白音

摘要：向來以崇高自許的哲學(xué)作為理論形態(tài)的人類自我意識(shí)，是一種歷史性的思想。傳統(tǒng)哲學(xué)家們以其自身的存在方式見證著哲學(xué)的崇高，而現(xiàn)代哲學(xué)家們則以消解崇高、終結(jié)哲學(xué)為己任。馬克思曾言：當(dāng)真理的彼岸世界在現(xiàn)代哲學(xué)的批判聲中消逝之后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。在這個(gè)后形而上學(xué)的時(shí)代，哲學(xué)何以可能并將以怎樣的方式重拾崇高的失落？這將是我們值得思考的問題。

關(guān)鍵詞：崇高；傳統(tǒng)哲學(xué)；現(xiàn)代哲學(xué)；可能性

中圖分類號(hào)：B0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-0544（2012）11-0036-04

一、一種崇高——純粹的理論生活

古希臘是哲學(xué)的發(fā)源地，哲學(xué)從泰勒斯起便開始了它的歷程。當(dāng)泰勒斯說：“水是原則”時(shí)，就開啟了哲學(xué)家對(duì)“世界本原的追問”，這也是古希臘哲學(xué)所探討的核心問題，亞里士多德把它概括為研究“實(shí)是之所以為實(shí)是”，“尋求最高原因的基本原理”的學(xué)術(shù)。在這里，我們更需要關(guān)注的是這種對(duì)世界終極存在的追問所做的哲學(xué)思考絕不是偶然的、外在的，而是哲學(xué)家本身自覺的、內(nèi)在的精神生活。對(duì)哲學(xué)的追求總是與其生活緊密地交織在一起，不無夸張的說哲學(xué)家的生活總是與他的哲學(xué)相同一。對(duì)知識(shí)的渴求不包含任何功利性，“純粹是為了知而追求知識(shí)，并不以某種實(shí)用為目的”。蘇格拉底之前，也就是古希臘的早期哲學(xué)是只考察自然的。而從蘇格拉底開始，“認(rèn)識(shí)你自己”造成了整個(gè)哲學(xué)史的轉(zhuǎn)變，他把哲學(xué)從天上帶到了地上，把倫理道德加進(jìn)了哲學(xué)，并試圖給行為找出合理的依據(jù)。哲學(xué)不再只是對(duì)自然的探尋，用黑格爾的話說“蘇格拉底的原則就是：人必須從他自己去找到他的天職，他的目的，世界的最終目的、真理、自在自為的東西，必須通過他自己而達(dá)到真理”?？梢哉f，蘇格拉底奠定了一種純粹而又崇高的理論生活的基礎(chǔ)。生活不再是外在的神諭，傳統(tǒng)的束縛，道德規(guī)范的盲從，而是一種發(fā)自內(nèi)心的“我”的精神生活。蘇格拉底最關(guān)心的就是知識(shí)問題，知識(shí)是關(guān)于自己的知識(shí)，是至善，只有正確的思才能指導(dǎo)正確的行動(dòng)，蘇格拉底在《申辯篇》中寫到：“我只奉勸你們老年人和青年人，不要顧慮你們個(gè)人和財(cái)產(chǎn)，首先和重要的是關(guān)注取得精神上最大的進(jìn)步。我告訴你們，錢不能給人以德性，而錢和其他公與私的好東西卻能來自德性”。過一種有德性的生活是蘇格拉底一生的追求，而能使我們產(chǎn)生崇高感的，不正是我們對(duì)于內(nèi)心道德力量的感受嗎？對(duì)于蘇格拉底來說，生命的價(jià)值就在于獲得至善的知識(shí)，知識(shí)是使生命有價(jià)值從而也是使生命值得珍惜的唯一理由。蘇格拉底之死可以說是以最極端的方式表征了一個(gè)哲學(xué)家對(duì)知識(shí)、對(duì)真理、對(duì)崇高的追求。

如果說蘇格拉底用生命見證了崇高，那么他的弟子柏拉圖則跟隨著老師的腳步前行。對(duì)于蘇格拉底所開始的工作，所提出的問題，由柏拉圖來完成了。他在哲學(xué)史上劃時(shí)代的貢獻(xiàn)就是把哲學(xué)指向了另一個(gè)世界一理智的。超感性的世界。正如黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中所講的那樣“柏拉圖真正的思辨的偉大性之所在，是他對(duì)于理念的明確規(guī)定，——這種關(guān)于理念的知識(shí)在幾百年后一般地是醞釀成世界歷史和形成人類精神生活的新形態(tài)的基本因素”。在柏拉圖看來，理念是萬事萬物的本原，它是超越于感性事物的實(shí)體性存在。是個(gè)別感性事物的范型，而感性的個(gè)別事物則是它的摹本。理念是真實(shí)的、永恒的、絕對(duì)的、神圣的存在，同時(shí)理念還具有倫理價(jià)值。服從于一種善或“好”的目的。哲學(xué)的任務(wù)和目的就在于認(rèn)識(shí)理念，對(duì)理念的認(rèn)識(shí)是一種回憶，一種深入自身，而對(duì)于理念的考察是與絕對(duì)幸?；蛐腋Ｉ畋旧硐嗤坏?，這就使純粹的理論生活具有了神圣的意義。在柏拉圖那里，從來沒有比哲學(xué)更偉大的東西了，哲學(xué)獲得了最高的禮贊一哲學(xué)王，哲學(xué)不只是停留在個(gè)人的思想里，而涉及了法制、政府、現(xiàn)實(shí)界。我們看到，哲學(xué)知識(shí)的崇高性完全浸沒了柏拉圖，“哲學(xué)是人的本質(zhì)，他隨處表示了他對(duì)于哲學(xué)的尊嚴(yán)之最崇高的看法：惟有哲學(xué)才是人應(yīng)當(dāng)尋求的東西，他對(duì)哲學(xué)具有最深刻的情感和最堅(jiān)決的意識(shí)而對(duì)于一切別的東西都表示漠視。他以很大興奮和熱情談到哲學(xué)……在他看來，哲學(xué)是最高的財(cái)富”。

作為古希臘哲學(xué)的集大成者，人類思想的最大權(quán)威。亞里士多德把古希臘理性精神推上了巔峰。他概括總結(jié)了古希臘哲學(xué)和科學(xué)的成就，首次明確提出了科學(xué)分類說，并建立了龐大的知識(shí)理論體系。為此，恩格斯曾贊譽(yù)他為“最博學(xué)的人物”。亞里士多德在其《形而上學(xué)》著作中第一卷第二章首次就談到了哲學(xué)的價(jià)值，他說：“不論現(xiàn)在，還是最初，人都是由于好奇而開始哲學(xué)思考，開始時(shí)對(duì)身邊所不懂的東西感到驚異，繼而逐步前進(jìn)，而對(duì)更重大的事情發(fā)生疑問。例如關(guān)于月象的變化，關(guān)于太陽和星辰的變化，以及關(guān)于萬物的生成。一個(gè)感到疑難和好奇的人，便覺得自己無知（所以，在某種意義上，一個(gè)愛智慧的人也就是愛奧秘的人，奧秘由驚奇構(gòu)成）如若人們?yōu)榱藬[脫無知而進(jìn)行哲學(xué)思考，那么。很顯然他們是為了知而追求知識(shí)，并不以某種實(shí)用的目的。當(dāng)前的事情自身就可作證，可以說，只有在生活必需品全部齊備之后，人們?yōu)榱藠蕵废膊砰_始進(jìn)行這樣的思考。顯然，我們追求它并不是為了其他效用，正如我們把一個(gè)為自己并不為他人而存在的人稱為自由人一樣。在各種科學(xué)中這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在”。在這段論述中，哲學(xué)被看做是不以實(shí)用為目的，純粹的為自身而存在的自由的學(xué)術(shù)，而哲學(xué)也只應(yīng)該是這樣的，才配得上被稱之為“科學(xué)的科學(xué)”，一切的科學(xué)可能都比它更為實(shí)用，給人帶來更多的好處，但卻沒有一種科學(xué)比它更使人高尚，因?yàn)樗菍?duì)智慧的趨向，對(duì)真理的把握，它體現(xiàn)了一種精神的東西。精神雖然是一種無形的東西，但當(dāng)精神的因素占到足夠多的時(shí)候。它必然體現(xiàn)為一種崇高，一種高尚。此外，這種對(duì)理論的希求是出自人的本性，并非僅僅為了現(xiàn)世生活的需要，人就是“理論的動(dòng)物”，正如伽達(dá)默爾所稱贊的，“人類最高的幸福就在于純理論，這表現(xiàn)在我們?nèi)祟惼婷畹纳L周期——人能夠保持清醒，人能夠看和思考——人的存在中，而且神性的東西也能在虛無中使其它東西運(yùn)動(dòng)起來，它在這種此在的歡樂中得到了滿足，因?yàn)檫@是一種自為的運(yùn)動(dòng)”。

二、精神之巔峰：康德和黑格爾

從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)，可以說走到了理性精神的巔峰，也可以看做是傳統(tǒng)哲學(xué)的完成。它把西方哲學(xué)傳統(tǒng)所特有的“為真理而真理”和“為自由而自由”的精神發(fā)揮到了極致，并且都把追求崇高作為其哲學(xué)的根本旨趣。

康德以批判哲學(xué)著稱，他所關(guān)注的問題可概括為科學(xué)、自由和形而上學(xué)三個(gè)方面。當(dāng)時(shí)西歐的兩大哲學(xué)派系，以萊布尼茲一沃爾夫?yàn)榇淼奈ɡ碚摵鸵月蹇?林謨?yōu)榇淼慕?jīng)驗(yàn)論在解釋科學(xué)知識(shí)的普遍必然性問題上各執(zhí)一端而陷入了困境。如何為科學(xué)奠基成了康德解決的首要問題，康德深知在唯理論站不住腳的地方，也決不能到經(jīng)驗(yàn)論中去找出路。因此，康德走上了一條完全不同于兩者的先驗(yàn)的道路，不是我們的知識(shí)必須符合對(duì)象，而是相反我們的對(duì)象必須依照知識(shí)。人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是主體通過先天認(rèn)識(shí)能力去整理后天的經(jīng)驗(yàn)材料的結(jié)果，從而形成了具有普遍性和必然性的科學(xué)知識(shí)。這就是被稱之為“哥白尼式的革命”的康德哲學(xué)革命。它以先驗(yàn)的方式重新為科學(xué)奠基，但依據(jù)這一原理對(duì)人的理性認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行批判考察得出的結(jié)論卻是消極的，即人的認(rèn)識(shí)能力是有限的，只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，而不能達(dá)到物自身，但人類理性的本性就是要窮根問底。去探求一切存在物的最后根據(jù)，幾千年來對(duì)于形而上學(xué)的研究盡管沒有取得一個(gè)令人滿意的結(jié)果，但人們還是去研究它，這就是個(gè)明證。正如康德所說：“人的本性就是形而上學(xué)的動(dòng)物”。對(duì)于自由、意志、上帝等形而上學(xué)問題，康德為其開辟了更為廣闊的天地——道德實(shí)踐領(lǐng)域。康德哲學(xué)也從認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向了道德本體論。康德雖然限制了知識(shí)，卻為信仰留下了地盤，他的道德法則所強(qiáng)調(diào)的是行為所依據(jù)的準(zhǔn)則要是放之四海而皆準(zhǔn)的理性原則，而決不是依時(shí)而定的權(quán)宜之計(jì)，用康德的話說“不論做什么。總應(yīng)該做到使你的意志所遵循的準(zhǔn)則永遠(yuǎn)同時(shí)能夠成為一條普遍的立法原理”。道德法則在康德那里只是一個(gè)應(yīng)然。在現(xiàn)實(shí)世界也并不是人人必須遵守的，但它卻必然地要求“應(yīng)該存在”，它是康德在理論上對(duì)理性所要求的一種理想，雖然僅僅只是一種理想，在康德那里卻有著非凡的意義一“有兩樣?xùn)|西。我們愈經(jīng)常持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新月異，有加無已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則”?？档律踔涟阉暈橐环N崇高，“真正的崇高必須只在判斷者的內(nèi)心中，而不是在自然客體中去尋求”。也就是說，崇高并不能從自然界中去尋找，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)中的事物都不大可能達(dá)到“絕對(duì)”的地步。自然對(duì)象本身只是對(duì)主體追求把握無限，實(shí)現(xiàn)超越的激發(fā)，對(duì)絕對(duì)地大的東西即我們稱之為崇高的東西的把握是理性的使命，而對(duì)無限和自由的向往是人的本性使然。因此。崇高最內(nèi)在根源于主體的道德意識(shí)，“那種哪怕只能思維地，表明內(nèi)心有一種超出任何尺度的能力的東西”。

黑格爾哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的概括和總結(jié)使之成為了古典哲學(xué)的集大成者。他所建立的龐大的哲學(xué)體系使其哲學(xué)成為不可逾越的頂峰。黑格爾的著作讓人有一種深切的體會(huì)，即他對(duì)古希臘發(fā)自內(nèi)心的強(qiáng)烈的愛，他說“一提到希臘這個(gè)名字。在我們德國人心中，自然會(huì)引起一種‘家園之感”。古希臘哲學(xué)所開拓的人類精神生活的維度及對(duì)真理的崇高的追求，深深地影響著黑格爾，他特別重視精神的力量，尤其是用人的精神追求真理的力量，在他看來真正的崇高就是用精神把握真理的過程。哲學(xué)以真理為對(duì)象，是研究真理問題的，他曾言“一個(gè)有文化的民族竟沒有形而上學(xué)——就象一座廟。其它各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣。”這種說法揭示了自古希臘以來的傳統(tǒng)哲學(xué)的目標(biāo)和理想一哲學(xué)是人類的精神家園，表征著人類精神的崇高的追求。在黑格爾那里，他所追求的崇高，即是他說明世界的最后的、最高的原則——_絕對(duì)精神，是一個(gè)自我生成自我運(yùn)動(dòng)的發(fā)展的過程。從絕對(duì)到絕對(duì)精神的過程，就是一個(gè)從潛在到現(xiàn)實(shí)的過程，如果說絕對(duì)還只是潛在的因素，那么當(dāng)它展開自身并揚(yáng)棄一切差別而重建自身的時(shí)候，它才達(dá)到了真正的現(xiàn)實(shí)性，換言之，“絕對(duì)”通過人類精神而認(rèn)識(shí)自己，最終成為“絕對(duì)精神”。在這個(gè)過程中，越是在后的環(huán)節(jié)較之前面的環(huán)節(jié)更具有現(xiàn)實(shí)性和真理性，黑格爾稱它們?yōu)樵谙鹊臇|西的“真理”或“本質(zhì)”，即一種邏輯先在性，它是前此階段既克服又保留自身的結(jié)果。這里更需避免產(chǎn)生這樣一個(gè)誤解，即達(dá)到了絕對(duì)精神，并不是說人的認(rèn)識(shí)達(dá)到了最后窮盡了一切的完滿境界，它表達(dá)的是絕對(duì)精神作為人類的最高精神境界，它雖然達(dá)到了一個(gè)主客統(tǒng)一性的自身存在的現(xiàn)實(shí)性，但這個(gè)現(xiàn)實(shí)性并不排除事物有無限的表現(xiàn)，即不斷地進(jìn)步，不斷加深認(rèn)識(shí)，它是一個(gè)自我完成的圓圈——沒有開端，沒有終結(jié)?！耙粋€(gè)原則的合理性，不但不排除無限性，而且它的展開就是一個(gè)無限性，這是它的本性”。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中把絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)形象地比喻為“酒神節(jié)的宴會(huì)”。他說“真理就是所有的參加者都為之伶仃大醉的一席豪飲，而因?yàn)槊總€(gè)參加豪飲者離開酒席就立即陷于瓦解。所以整個(gè)的這場(chǎng)豪飲也就同樣是一種透明的和單純的靜止。在上述運(yùn)動(dòng)的審判面前。個(gè)別的精神形態(tài)誠然像確定的思想一樣并不會(huì)持續(xù)存在，但它們正像它們是否定的和正在消失著的環(huán)節(jié)那樣，也都是肯定的必然的環(huán)節(jié)”。絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)表征了人類精神的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，在黑格爾那里，對(duì)崇高的追求，就是認(rèn)同“絕對(duì)精神”，認(rèn)同“絕對(duì)精神”就是對(duì)崇高的實(shí)現(xiàn)。

三、從傳統(tǒng)哲學(xué)到現(xiàn)代哲學(xué)：崇高的追求還是崇高的失落？

傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)崇高的追求在黑格爾那里達(dá)到了頂點(diǎn)，用海德格爾的話來說：“哲學(xué)達(dá)到了它最極端的可能性?！钡S之而來的卻是現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判及對(duì)其合理性的質(zhì)疑?！熬艹庑味蠈W(xué)”、“哲學(xué)終結(jié)說”、“后哲學(xué)文化”、“科學(xué)哲學(xué)的興起”成了西方哲學(xué)的主流話語。在此就需要我們認(rèn)真思考這樣一個(gè)問題：從傳統(tǒng)哲學(xué)到現(xiàn)代哲學(xué)：是崇高的追求還是崇高的失落？

現(xiàn)代西方哲學(xué)——無論是以強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)以實(shí)證自然科學(xué)為基礎(chǔ)的“科學(xué)主義思潮”，還是以要求沖破理性、絕對(duì)，而轉(zhuǎn)向非理性直覺的“人本主義思潮”乃至所謂現(xiàn)代后期的“后現(xiàn)代主義思潮”，都以自身獨(dú)特的方式批判著傳統(tǒng)哲學(xué)。如果說早在希臘時(shí)期科學(xué)還是在由哲學(xué)開啟出來的視域內(nèi)發(fā)展，那么隨著科學(xué)從哲學(xué)母體內(nèi)分離出來并建立其獨(dú)立性，現(xiàn)如今科學(xué)已取得了前所未有的輝煌成就。與此同時(shí)，科學(xué)的急速發(fā)展卻使曾經(jīng)作為科學(xué)的科學(xué)一哲學(xué)的合法性遭到了質(zhì)疑?，F(xiàn)代西方科學(xué)哲學(xué)的代表人物——邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者賴欣巴哈把這種質(zhì)疑推上了頂峰。其系統(tǒng)闡述傳統(tǒng)哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)原則差異性的代表作《科學(xué)哲學(xué)的興起》在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生過巨大的反響，在書的原序中他明確指出該書寫作的目的：“哲學(xué)已從思辨進(jìn)展而成為科學(xué)了?！睂?duì)于整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)，他認(rèn)為這只不過是人類的不幸，“人類總是傾向于甚至在他們還無法找到正確答案時(shí)就作出答案”，“當(dāng)科學(xué)解釋由于當(dāng)時(shí)的知識(shí)不足，以獲致正確概括而失敗時(shí)，想象就代替了它，提出一類樸素類比法的解釋來滿足要求普遍性的沖動(dòng)。表面的類比……被當(dāng)作是解釋了。普遍性的尋求就被假解釋所滿足了。哲學(xué)就是從這個(gè)土地上興起的?！辟囆腊凸谂辛藗鹘y(tǒng)哲學(xué)之后，而又得出這樣的結(jié)論即“新哲學(xué)是作為科學(xué)研究的副產(chǎn)品而發(fā)生的……他們的哲學(xué)是企圖找到在科學(xué)研究中碰到的一些問題的答案的結(jié)果”。對(duì)于上述觀點(diǎn)，筆者不敢茍同，誠然，以“尋求最高原因”的傳統(tǒng)哲學(xué)在崇高的追求中同樣造成了崇高的異化，但賴欣巴哈卻極端地否定了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)精神的把握和對(duì)自由的追求極其歷史成果。他把哲學(xué)看作只是“科學(xué)”的附屬品，哲學(xué)不再是凌駕于科學(xué)之上的“科學(xué)的科學(xué)”。而是變成了“關(guān)于科學(xué)”的科學(xué)。賴欣巴哈犯了一個(gè)致命的錯(cuò)誤，正如雅思貝爾斯所指出的：“他是以哲學(xué)的名義發(fā)展了一種按其本性系非哲學(xué)的道路。這種思路到底意欲什么？它意欲普遍有效的知識(shí)，但它卻引不起任何研究”。這正是哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別，科學(xué)再發(fā)展，也“引不起任何的研究”，也窮盡不了世界的奧秘，而人的本性正如賴欣巴哈向我們揭示的思辨哲學(xué)所以發(fā)達(dá)的心理根源即人的形而上學(xué)本性。對(duì)普遍性的尋求并不因?yàn)闆]有科學(xué)的回答而自行退去。尋求終極存在、終極解釋、終極價(jià)值，哲學(xué)就是這樣一種事業(yè)。理性真理是人類同崇高聯(lián)系起來的橋梁，它使得人類同神的觀點(diǎn)一致成為可能，這也正是哲學(xué)的魅力所在。而科學(xué)是做不到這一點(diǎn)的，以賴欣巴哈為代表的科學(xué)主義思潮企圖用對(duì)“科學(xué)哲學(xué)”的膜拜來代替“人類的本性”，妄圖使哲學(xué)科學(xué)化、邏輯化、技術(shù)化，用實(shí)證科學(xué)的理論和方法改造哲學(xué)，以科學(xué)哲學(xué)代替哲學(xué)整體，那無論如何也是一種幻想。

以羅蒂為代表的后現(xiàn)代主義哲學(xué)活動(dòng)的一個(gè)重要工作就是對(duì)自柏拉圖以來的西方傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行批判、改造。在其代表作《哲學(xué)和自然之境》中，他綜合杜威、海德格爾等人的哲學(xué)觀點(diǎn)闡述了自己的想法，“我們應(yīng)當(dāng)按照杜威實(shí)用主義精神不再去探討一個(gè)精神生活類型的登記系統(tǒng)。我們應(yīng)當(dāng)把科學(xué)看作適用于某些目的，把政治、詩歌和哲學(xué)都看作是各有其目的。我們應(yīng)當(dāng)擯棄西方特有的那種將萬事萬物歸結(jié)為第一原理或在人類活動(dòng)中尋求一種自然等級(jí)秩序的誘惑。”羅蒂以一種實(shí)用主義的態(tài)度探討了傳統(tǒng)哲學(xué)的終結(jié)，提出了反基礎(chǔ)主義、反本質(zhì)主義、反表象主義并且指出我們已經(jīng)生活于后哲學(xué)文化中。羅蒂曾對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)作過這樣的概括“自古希臘時(shí)代以來，西方思想家們一直在尋求一套統(tǒng)一的觀念，這種想法似乎是合情合理的，這套觀念可被用于證明或批評(píng)個(gè)人行為和生活以及社會(huì)習(xí)俗和制度，還可為人們提供一個(gè)進(jìn)行個(gè)人道德思考和社會(huì)政治思考的框架?！軐W(xué)就是希臘人賦予這樣一套映現(xiàn)現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)的觀念的名稱”。無可置疑。羅蒂對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)的概括還是很準(zhǔn)確的。西方傳統(tǒng)哲學(xué)是一種理性生活的自覺，經(jīng)驗(yàn)性的原則不具有天然的合理性，必須對(duì)它進(jìn)行刨根問底的追問，找到指導(dǎo)人們生活的理性原則，并以此為規(guī)范，過一種自覺的理性生活。自古希臘時(shí)代以來的西方哲學(xué)對(duì)這種普遍性、確定性的尋求，也就是對(duì)崇高的追求。但當(dāng)把這種追求極端化，就表現(xiàn)為哲學(xué)的一種知識(shí)論立場(chǎng)，即對(duì)崇高的追求的異化。這正是羅蒂所持有的一種激烈的和嚴(yán)厲的批判態(tài)度。他對(duì)是否存在有一種稱作“哲學(xué)”的自然人類活動(dòng)表示懷疑，甚至認(rèn)為把“哲學(xué)”置于“第一原理”的想法，已經(jīng)荒誕不經(jīng)了。而他對(duì)這種想法的結(jié)果則是認(rèn)為哲學(xué)已進(jìn)入了后哲學(xué)文化，在這樣一種文化中，哲學(xué)和其他學(xué)科一樣。都是多元文化中的一元，將不存在任何被稱作“哲學(xué)家”的人，不存在永恒的東西來指導(dǎo)一切，沒有支配原則，沒有核心，沒有結(jié)構(gòu)，有的只是一種被稱為“文化批評(píng)”的類似文學(xué)事業(yè)。但試問用一種非哲學(xué)方式來談?wù)撜軐W(xué)，那還稱其為哲學(xué)嗎？羅蒂只看到了“實(shí)用主義”的魅力，而全盤否定了全部傳統(tǒng)意義的哲學(xué)，一筆勾銷了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)真理的追求。難道對(duì)終極基礎(chǔ)的追求就無合理之處可言嗎？對(duì)規(guī)律的尋求，對(duì)某種客觀內(nèi)容的肯定，純粹的理論生活態(tài)度不正是很好的說明嗎？而羅蒂等后現(xiàn)代主義雖看出了當(dāng)代西方哲學(xué)的“病癥”，卻是開錯(cuò)了藥方，并且從根本上拒絕了哲學(xué)對(duì)崇高的追求，否定了任何人以崇高為目標(biāo)的哲學(xué)的存在。

賓克萊在其《理想的沖突》中就曾寫道“相對(duì)論的時(shí)代使人想要找到他能夠?yàn)橹畧?jiān)定地毫不含糊地獻(xiàn)身終極價(jià)值的希望大大破滅了。……但我們?nèi)韵Ｍ苍S能夠?yàn)閮r(jià)值找到或創(chuàng)造出一個(gè)理論基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)對(duì)于我們每個(gè)人在我們一生的每一天中作出必須作出的具體的價(jià)值決定，至少將提供一些指導(dǎo)。我們已經(jīng)看到出現(xiàn)了大有希望的跡象：人們又在對(duì)人的基本價(jià)值表示關(guān)切了?！?/p>

四、21世紀(jì)哲學(xué)的可能性問題

世界的理性化進(jìn)程所導(dǎo)致的“世界的祛魅”使現(xiàn)代社會(huì)成為了一個(gè)不再有“神”的世界，現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判消解了、終結(jié)了曾經(jīng)作為最高智慧和第一原理的哲學(xué)，那么哲學(xué)真的終結(jié)了嗎？馬克思對(duì)于此問題給我們做出了很好的回答，“當(dāng)真理的彼岸世界消逝之后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理”。超感性世界的坍塌之后。哲學(xué)何以可能并將以怎樣的方式重拾崇高的失落？這是值得我們思考的問題。關(guān)于哲學(xué)，黑格爾說過，它是“思想所把握到的時(shí)代”，馬克思則進(jìn)一步把它表述為“真正的哲學(xué)是自己時(shí)代精神的精華”。法國啟蒙哲學(xué)的明快浪漫主義色彩，德國古典哲學(xué)的艱深晦澀，離開了它們所處的時(shí)代都是無法理解的。由此可見，任何時(shí)代的哲學(xué)不論其形式是如何地抽象，都和其所處的時(shí)代息息相關(guān)，絕不是一些人所認(rèn)為的哲學(xué)是脫離人的現(xiàn)實(shí)生活的玄學(xué)。哲學(xué)本身具有人性基礎(chǔ)，它是人作為有限存在者在反思層面追求無限的過程。只要有人類存在，哲學(xué)就永遠(yuǎn)不會(huì)終結(jié)，終結(jié)的不是哲學(xué)，而是某一具體的哲學(xué)形態(tài)。當(dāng)它不再適應(yīng)這個(gè)時(shí)代的時(shí)候，它就必然會(huì)被揚(yáng)棄掉。哲學(xué)作為時(shí)代精神的精華，它必須面對(duì)的“現(xiàn)實(shí)”也正是人類生活的年代，它不僅理論的表征著時(shí)代，而且對(duì)于時(shí)代所存在的問題進(jìn)行批判性的反思，規(guī)范性的矯正和理想性的引導(dǎo)。21世紀(jì)，我們今天置身于其中的這個(gè)時(shí)代，是一個(gè)全球化的時(shí)代，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的高速發(fā)展向大自然顯示了它前所未有的力量，也為我們提供了豐富的物質(zhì)基礎(chǔ)和舒適的生活條件；改革開放以來的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為我們實(shí)現(xiàn)理想，追求自由提供了一個(gè)寬廣的空間，不斷豐富的大眾文化滿足著人類的精神需求。但科技文明、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和大眾文化的三位一體也帶來了一系列人們所未曾預(yù)料的結(jié)果：愈演愈烈的環(huán)境污染、生態(tài)平衡、能源危機(jī)，人在尋找一種令人滿意的生活方式的同時(shí)卻發(fā)現(xiàn)自己處于一種不能看透并受到合理化強(qiáng)迫的職業(yè)之中，并被現(xiàn)代社會(huì)的偽善弄得極為失望而寧愿選擇異化作為他們的生活方式。以追求金錢、利益作為最終的目的，以至于表現(xiàn)的相當(dāng)?shù)牟焕硇?。看吧，“一個(gè)由工具效率和認(rèn)知專門化作標(biāo)準(zhǔn)來支配的社會(huì)和文化，產(chǎn)生了這樣一種鐵籠：人們的精神被推入其中而沒有任何逃脫的希望?！痹谶@個(gè)看似合理化的社會(huì)中，人所體驗(yàn)到的是一種特有的所有人的不自由：人們總是已經(jīng)知道自己該怎樣做?！笆澜绲娜取币咽チ苏鎸?shí)的意義，而僅是“廟里的神”失去了它原有的靈光，充滿迷幻力的思想和實(shí)踐從世上的消失。精神的家園日益離人們遠(yuǎn)去，信仰的迷失，精神的匱乏成為現(xiàn)代社會(huì)中無法揮去的一種迷?！，F(xiàn)代人的這種異化狀態(tài)表明了當(dāng)代人的生活世界正處于深刻的“危機(jī)”之中。真正的哲學(xué)必將承載著歷史和時(shí)代的使命，用規(guī)范性、應(yīng)當(dāng)性的尺度矯正和救治自己時(shí)代的根本弊病，用自己的崇高喚醒異化的人。哲學(xué)的真義正是為了終極的真與美而作連續(xù)的、上升的努力與探索，使人類重拾對(duì)崇高的追求。

最后，筆者用歌德的名著《浮士德》第一部第二場(chǎng)“城門之前”中的一句話結(jié)束本文。浮士德和他的學(xué)生瓦格納外出郊游時(shí)，浮士德說了這樣的一段話：

“有兩種精神居住在我的心胸，一個(gè)想要同另一個(gè)分離！

一個(gè)沉溺在迷離的愛欲之中，執(zhí)拗地固執(zhí)著這個(gè)塵世：

另一個(gè)是要猛烈地離開凡塵，向崇高的靈的境地飛馳”。

責(zé)任編輯 文嶸