì)主義的研究方式，這與西方哲學(xué)中的“是論”或“存在論”（Ontology）的研究范式形成鮮明的對(duì)比。比如，老子在揭示終極世界的存在時(shí)，運(yùn)用的完全是非本質(zhì)主義的描述：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬(wàn)物之宗?！?《道德經(jīng)?四章》“豫兮若冬涉川，猶兮其若畏四鄰。儼兮其若客，渙兮若冰之將釋。敦兮其若樸，曠兮其若谷?！?《道德經(jīng)?十五章》。總之，老子用非本質(zhì)主義的方式揭示了終極世界的非現(xiàn)象、非顯現(xiàn)，卻具有根本性、絕對(duì)性和永恒性的內(nèi)涵。

在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中，對(duì)終極世界存在形態(tài)的揭示，與本質(zhì)主義最大的區(qū)別是，其不能夠最終從邏輯性、知識(shí)論研究范式中獲得規(guī)定，而是從主體對(duì)終極世界的純粹性、完美性等的價(jià)值賦予上取得規(guī)定性，如莊子指出：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)?！?《莊子?大宗師》。這里的“有情有信”就揭示出終極世界具有的可愛(ài)可親的價(jià)值性特征；“無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)是”則指出終極世界在認(rèn)識(shí)論、知識(shí)論層面上表現(xiàn)出的不可知性、無(wú)規(guī)定性。

以老子、莊子為代表的道家哲學(xué)對(duì)于終極世界的價(jià)值性特征的規(guī)定，同樣體現(xiàn)在儒家哲學(xué)之中。比如，在張載看來(lái)，作為終極世界的“太虛”不僅是絕對(duì)的、永恒的、終極的“至靜”、“至一”，而且是“仁之原”、“至善”。張載指出：“虛者，仁之原?！雹?《張載集》，中華書局，1978年，第325、326頁(yè)?！疤斓匾蕴摓榈?，至善者虛也?！雹匏^“仁之原”是指“仁”的最本原狀態(tài)，而“仁”的最本原狀態(tài)就是“太虛”或終極世界；同時(shí)，“太虛”或終極世界還等同于“至善”。這里的“仁之原”、“至善”等，無(wú)疑體現(xiàn)出一種價(jià)值論規(guī)定。

由此可見(jiàn)，在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中，終極世界的形態(tài)雖然不能夠從本質(zhì)主義的邏輯性、知識(shí)論研究范式中獲得規(guī)定，但卻可以在主體的價(jià)值性規(guī)定中取得對(duì)終極世界的確證。 參見(jiàn)趙馥潔：《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)本質(zhì)上是價(jià)值哲學(xué)》，《人文雜志》2009年第5期。從研究范式而言，其與西方的本質(zhì)主義有很大的不同，而主要體現(xiàn)為價(jià)值主義的研究范式。

至此，似乎可以對(duì)認(rèn)為西方哲學(xué)有“兩個(gè)世界”，而中國(guó)哲學(xué)只有“一個(gè)世界”的看法作出回答。事實(shí)上，中西方均存在著有限性的經(jīng)驗(yàn)世界與超越于經(jīng)驗(yàn)世界的終極世界，即“兩個(gè)世界”的事實(shí)根源。但是，在解決經(jīng)驗(yàn)世界的有限性問(wèn)題時(shí)，在理論范式的選擇上產(chǎn)生了的差異。從西方哲學(xué)傳統(tǒng)看，其解決經(jīng)驗(yàn)世界的有限性問(wèn)題時(shí)，是建立在本質(zhì)主義的范式中，在本質(zhì)主義的認(rèn)知性、知識(shí)論形態(tài)基礎(chǔ)上，其形成的是嚴(yán)格的認(rèn)知意義上的理性、感覺(jué)的二元對(duì)立，所以最終形成了“本質(zhì)”意義上的“兩個(gè)世界”；而在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中，解決經(jīng)驗(yàn)世界的有限性問(wèn)題時(shí)，最終是建立在價(jià)值主義的范式中，主要體現(xiàn)為主體對(duì)終極世界的價(jià)值性規(guī)定，從而在此基礎(chǔ)上解決世界存在的統(tǒng)一性或規(guī)律性問(wèn)題。嚴(yán)格地說(shuō)，這是一種“解決問(wèn)題”的方式，而不是問(wèn)題本身。所謂“天人合一”、“體用不二”等命題，根本上反映的是“合一”的功能和意義，其體現(xiàn)的是“解決”世界存在的統(tǒng)一性或規(guī)律性問(wèn)題的范式，而不是說(shuō)，由于在價(jià)值性“合一”范式中解決了問(wèn)題而使“兩個(gè)世界”變成了“一個(gè)世界”。從問(wèn)題的存在看，所謂“天”與“人”正好反映出的是“兩個(gè)世界”在事實(shí)上的存在，“合一”則體現(xiàn)出價(jià)值主義的功能和意義。所以，簡(jiǎn)單地認(rèn)為西方哲學(xué)傳統(tǒng)有“兩個(gè)世界”，而中國(guó)哲學(xué)只有“一個(gè)世界”的看法是不能成立的。

三、“世界”理論的旨?xì)w

中西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的“世界”理論，雖然根源于事實(shí)上的經(jīng)驗(yàn)世界的首先存在，但卻指向的是最終超越于經(jīng)驗(yàn)世界的終極世界，所以，其所體現(xiàn)的理論旨?xì)w并非是希望將世界進(jìn)行剖分，而是內(nèi)在地顯示出如何統(tǒng)一“兩個(gè)世界”的趨向。這是中西哲學(xué)傳統(tǒng)中“世界”理論所具有的最終目標(biāo)，也是無(wú)數(shù)哲學(xué)家們殫精竭慮所希望解決的重要問(wèn)題。但是，無(wú)論西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的本質(zhì)主義還是中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中的價(jià)值主義，在如何統(tǒng)一“兩個(gè)世界”中均顯示出巨大的局限性。

從具體思路和過(guò)程看，西方的本質(zhì)主義在解決“兩個(gè)世界”的統(tǒng)一性時(shí)，總體上是在“是論”或“存在論”（Ontology）的基礎(chǔ)上展開(kāi)。“是”或“存在” （Being）由語(yǔ)言學(xué)中的沒(méi)有任何具體含義卻連接主詞與謂詞的關(guān)系的系詞之義，成為了西方哲學(xué)本質(zhì)主義中沒(méi)有任何具體的規(guī)定性，但又可能蘊(yùn)涵著任何規(guī)定性的最具普遍性意義的概念，這標(biāo)志著在“是論”或“存在論”（Ontology）中的“兩個(gè)世界”根本上具有了一種抽象存在形態(tài)的形而上學(xué)特征。由于“兩個(gè)世界”均被賦予抽象性存在形態(tài)的唯一性、本質(zhì)性、真實(shí)性的特征，并被看成是不變的永恒世界，所以，無(wú)論是理性本質(zhì)上世界、還是感覺(jué)意義上的世界，均獲得長(zhǎng)足的發(fā)展和構(gòu)建，但二者在各自的體系中愈構(gòu)建、愈發(fā)展，其特定的形態(tài)就愈固定愈成熟，最終在本質(zhì)主義基礎(chǔ)之上形成了互相對(duì)立的二元世界。

在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，二元論傳統(tǒng)以現(xiàn)象世界與理念世界構(gòu)成了的兩個(gè)世界，二者皆為真實(shí)，各自有其本質(zhì)規(guī)定和性質(zhì)，二者互不干涉，永遠(yuǎn)不能溝通為一。但是，由于這種“兩個(gè)世界”的構(gòu)建是在本質(zhì)主義形態(tài)上構(gòu)建的理論，這決定了其對(duì)于世界存在的真實(shí)基礎(chǔ)或本質(zhì)的認(rèn)識(shí)是一種“心的哲學(xué)”， 參見(jiàn)Richard Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature， Princeton University Press，1979，p.6.而成為“本質(zhì)主義”范式中的“兩個(gè)世界”，這就凸顯出巨大的局限性。

在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中，統(tǒng)一“兩個(gè)世界”所遵循的價(jià)值主義，最終體現(xiàn)為從主體身心、從心性實(shí)踐的角度入手，將天與人、終極世界與經(jīng)驗(yàn)世界統(tǒng)一于主體的心性，攝合了實(shí)然與應(yīng)然、事實(shí)與價(jià)值。事實(shí)上，中國(guó)哲學(xué)家普遍發(fā)現(xiàn)，從實(shí)在論、知識(shí)論的角度無(wú)法說(shuō)明終極世界的價(jià)值屬性， 在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)家（如莊子）看來(lái)，實(shí)在論、知識(shí)論依然會(huì)引發(fā)有限性的問(wèn)題，所謂：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也?！保ā肚f子?齊物論》）在確定“生”與“死”、“是”與“非”，“可”與“不可”等概念之后，知性可以進(jìn)一步揭示“生”與“死”、“是”與“非”的辯證關(guān)系，但其所揭示的辯證關(guān)系依然無(wú)法超越“生”、死”、“是”、“非”某一具體性規(guī)定，這類似于某種循環(huán)。莊子認(rèn)為，只有“照之于天”即在終極世界的價(jià)值論視域下，才能根本解決經(jīng)驗(yàn)世界的有限性問(wèn)題。而從身心入手，從主體心性實(shí)踐的角度來(lái)探索世界的統(tǒng)一性，就可以形成以價(jià)值觀主導(dǎo)天與人、終極世界與經(jīng)驗(yàn)世界的統(tǒng)一。這種價(jià)值主義的“合一”方式實(shí)質(zhì)是整個(gè)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的一般特征。

但是，價(jià)值主義的這種觀點(diǎn)也未必全有道理。其不足之處在于，價(jià)值主義堅(jiān)守終極世界對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的意義，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界的真理、倫理、道德來(lái)源于“天”，“天不變，道亦不變”，由于執(zhí)著于終極世界之價(jià)值，易于造成在堅(jiān)持或堅(jiān)守終極世界的價(jià)值表現(xiàn)形式如“仁”“義”“禮”“智”，并把其絕對(duì)化或永恒化的同時(shí)，強(qiáng)行地或強(qiáng)制地在現(xiàn)實(shí)世界中加以推行，以此主導(dǎo)所有人類經(jīng)驗(yàn)，在許多情況下易造成價(jià)值主義的僭政。 比如，程朱將“天理”理解為經(jīng)驗(yàn)世界的天地萬(wàn)物所應(yīng)遵循的絕對(duì)規(guī)律、規(guī)范，從而具有終極世界的品質(zhì)，以此終極性的“理”規(guī)定、規(guī)范人類生活，在很多方面易于造成戴震對(duì)程朱理學(xué)所批評(píng)的“以理殺人”。

作為探索關(guān)于“世界”的理論模式，中西方哲學(xué)傳統(tǒng)中無(wú)論本質(zhì)主義還是價(jià)值主義都有自身的局限性。這種局限性顯示為，本質(zhì)主義在解決“兩個(gè)世界”的統(tǒng)一時(shí)，僅僅在知性的范圍內(nèi)辨析哪個(gè)世界更為真實(shí)、更為實(shí)在、更為本質(zhì)，并試圖以更真實(shí)的“世界”取代、消解不真實(shí)的“世界”，即最終形成以理念世界或現(xiàn)象世界中的某一個(gè)“真實(shí)”世界代替或取消另一個(gè)世界的思路，其目的是通過(guò)真實(shí)世界同化“虛假”世界從而使“兩個(gè)世界”成為統(tǒng)一的存在。但由于沒(méi)有關(guān)注人類知性本身的局限性，使得知性中的“兩個(gè)世界”不斷演繹此真彼假或此假彼真，最終無(wú)法擺脫“朝三暮四”、“朝四暮三”式的困境。而價(jià)值主義視域中的“兩個(gè)世界”統(tǒng)一，突出了終極世界的價(jià)值“統(tǒng)攝”現(xiàn)實(shí)世界的意義，認(rèn)為終極世界的價(jià)值具有絕對(duì)性和永恒性，從而很容易消解掉經(jīng)驗(yàn)世界的具體存在。所謂“天人合一”、“體用不二”等命題，在很大程度上將“兩個(gè)世界”僅僅顯示為“一”，在這個(gè)價(jià)值性的絕對(duì)的“一”里，“天”或“人”的實(shí)在性都有被消解掉、被遮蔽掉的可能性。

嚴(yán)格而論，真正意義上的關(guān)于“世界”的理論，似乎存在于本質(zhì)主義和價(jià)值主義的某種互補(bǔ)之中。從關(guān)于“世界”理論產(chǎn)生的根源看，我們所面對(duì)的世界首先是有形、有象的現(xiàn)實(shí)存在的世界，對(duì)這個(gè)世界的考察往往首先是由某種本質(zhì)主義的東西啟動(dòng)的。因?yàn)?，從人的一般認(rèn)識(shí)規(guī)律看，認(rèn)識(shí)何為事物本性或如何順應(yīng)事物的本質(zhì)和規(guī)律，尤其是現(xiàn)實(shí)條件下的實(shí)踐活動(dòng)，要求首先知道“是什么”，在這一點(diǎn)上，本質(zhì)主義的立場(chǎng)似乎更具說(shuō)服力。但在最終解決“兩個(gè)世界”的統(tǒng)一性問(wèn)題時(shí)，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中的價(jià)值主義則更充分地表現(xiàn)出整合或統(tǒng)合“兩個(gè)世界”之“明”?！吨杏埂吩疲骸白哉\(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?《禮記?中庸》。所謂“自誠(chéng)明”是指在經(jīng)驗(yàn)世界中獲得終極世界之下的人的本質(zhì)；而“自明誠(chéng)”則是指，人的具體經(jīng)驗(yàn)性存在受照、稟和于終極世界，獲得根本的存在意義，二者均具有“兩個(gè)世界”之“明”?！懊鳌钡拇嬖冢且环N“贊天地之化育”或“與天地參”的狀態(tài)，即天、地、人交與參贊而成為整體的狀態(tài)。所以，“兩個(gè)世界”均具有了統(tǒng)一的意義和價(jià)值。

從邏輯上看，由于“明”之呈現(xiàn)、出現(xiàn)或存在于經(jīng)驗(yàn)世界，其首先涉及到經(jīng)驗(yàn)存在的確定性、真實(shí)性、真理性問(wèn)題，這無(wú)疑表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)世界中“誠(chéng)”或“性”的問(wèn)題；然而，經(jīng)驗(yàn)世界的有限性，使這一問(wèn)題顯然無(wú)法單純從其自身得到解決，而必須同時(shí)具有一個(gè)終極世界來(lái)共同參與。這里，實(shí)質(zhì)上涉及到本質(zhì)主義或價(jià)值主義的互補(bǔ)關(guān)系。

總體而言，本質(zhì)主義與價(jià)值主義并不完全沖突，反而在很多方面表現(xiàn)出一致性的特征。從一致性看，作為哲學(xué)形態(tài)，本質(zhì)主義與價(jià)值主義在解決“兩個(gè)世界”統(tǒng)一的理論形態(tài)中具有相似的起源、基礎(chǔ)和功能，即二者均著眼于經(jīng)驗(yàn)世界，目的在于解決“兩個(gè)世界”存在的統(tǒng)一性或規(guī)律性問(wèn)題。比如，程朱理學(xué)所言的“理”在根本上主要表現(xiàn)為價(jià)值主義，尤其是倫理主義的特征，但同時(shí)又具有某種抽象形態(tài)的形而上學(xué)或本質(zhì)主義特征，如：“未有天地之先，畢竟是先有此理。動(dòng)而生陽(yáng)，亦只是理；靜而生陰，亦只是理。” 黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》第一卷，中華書局，1986年，第1頁(yè)。程朱將“理”理解為天地萬(wàn)物與人類社會(huì)所應(yīng)遵循的絕對(duì)規(guī)律、規(guī)范，從而既具有倫理主義又具有本質(zhì)主義的品質(zhì)。同樣，西方哲學(xué)中的本質(zhì)主義，在其規(guī)定“本質(zhì)”(Essence)意義的同時(shí)，無(wú)疑也將這種“本質(zhì)”(Essence)設(shè)定為人類社會(huì)所應(yīng)遵循的規(guī)則，從而具有了倫理主義或價(jià)值主義的特征。

從最終意義上看，本質(zhì)主義與價(jià)值主義并無(wú)絕對(duì)的差異，而是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。從人類認(rèn)識(shí)和把握存在對(duì)象的規(guī)律、準(zhǔn)則的維度，其首先需要某種本質(zhì)主義；而達(dá)到對(duì)終極世界的把握，則必須具有價(jià)值主義的功能。所以，從統(tǒng)一“兩個(gè)世界”的視域看，二者最終并無(wú)絕對(duì)的差別。但同時(shí)作為一種“主義”，其各自的功能分別體現(xiàn)于，本質(zhì)主義強(qiáng)調(diào)和解決是“是什么”的問(wèn)題，其最終走上工具主義與科學(xué)主義的路徑；而價(jià)值主義強(qiáng)調(diào)“應(yīng)該如何”，其走上人文主義與倫理主義的路徑。但作為中西哲學(xué)傳統(tǒng)中“兩個(gè)世界”的理論旨?xì)w，既借鑒、融合又超越本質(zhì)主義和倫理主義當(dāng)是中西方哲學(xué)的一種共同追求。

作者單位：上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院

責(zé)任編輯：心 遠(yuǎn)