內容提要 良知與政治之間有著緊張的矛盾和對立性。良知基于自身的本性根本否定現(xiàn)實政治和倫理架構，但現(xiàn)實又不可完全去除政治秩序和倫理架構。面對這一張力，王陽明提出告誡：切忌以純粹的良知來改造現(xiàn)實政治和倫理架構。遺憾的是，后世往往遺忘了這一告誡，最終造成現(xiàn)實的諸多災難。這一告誡顯示出古典政治哲學的重大主題和深切關懷。

關鍵詞 哲學 良知 政治 告誡

〔中圖分類號〕B2482 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2012)04-0041-05

當說到良知與政治之時，也許，我們的第一反應是：良知與政治當然有著密切的關系，政治應該是有良知的政治云云。這樣的反應不可厚非，特別是在政治狀況不太良好之時，但是，他們兩者之間到底應該是何種關系，這或許是我們甚少進一步思考的問題?！傲贾彪m源出于孟子，但最終由王陽明顯明光大。本文即以王陽明為中心，擬對此問題做出一些探索。

這一問題的探討在筆者看來具有特殊而重大的意義。自晚清以來，中國的政治經歷了前所未有的激烈動蕩，其影響不僅到現(xiàn)在，而且也必將持續(xù)到將來——而在此過程當中，陽明的良知思想無疑起到了巨大的作用。此點僅僅從晚清民國以來時代風云人物的思想來源中即可窺見一斑，如章太炎、梁啟超、孫中山、蔣介石、毛澤東、郭沫若等，無不深受陽明良知思想的影響。可以這樣說，每當近代中國社會面臨變革的歷史關頭，陽明的良知思想往往成為批判和改造社會的理論武器，許多革命者也往往成為陽明的信徒。

——但是，如果我們就陽明的思想和言說本身來看，也許，假如起陽明于地下，他自己未必贊同，或者，他自己也將會感到巨大的困惑。

陽明本人沒有對此問題進行直接論述，不過，如果我們綜觀陽明思想之整體，對之進行深入的解讀，那么可以說，陽明對此問題是有說明的。首先，對于良知對政治的作用，反映在他關于個體審美活動方面；其次，關于現(xiàn)實政治的原則，則有著直接的論述；最后，就前兩者合而觀之，我們就可以得到他對此問題的回答。簡而言之，王陽明從個體審美理想的角度，敏銳地看到良知對政治的徹底否定或者說破壞；在關于國家現(xiàn)實政治的治理上，反對以純粹的良知為原則，反而主張以肯定國家、社會的“三代之治”為原則。這一思想深刻地反應了陽明關于良知與政治之關系的卓越思考，也反映出其對于自身理論內在性矛盾的無奈。

一、個體審美理想與良知對政治的否定

在陽明關于個體審美理想或者說審美境界的論述中，我們可以看到良知對政治的根本否定性：

人一日間，古今世界都經過一番，只是人不見耳。

夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯、舜世界。日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是三代世界。日中以后，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰(zhàn)國世界。漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。

學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人。（《傳習錄下》）

在對此進行解讀之前，我們需要簡單說明一下陽明的“世界”觀。

王陽明審美理想深受佛教關于“世界”的思考密切相關?！笆澜纭痹诂F(xiàn)代漢語中的含義主要是指“自然界和人類社會的一切事物的總和；領域、人的某種活動范圍”等，它主要是一個空間性的概念；但在古代漢語中，它則是一個時間性的概念，“世，三十年為一世?！保ā墩f文》），“界，境也。按，田畔也?！保ā墩f文》）在佛教之中，“世界”也是一個非常重要的概念，但是與上述時間、空間分離的“世界”含義不同的是，它是一個時間——空間性的概念，猶言宇宙?！笆馈敝笗r間，“界”指空間。《楞嚴經》卷四：“何名為眾生世界？世為遷流，界為方位。汝今當知，東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界，過去、未來、現(xiàn)在為世?！?在“世界”概念的空間性、時間性和時空合一性的轉變的背后，是“世界”觀的由哲學意義向美學意義的巨大轉變。

世界是人所生活的客觀世界，從世界的客觀物質性來說，它的客觀存在性不會因為人而改變。這是世界的客觀存在與人的意識的關系問題。但是在陽明看來，世界的客觀存在性雖然不會因為人而改變，但是對于人來說，世界的存在面目卻會因為人的主觀世界的改變而呈現(xiàn)為不同的面目。由此，世界擺脫了它的客觀存在的屬性，而與人的主觀世界連接起來，世界在此成為“世界（客觀）——人（主觀）”聯(lián)合體中的世界，也就是說，世界在此必須被放置在“世界（客觀）——人（主觀）”的框架內來加以理解和界定。對于人的主觀內心世界昏暗的人來說，外在客觀世界也是昏暗的；反之，如果人的主觀世界是光明的，則世界也將呈現(xiàn)為光明世界。所以，世界是否呈現(xiàn)及其以何種面目呈現(xiàn)決定于人的主觀世界。在此，陽明區(qū)分了“世界”的不同意義：第一是客觀的物質的世界；第二是對應于人的主觀世界的世界?？梢钥吹?，世界在此脫離了哲學意義而成為美學意義上的世界。陽明這一“世界”觀的改變顯明地受到了佛教“世界”觀的影響。在一定意義上，它是佛教“世界”觀在儒家“世界”觀上的反映。在佛教看來，“法由心生”，世界的顯現(xiàn)與否在于心的是否明覺。心決定世界的“存在”和顯現(xiàn)。在陽明看來，世界的存在和顯現(xiàn)則由良知是否明覺。由此可以看到佛教“世界”觀對陽明“世界”觀的深刻影響。

哲人的告誡：良知與政治

“人一日間，古今世界都經過一番，只是人不見耳?！比缟纤?，陽明這里所說的“世界”并非客觀世界，而是指審美活動中所呈現(xiàn)的世界。陽明根據(jù)一天時間的劃分而分為五個時段，在這五個時段，世界分別呈現(xiàn)為不同的面目：

1“夜氣清明時”：“無視無聽，無思無作，淡然平懷就是羲皇世界”。

2“平旦時”：“神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯、舜世界”。

3“日中以前”：“禮儀交會，氣象秩然，就是三代世界。”

4“日中以后”：“神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰(zhàn)國世界?！?/p>

5“漸漸昏夜”：“萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界?！?/p>

世界隨著人的主觀世界的變化而呈現(xiàn)為五種不同的面目，從價值意義方面，可以將之分為三個部分：1前三個世界（“羲皇世界”、“ 堯、舜世界”和“三代世界”），整體上他是從積極、肯定意義上來言說這三個世界的；2“春秋、戰(zhàn)國世界”，按儒家傳統(tǒng)看來，這是禮崩樂壞的亂世，是價值意義具有否定性的世界； 3“人消物盡世界”，這是人和世界的徹底毀滅。

其中第一個部分中的三個“世界”也存在著區(qū)別：“羲皇世界”是最高最美的世界，是陽明所追求的最高審美世界?！棒嘶适澜纭笔侵竾耶a生以前的社會?！棒嘶省敝阜耸?，“羲皇之世”即指伏羲氏時及其以前的太古時代，陽明也謂之“唐、虞以上之治”。在這個時代，沒有國家、沒有君臣，其民皆恬靜閑適，悠游自在?！棒?、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見其時，全是淳龐樸素，略無文采的氣象。此便是太古之治，非后世可及?！保ā秱髁曚浬稀罚Υ松鐣柮鞅硎举澝篮拖蛲?。這個世界嚴格來說，已經超越了歷史的范圍，而是轉變?yōu)閷徝酪饬x上的審美境界。“羲”在古漢語中具有“太陽神”的意義，所以“太陽”有“羲陽”之別稱；“皇”有“大”和“極”之義，故帝王名號都以之為綴，后世即以“羲皇”稱謂伏羲氏；從歷史角度看，“羲皇世界”是指伏羲氏所處之時代，但“皇”之本義是“燈火輝煌”，具有“鮮明”之義。綜合起來從哲學、美學的角度看，“羲皇”具有“光明”之義，“羲皇世界”就是光明世界，就是審美境界。

與最美的純粹的“羲皇世界”不同的是“堯舜世界”和“三代世界”，雖然陽明對之也持肯定態(tài)度，但是就審美追求上來說，這樣的態(tài)度始終有所保留。因為這兩個世界尚且屬于政治——社會的范圍，也即它們都還葆有國家、政治的格局和規(guī)模的形跡，帝王和國家是存在的，他們屬于有形跡的社會存在。而在“羲皇世界”之中則看不到這種國家和政治的形跡，而只是純粹的光明之域。在陽明看來，最美的世界不是一個政治——國家尚有存留的世界，而是超越了國家——政治的光明世界?；貜汀叭巍睔v來是歷代儒者孜孜以求的目標和理想。而陽明則打破了這一理想，將之降低為次一級的層次，認為其不是最高的理想。從與良知對應的角度來看，與良知完全對應的是“羲皇世界”而不是“堯舜世界”和“三代世界”。換句話說，歷來儒者所歌頌贊美的“堯舜世界”和“三代世界”不是良知所對應、所要求的世界，而是良知開始被遮蔽之后才出現(xiàn)的世界。從良知光明的角度來看，在這兩個世界之中，雖然存有光明，但是也存有黑暗。從政治角度來說，雖然其秩序架構尚且存在，但是從良知的完全顯現(xiàn)來說，這樣的世界已經不再是最為美好、理想的世界了。從這里來看，陽明已經完全超越了以前的儒家學者。對于他們所歌頌贊美的“堯舜”和“三代”，陽明做出顯明的判決：尚有帝王存在的國家和社會，不是理想的國家和社會，不是良知所要求的理想的社會。良知所要求的世界只是完全的光明世界，只要帝王存在，不論是堯舜還是三代，都不是完全光明的社會，而是始終有陰影和黑暗存在的社會。良知本身是否定帝王和國家，是完全否定國家和社會的，也即否定政治的。

二、對良知僭越政治現(xiàn)實的警告

陽明深刻地意識到良知對現(xiàn)實政治的根本否定，所以陷入思考與徘徊之中，希望能夠極力調解兩者之沖突。對于這樣的努力，我們可以參考與陽明具有同樣的審美追求的陶淵明作為比對。

就“羲皇世界”作為審美世界、審美境界來說，陽明與陶淵明頗為相似。陶淵明在詩文中就曾經對之進行——其中最為典型的就是《桃花源記》——并且自謂“羲皇上人”：“常言：五六月中，北窗下臥，遇涼風暫至，自謂是羲皇上人。”（陶潛《與子儼等疏》）有趣的是，陽明也有類似之表達——“學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人”。從這個角度來說，在關于理想社會、終極的美和個體審美理想方面，淵明與陽明有共同之處。但是，與淵明一樣，當他們真正意識到這一點的時候，他們自己又感到非常的困惑。讓我們來看看陽明所作的一首詩：

廬山東林寺次韻

東林日暮更登山，峰頂高僧有蘭若。

云蘿磴道石參差，水聲深澗樹高下。

遠公學佛卻援儒，淵明嗜酒不入社。

我亦愛山仍戀官，同是乾坤避人者。

我歌白云聽者寡，山自點頭泉自瀉。

月明壑底忽驚雷，夜半天風吹屋瓦。

猶如淵明“嗜酒不入社”一般，陽明無法做到 “委窮達”的超脫自在，而是“我亦愛山仍戀官”，既有對自然的向往（“愛山”），又有對人世的關切和介入（“戀官”）。在“山”與“官”之間，陽明始終難以做到舍“官”而愛“山”。畢竟，儒家的家國天下之情懷和齊家治國平天下的使命感不能忘卻。

據(jù)陳寅恪先生考證，陶淵明的信仰不是儒家而是其家傳之天師道，其思想始終在于調節(jié)其時自然與名教之沖突，其結果是“依據(jù)其家世信仰道教之自然說而創(chuàng)改之新自然說”，“蓋主新自然說者不須與主舊自然說者之積極抵觸名教也。又新自然說不似舊自然說之養(yǎng)此有形之生命，或別求神仙，惟求融合精神于運化之中，即與大自然為一體。因其如此，既無舊自然說形骸物質之滯累，自不致與周孔入世之名教說有所觸礙?！庇纱酥?，陳寅恪先生贊其不僅“文學品節(jié)居古今之第一流”，而且“實為吾國中古時代之大思想家”。 陳寅?。骸短諟Y明之思想與清談之關系》，見氏著：《金明館叢稿初編》，生活讀書新知三聯(lián)書店，2001年，第229頁。

對陽明來說，這一矛盾或許終其一生也始終未能解決。這樣的矛盾就其實質來說，是審美之超越與政治之現(xiàn)實之間的內在矛盾，不是陽明個人之矛盾，或者說，后者以個體性的方式體現(xiàn)和反映了前者之普遍性的矛盾。基于矛盾不可解，陽明只有退出一個折衷的方案，希望后世在對現(xiàn)實政治、社會領域的治理改造中，不要以羲皇之治作為治世之原則。這實在是非常無奈的告誡：

愛曰：“圣人作經只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，圣人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯、舜以前事，如何略不少見？”先生曰：“羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見其時，全是淳龐樸素，略無文采的氣象。此便是太古之治，非后世可及。”愛曰：“如《三墳》 《三墳》：傳說中我國最古的書籍?！蹲髠?昭公十二年》：“是能讀三墳、五典、八索、九丘?！弊ⅲ航怨艜?。偽孔安國《尚書序》：“伏羲、神農、黃帝之書，謂之三墳。”之類，亦有傳者，孔子何以刪之？”先生曰：“縱有傳者，亦于世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝，至于周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐、虞乎！又況羲、黃之世乎！然其治不同，其道則一?？鬃佑趫?、舜則祖述之，于文、武則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之道。但因時致治，其設施政令已自不同。即夏、商事業(yè)，施之于周，已有不合，故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復能行？斯固圣人之所可略也?！庇衷唬骸皩Ｊ聼o為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學術。因時致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業(yè)。后世儒者許多講來講去，只是講得個伯術?！?/p>

又曰：“唐、虞以上之治，后世不可復也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之論三代者不明其本，而徒事其末，則亦不可復矣！”（《傳習錄》）

在徐愛看來，既然“羲皇之世”是一個理想、美好的社會，那么為什么孔子的記載“略不少見”呢？不僅如此，對于“言大道” 的《三墳》孔子也“何以刪之”？表面看來，上述討論僅僅是文獻學上的討論，但其實不然，它關涉的是思想與實際、哲學與政治、理想與現(xiàn)實等等政治哲學的根本問題。

對于徐愛的問題，陽明的回答是：一方面，不否認羲皇之治和《三墳》本身的客觀存在，但是必須要深切理解孔子“刪之”的原因?！棒嘶手馈焙汀叭巍闭\然美好，但是，“亦于世變漸非所宜”。時代社會已經發(fā)生了巨大的變遷，真正的儒者應該“因時致治”，根據(jù)當下現(xiàn)實社會的實際情況作出相應的變革而不能固守成法。所以，孔子對羲皇之世的記載就非常簡略，對于三皇之《三墳》也加以刪削。這樣的文獻學上的做法只有從政治學上才能得以理解。換句話說，如果孔子對之不加刪削，反而言之甚詳?shù)脑?，那么后世就將以之為鵠的，效仿模求，最后非但達不到目的，相反可能適得其反、南轅北轍。固守對“羲皇之世”和“三墳”的追求，“專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學術”。從中我們可以看到，陽明對純粹基于理想而對現(xiàn)實進行改造做出的嚴厲批評和反對——謂之為“佛老的學術”。由此，在“唐、虞以上之治”、“三代以下之治”和“三代之治”三個歷史社會階段之中，“惟三代之治可行”。但是同時也應該看到，雖然時世遷移流變，但“因時致治”必須要“如三王之一本于道”，根本的“道”永遠是致治之源泉和出發(fā)點，后世的儒者未能明此，背棄于道，全從功利之心出發(fā)，故只能“講得個伯術”，成就的只是“伯者以下事業(yè)”，而非真正儒家所追求的王者事業(yè)。當然，此乃題外話，茲不贅述。

從這個意義來看，我們就會思考一個重大的問題。在一般的研究看來，陽明心學具有促進個性解放和社會變革的巨大作用，并且在歷史上，它也確實產生了這一作用。但是或許應該加以進一步追問的是：為什么它有此作用和功能？其原因眾多，但如果單純就此點來看，我們可以這樣說，其原因之一正在于陽明所懸置的“羲皇世界”這一終極理想所具有的超越國家社會的超越和光明性質?！獞摽吹?，能夠最大限度的激發(fā)和喚起人的正是那些擁有宏大、美好的理想境界。在一定意義上可以說，一個理想和目標激發(fā)和喚起人的程度取決于理想、目標本身所達到的美好程度。如果理想、目標是絕對的最大化的美好境界，那么它就能夠最大化地激發(fā)和喚起人的潛能和斗志。陽明心學之所以在后世能夠激起個性解放的潮流和引發(fā)巨大的社會變革，其原因正在于它所懸置的理想世界——“羲皇世界”——的絕對光明和超越國家社會的性質。

正是對此的深刻認識，或者說，陽明正是陷入這樣的困局之中，陽明發(fā)出嚴重的警告：禁止以超越的良知僭越政治的現(xiàn)實。但遺憾的是，后代未能深切領會陽明的這一告誡，完全以純粹良知所對應的純粹世界來改造和治理現(xiàn)實政治，其結果最終釀成巨大的災難。

三、哲學、良知與政治

從上面我們可以看到，良知與政治之間的緊張對立和相互沖突。在古典政治哲學看來，這正是政治——哲學的根本問題。

在古典政治哲學看來，政治哲學的“首要和中心問題就是要檢討哲學與政治社會的關系”。④ 參見甘陽：《政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學的復興》，該文乃列奧?施特勞斯《自然權利與歷史》之“導言”，詳見該書57-58、61頁。它與現(xiàn)代政治哲學大相歧異?，F(xiàn)代政治哲學“大概是用某種哲學的方法來談某些政治的問題，而比較更雄心勃勃的政治哲學則大概企圖用某種系統(tǒng)的哲學方法來構造一個政治的系統(tǒng)。”但是，現(xiàn)代政治哲學“沒有首先嚴肅地追問，政治和哲學到底是什么關系”，也從未首先追問哲學和政治各自性質。簡而言之，現(xiàn)代政治哲學對諸多需要首先解釋和確立的前提問題不加追問就貿然進行研究。而古典政治哲學則不同，它首先對這些前提進行追問，具體來說，它首先對哲學和政治的各自性質進行分別思考。它追問，“什么是政治的？”和“所謂‘哲學’到底是一種什么樣的活動？” 古典政治哲學由古典政治哲學家列奧?施特勞斯重新興起，對其旨趣與具體內容，可以參看氏著：《什么是政治哲學》，李世祥等譯，華夏出版社，2011年。甘陽先生的《政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學的復興》一文是目前國內對其最為簡潔而得當?shù)母攀?，可以參看。該文乃列奧?施特勞斯《自然權利與歷史》之“導言”，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2006年。在古希臘語中，politeia 意為“國家構成”。它“通常被譯作‘政制’（constitution），指的是被理解為城邦形式的政府形式，即是這樣的東西：它通過規(guī)定城邦所追求的目的或其仰望的最高目標，以及通過規(guī)定城邦的統(tǒng)治者而確定城邦的特征?！?［美］列奧?施特勞斯：《政治哲學史》，李天然等譯，河北人民出版社，1993年，第59頁。政治針對的是具體的現(xiàn)實世界，在這個世界之內，君臣父子等倫常秩序不可或缺；而哲學則“作為追求智慧的純粹知性活動，必然要求無法無天的絕對自由，必須要求不受任何道德習俗所制約，不受任何法律宗教所控制，因此哲學就其本性而言是與政治社會不相容的：哲學為了維護自己的絕對自由，必然嘲笑一切道德習俗、必然要懷疑和褻瀆一切宗教和神圣，因此‘哲學’作為一種純粹的知性追求對于任何政治社會都必然是危險的、顛覆性的?！雹芤虼?，在古典政治哲學看來，哲學只是一種個人的生活方式，切忌輕易以之作為根據(jù)去改變現(xiàn)實政治。這一點正如上文所說的那樣，“羲皇世界”只是個體的審美理想，切忌輕易以之為目的去要求和改造現(xiàn)實政治。

在今天，全面檢視這一問題對于我們來說具有重大的意義。

陽明對超越了國家、社會的絕對光明世界的向往和追求的理想，構成了中國人潛意識的文化心理結構。它成了后世個性解放和社會變革的精神力量和理論源泉。如果我們放寬眼界就會看到，每當在中國社會變革的歷史關頭，陽明的思想和學說往往成為重要的理論武器，許多革命者也往往成為陽明的忠實信徒，其中典型人物如蔣介石、毛澤東等。許多具有革命氣質的文化人士也往往對陽明的思想推崇備至，如梁啟超就對陽明相當推崇，曾經寫下《王陽明知行合一之教》，郭沫若也曾滿懷激情的寫下《王陽明禮贊》一文。但是正如上文所分析的那樣，這種以“羲皇世界”作為現(xiàn)實政治革命和國家治世原則的思想，其實質是對陽明的誤解。——在陽明看來，應該嚴格地區(qū)分個體審美理想與國家現(xiàn)實治世原則的不同，認為國家現(xiàn)實治世只能以“三代之治”為原則，不能以“羲皇之世”僭越之。這一思想深刻地反應了陽明關于審美與政治、良知與政治之關系的卓越思考。

作者單位：貴州大學人文學院哲學系

責任編輯：劉之靜