王繼

關鍵詞：黑格爾；胡塞爾；事情本身；可能性；現(xiàn)實；本質

摘要：在胡塞爾之前黑格爾已經(jīng)提出了回到事情本身這一哲學要求，他們二人所看待的事情本身與其對可能性范疇的理解有著內在關聯(lián)。黑格爾在邏輯的自我演進過程中區(qū)分了形式的可能性、存在著的可能性和真實的可能性，胡塞爾同樣從邏輯及其發(fā)生學角度區(qū)分了觀念的可能性、懸疑的可能性和開放的可能性。他們對可能性范疇的劃分有一種相互對應的關系。通過對比可以看到二人經(jīng)由對傳統(tǒng)形式邏輯的超越，在可能性范疇的現(xiàn)實維度與本質維度之間保持著張力，而這種張力則開顯了他們對事情本身的理解上相異與相同的旨趣。

中圖分類號：B516

文獻標志碼：A

文章編號：1001-2435（2016）03-0336-08

關于黑格爾哲學和胡塞爾哲學的關系問題歷來有兩種截然不同的看法。一種觀點認為二者不但沒有相似之處，甚至表現(xiàn)為辯證法與現(xiàn)象學方法的對立，正如施皮格伯格所說，“辯證方法及其對邏輯上自明性的可疑主張，從現(xiàn)象學上看是靠不住的”，這種看法在胡塞爾本人那里似乎也得到了印證，即他在其著作和手稿中很少提及黑格爾，而且在略有提及的地方都是以批判的眼光來看待其哲學思想的，這尤其表現(xiàn)在他的《哲學作為嚴格的科學》一書中對黑格爾歷史哲學的批判。另一種觀點主要來自法國的科耶夫及以降的存在主義現(xiàn)象學家，科耶夫甚至認為胡塞爾“最大的錯誤是把他自己的方法和他不甚了解的黑格爾的方法對立起來。因為黑格爾的方法其實就是人們今天稱之為‘現(xiàn)象學方法”，認為黑格爾的“精神現(xiàn)象學”是現(xiàn)象學的發(fā)源地之一，從而將黑格爾和胡塞爾視作是處在同一條道路上的哲學家。如果說第一種看法簡單割裂了二者，忽視了思想本身的內在關聯(lián)，那么第二種看法便抹平了作為傳統(tǒng)形而上學頂峰的黑格爾哲學與作為現(xiàn)代哲學流派的胡塞爾現(xiàn)象學之間的差異，從而有過度詮釋之嫌。筆者認為由于二者都強調要直面“事情本身，”所以其哲學即使有差異或關聯(lián)也是有深刻的內在性的，不能以貼標簽的方式簡單地處理之。我們注意到黑格爾和胡塞爾對“可能性”這一范疇具有一些相近和相異的闡述，而可能性范疇在根本上又直接呈現(xiàn)了他們對事情本身的理解。在這個范疇中可以看到事情本身的現(xiàn)實維度與本質維度的相互交織以及他們在這兩個維度之間所保持的一種張力。黑格爾在邏輯的自我演進過程中區(qū)分了形式的可能性、存在著的可能性和真實的可能性，胡塞爾同樣從邏輯及其發(fā)生學角度區(qū)分了本質（觀念）的可能性和懸疑的可能性、開放的可能性。下面我們將深入到他們二人所分別闡釋的可能性范疇的邏輯發(fā)生過程，并對二者進行比較分析，以期發(fā)現(xiàn)他們對事情本身的理解的相異或相似之處，并以此為契機一窺他們的哲學思想之異同。

一

在黑格爾那里，可能性范疇是在“現(xiàn)實”這一邏輯階段中出現(xiàn)的，而現(xiàn)實是本質論中的第三個階段。本質論的前兩個階段是“作為實存根據(jù)的本質”和“現(xiàn)象”?？傮w上來說，本質在黑格爾看來是有差別的自身聯(lián)系，即它通過設定自己的對方而使自己成為有中介的同一，它與自己的對方是一種相互映現(xiàn)、相互規(guī)定的關系。不過作為實存根據(jù)的本質是指單純內在的本質，而由于本質自身是相互映現(xiàn)著的矛盾統(tǒng)一體，所以它的矛盾性導致其對自身的揚棄，這樣就使本質離開其單純同一的內在性，而進入到直接性和外在性中，也就是把自己顯現(xiàn)出來，于是本質就展示為現(xiàn)象。但本質與現(xiàn)象在這個階段仍然處于一種彼此分離的狀態(tài)，即現(xiàn)象是單純的外在顯現(xiàn)，它的作為本質的根據(jù)在其自身之外，因此二者具有相互外在性，其統(tǒng)一只是抽象的統(tǒng)一?，F(xiàn)象階段的這種矛盾又導致其自我揚棄，也即揚棄了它與本質相對于對方的外在性和他者性，從而達到內與外的統(tǒng)一。而現(xiàn)象與本質的統(tǒng)一就是現(xiàn)實，現(xiàn)實的“表現(xiàn)或外在性即是它的內蘊力；在它的外在性里，它已返回到自己。

不過，現(xiàn)實起初表現(xiàn)出的是本質與現(xiàn)象單純的直接同一，沒有了內在于自身的他者的映現(xiàn)。在無內在于自身的中介時，現(xiàn)實就是沒有具體內容的現(xiàn)實，或者說是抽象的自身等同，這是黑格爾哲學所一貫堅持的立場。因此現(xiàn)實首先只是無內容的形式統(tǒng)一性。這種形式的統(tǒng)一在黑格爾看來只是可能性，“什么是現(xiàn)實的，就是可能的”。這就是說，可能性是現(xiàn)實的首要的本質性環(huán)節(jié)，不過由于其無現(xiàn)實內容而僅僅是形式上的可能性。按黑格爾的看法這種可能性應該用矛盾律來表示，“就這種形式的可能性意義上說，一切不自相矛盾的東西，都是可能的”。我們知道矛盾律是傳統(tǒng)形式邏輯的基本規(guī)律之一，但它在注重矛盾的黑格爾這里遭到了解構。就形式的可能性而言，由于它的著眼點是形式上單純的自身同一，即任何A=A都可能的，所以“一切都是可能的”。然而這只是一個抽象空洞的形式上的說法，一旦與一物的具體內容聯(lián)系起來考察，它就走向了自我瓦解。因為任何事物都有具體的規(guī)定，而這些規(guī)定之間由于對彼此的否定性關聯(lián)又存在著對立，所以任何事物本身都是矛盾，于是按矛盾律來看的話，“一切事物都同樣是不可能的”。換句話說，當我們說一切皆有可能時同時就意味著一切皆無可能。這也說明基于形式的可能性我們可以設想各種可能性，哪怕看起來是荒謬的可能性，如黑格爾所舉的月亮今晚撞地球一例在形式可能性的立場來看也是可能的。他的用意在于指出抽象的形式可能性沒有看到現(xiàn)實內容間的關聯(lián)，因此我們不能僅停留于現(xiàn)實的這個最初環(huán)節(jié)。這同時說明現(xiàn)實性容納可能性于自身之內，而并非像通常認為的那樣可能性包含著現(xiàn)實性，“現(xiàn)實性倒是較廣闊的范疇，因為作為具體思想的現(xiàn)實性是包含可能性在自身內作為一個抽象環(huán)節(jié)的”。

與黑格爾不同的是，胡塞爾從一開始就區(qū)分了觀念的可能性與現(xiàn)實意義上的實在可能性。由于觀念的可能性與黑格爾所說的形式可能性具有一些相近之處，我們就從觀念的可能性談起。觀念的可能性即含義或概念的可能性。在他看來觀念的可能性是一種純粹的可能性，只與含義本身所涉及的種類特征有關，與具有存在設定的經(jīng)驗現(xiàn)實沒有直接關系，所以它的可能性不需要在經(jīng)驗直觀中獲得明證，后者關涉到的是實在的可能性。正如他所說，觀念的可能性是“純粹的、因而不是經(jīng)驗的、并且在此意義上‘實在的可能性”，它“所指的并不是那些在某些經(jīng)驗的意識復合中可以事實性地找到的直觀”。不過雖然他否認觀念的可能性與經(jīng)驗直觀有直接關系，但并不代表他否認其與直觀本身之間的關聯(lián)，他恰恰認為判斷一個觀念是否可能的標準在于看它作為一種符號意向能否被客觀完整的直觀行為所充實，“一個含義的可能性之觀念所表述的實際上是在客觀完整的直觀化情況中對充實關系的總體化（著重號為作者所加，下文同此——筆者）”因為觀念即本質或范疇，所以這里所說觀念的直觀充實也即本質（范疇）直觀。我們知道直觀被胡塞爾視為現(xiàn)象學的一切原則之原則，它包括感知直觀、想象直觀和本質直觀（范疇直觀）等，雖然一切直觀都奠基于感知直觀，但又不絕對依賴于它，也即并不需要在任何直觀行為中都伴隨著現(xiàn)實的感知直觀，甚至在某種程度上可以說本質直觀更加依賴于想象直觀，關于這一點我們隨后還會提及。

就此處而言，觀念被客觀完整的直觀所充實意味著，在遵循含義的種類本身而進行的任何個別直觀中（可以是想象直觀）都能證實這種含義，并不會有直觀與其產(chǎn)生沖突。比如“兩條平行線不會相交”這個含義就與球體上所直觀到的平行線產(chǎn)生沖突，因此這個含義便是不可能的。含義的可能與不可能性又被他稱為含義內容間的協(xié)調與不協(xié)調性。協(xié)調即含義內容間彼此相容，它是在直觀中被看出的，因而含義的可能性意味著它“是對一個直觀內容之協(xié)調性的客觀完整‘表述”，而含義的不可能性則意味著“不可能有一個在完整的相適性中給出這樣一個整體的統(tǒng)一直觀”，或者說在對含義的直觀中看到了內容種類間的相互爭執(zhí)，而不是相互協(xié)調。需要注意的是，胡塞爾強調對協(xié)調與爭執(zhí)的分析放在一個含義整體中才有意義，因為在含義整體中各部分內容間才具有特定的聯(lián)系，而單獨分離開的內容種類間并不必然協(xié)調或爭執(zhí)，“一個q類的內容永遠不會與一個p類的內容絕然不相容，相反，關于它們的不相容性之說法僅只涉及到一定種類G（α、β……；P）的內容聯(lián)結，這個種類包含著p，現(xiàn)在又應當與q相連接”。比如紅與綠兩種顏色種類同時完整地覆蓋在同一平面上被直觀為是相互爭執(zhí)的，而分離開來看則不一定產(chǎn)生爭執(zhí)。不過胡塞爾認為，雖然內容間的爭執(zhí)顯示了含義統(tǒng)一性的不可能，但恰恰又以“爭執(zhí)”的方式創(chuàng)造了一個新的統(tǒng)一，即作為部分的內容被直觀為以“爭執(zhí)”的方式聯(lián)結在一起。

我們看到不論是黑格爾的形式可能性還是胡塞爾的觀念可能性，它們都是在本質領域中出現(xiàn)的。對于黑格爾來說可能性范疇是本質論中的環(huán)節(jié)，而且形式可能性即指本質的單純的內，對于胡塞爾來說觀念的可能性關注的是含義或概念的可能性，而含義或概念標示的就是本質。不過他們的區(qū)別在于，在黑格爾看來形式的可能性是現(xiàn)實自身反思的同一性，因而是單純的內在性或抽象的本質性，然而胡塞爾的觀念可能性卻與含義內容的直觀充實直接關聯(lián)在一起，所以恰恰不是抽象的，而是富有內容的和被直觀到的。關于這個區(qū)別還需要聯(lián)系黑格爾所說的矛盾律來討論。正如上邊所說，黑格爾認為由于形式可能性遵循的是矛盾律，因而只要不自相矛盾的東西都是可能的。這一點也適用于胡塞爾的觀念可能性，不過他是用協(xié)調性表述了矛盾律，即各部分內容間的協(xié)調就代表它們不互相矛盾，可以結合為可能的或有效的含義種類。于是在他看來協(xié)調性“是一個觀念有效的關系，無論它是否在任何經(jīng)驗結合的世界中出現(xiàn)”。這正好說明觀念可能性落入了黑格爾所批評的范圍。觀念可能性與經(jīng)驗現(xiàn)實無關，站在黑格爾立場，就可以批判這種可能性能夠制造無數(shù)多脫離現(xiàn)實的空洞觀念。在某種意義上確實是這樣，因為如金山等虛構的觀念也可以被直觀為自相協(xié)調，因此也屬于觀念的可能性。但在黑格爾看來，這種虛構的觀念僅僅是形式上的可能性，無法對把握現(xiàn)實之物的內在關聯(lián)作出貢獻，“現(xiàn)在只消把一個內容從它所有的許多聯(lián)系里分離出來，即可設想一可能的東西了”。

從另一方面來看，由于黑格爾是在現(xiàn)實范圍內討論可能性的，他所說的內容間的聯(lián)系其中包含了實存，而胡塞爾則明確區(qū)分了沒有實存設定的觀念可能性和與實存設定有關的實在可能性，認為在前者中協(xié)調性是觀念內容間的聯(lián)系，所以黑格爾所舉的諸如“月球今晚可能撞地球”的例子對于他來說并不屬于觀念可能性所分析的范圍，而是屬于實在可能性探討的問題。于是我們可以說形式可能性并不對等于觀念可能性，胡塞爾在分析觀念可能性時并非簡單地遵循形式邏輯的矛盾律，而是用協(xié)調或爭執(zhí)凸顯了內容間的關聯(lián)，只是這種觀念上的內容種類之間的關聯(lián)區(qū)別于黑格爾實存意義上的內容之間的聯(lián)系。不過單純就關聯(lián)的方式而言胡塞爾與黑格爾的看法也是不一樣的，在胡塞爾那里各部分內容之間要么是相互協(xié)調的關系，要么是相互爭執(zhí)的關系，“兩者之中只有一者發(fā)生，或是聯(lián)合或是爭執(zhí)——沒有‘第三者”，即使是爭執(zhí)產(chǎn)生的新的統(tǒng)一也只是爭執(zhí)意義上的統(tǒng)一，并非協(xié)調與爭執(zhí)相互關聯(lián)意義上的統(tǒng)一。而在黑格爾那里本質統(tǒng)一體內的各個要素必定是既對立又統(tǒng)一的關系，因此恰恰承認了矛盾的存在。究其實質是因為胡塞爾堅持了直觀原則，他所說的協(xié)調與爭執(zhí)關系是在直觀中被看到的，這就意味著他看到并貫徹了矛盾律，但又使其擺脫了抽象的形式而在直觀中獲得了豐富的內容，而黑格爾則從自我中介和差別化的同一中揚棄了單純同一的矛盾律。接下來我們討論在黑格爾那里形式的可能性如何自我揚棄而逐漸與現(xiàn)實統(tǒng)一起來，并與胡塞爾的實在可能性進行比較。

二

上邊我們說過，黑格爾認為形式的可能性是現(xiàn)實自身反思的同一性這個環(huán)節(jié)。它就其自身反思來說是單純內在的和本質性的，不過現(xiàn)實畢竟是內與外相統(tǒng)一的總體，所以當可能性僅僅表現(xiàn)為現(xiàn)實的內在性時，它要被自我揚棄于作為他物的外在性中，這就是說可能性要獲得外在的表現(xiàn)。既然現(xiàn)實的單純本質性是可能性，那么其外在表現(xiàn)也只是可能的。黑格爾將這種外在表現(xiàn)的可能性稱為存在著的可能性（seiendeM6glichkeit），即偶然性，“可能性既只是現(xiàn)實性的單純的內在性，正因為這樣，它又只是外在的現(xiàn)實性或偶然性”。也即可能性與偶然性是直接相互轉化的，當我們單純強調現(xiàn)實的內在性時即停留于形式的可能性，而當我們的目光朝向現(xiàn)實的外在性時便進入了存在著的可能性或偶然性。如果說形式的可能性是一種抽象的可能性，那么偶然性就是把這種可能性給現(xiàn)實化和具體化了，使之成為了存在著的可能性。不過不論是作為單純內在性的形式可能性還是作為單純外在性的偶然性，它們相對于現(xiàn)實物而言都是外在的，即現(xiàn)實物的內容間的關聯(lián)和它們是外在分離的，或者說現(xiàn)實物的根據(jù)被表明為是在其自身之外，因此偶然性也要被揚棄在現(xiàn)實性的進程中。

我們暫且不談偶然性的自我揚棄，單就偶然性本身來說我們可以與胡塞爾的實在可能性做一番比較。如上所述，實在的可能性是與實存設定有關的可能性，因而胡塞爾是在對感知的描述中探討其如何出現(xiàn)的。同時實存設定又是與現(xiàn)實動機相關的，因此實在的可能性又被稱他稱為動機化的可能性（motivierte Moglichkeit）。胡塞爾在此將實在的可能性區(qū)分為懸疑的可能性（problematische Moglichkeit）和開放的可能性（offene Moglichkeit），由于懸疑的可能性與黑格爾所說的偶然性最為相近，我們就從它開始談起。懸疑的可能性來源于懷疑意識，即在感知的意向性充實過程中對對象的期望產(chǎn)生了動搖，或者說在同樣的感覺材料上產(chǎn)生了彼此沖突的統(tǒng)覺化理解，其中每一方都不能獲得充分的明證性而駁倒另一方從而擁有存在信念，因此主體“在各種信念偏向之間彷徨不定，而不能在這種懷疑狀況下采取一個決斷”。從意向對象方面來看這種信念間的沖突導致的是存在揣度，即對象“和它的對手一樣使自我感到它存在著且如此存在著。胡塞爾認為正是在存在揣度中產(chǎn)生了可能性意識，“與存在揣度相對應，一個可能性概念有了自己的根源”，這就是說存在揣度對應著意向對象的存在的可能性。而在同樣的感知內容上具有多種相互沖突的意向性存在揣度意味著它支持多種意向對象之存在的可能性，并且任何一種可能性都不能壓倒另一種可能性，于是便有了懸疑的可能性。胡塞爾以櫥窗中的模特為例進行解釋。他說當我們看到櫥窗中一個人的形象時首先把它立義為一個存在著的人，爾后我們根據(jù)衣服、頭發(fā)這些同樣的感知材料又對先前的存在信念產(chǎn)生了動搖，認為它也可能是一個塑料模特。在這里人與塑料模特兩種意向性統(tǒng)握方式就處于相互沖突中，并且每一方都可以根據(jù)這些相同的感知材料證明自己的有效性，因此產(chǎn)生了懸疑的可能性。

拿黑格爾所說的偶然性和懸疑的可能性做一比較，我們會發(fā)現(xiàn)二者起碼在這一點上是一致的，即它們都指向了或然性。在黑格爾那里偶然性既然是一種存在著的可能性，那就說明另一種存在著的可能性也是可能的，因為可能性“作為總體的一個反思，在其規(guī)定中包含這樣一點，即：反面也是可能的”。在胡塞爾那里或然性更加明顯，因為懸疑的可能性是諸多可能性的集合，而各種可能性就構成了或然性。不過他們對待或然性的態(tài)度顯然是不一樣的，在黑格爾看來，與偶然性相關的或然性判斷只具有“主觀的特殊性”，而沒有客觀的根據(jù)。在胡塞爾那里懸疑的可能性可以一直保持下去并成為或然性判斷，但他批判休謨式地將或然性看作主觀心理聯(lián)想的觀點，認為或然性和其它觀念一樣是被直觀到的，是貫穿著理性的，因此具有先天的客觀性和必然性，正如他所說，“我們直觀到處于本質必然性中的相關的或然性原則”。他們看待或然性的態(tài)度之所以有差異是因為，在黑格爾那里偶然性是將自身存在的根據(jù)設定在了自身之外的他物上，沒有看到現(xiàn)實物的內在根據(jù)，所以偶然性和形式可能性一樣被他評判為只是主觀思維設定起來的東西。不過他雖然批判了停留在主觀臆斷中的偶然性，但并非一味排斥偶然性，相反他認為絕對精神包容了一切偶然性并通過偶然性來實現(xiàn)自身，當然這需要偶然性的自我揚棄。胡塞爾的懸疑的可能性作為對感知發(fā)生過程的一個描述，恰恰考慮到了直接被給予的感知材料和作為意向背景的意向暈圈，而它們又一起構成了懸疑可能性的條件或根據(jù)。這些根據(jù)固然與主體攜帶的意向性興趣和主題關注有關，從而具有主觀性，但他通過現(xiàn)象學還原已經(jīng)懸擱了沒有自明性的主觀任意，進入了作為純粹意識之流的先驗主體中。經(jīng)過這種態(tài)度的轉化主體的體驗便成為了具有先驗客觀性的經(jīng)驗（先驗經(jīng)驗），于是在現(xiàn)象學的描述中主觀和客觀是融為一體的，這里的懸疑的可能性便是其中一例。盡管存在著的可能性和懸疑的可能性在內容上有差別，不過二者都是在實存對象層面上被討論的，就此而言又具有相同性。下面我們來分析黑格爾通過揚棄存在著的可能性而達到的真實的可能性及事情本身，并將它與胡塞爾的開放的可能性聯(lián)系起來進行考察，以此對他們各自的事情本身做一番比較性的審視。

三

黑格爾將偶然性視作形式可能性的外在表現(xiàn)，因此它是與單純的內在可能性相對立的、直接設定起來的存在，而作為設定的外在存在它必然要揚棄其自身的外在性而達到自身同一的內在性，這樣它就又轉化為了可能性。不過它畢竟是已經(jīng)揚棄了形式可能性的存在著的可能性，所以它的自我揚棄只會使自身成為另一個存在著的可能性，而不會返回到單純抽象的形式可能性中，這樣對于另一個存在著的可能性而言它就成了其存在的條件。也即是說偶然性作為直接的現(xiàn)實會將自身揚棄為另一個新的現(xiàn)實，而它卻成為了這個新現(xiàn)實的條件。因此在新的現(xiàn)實中它并不表現(xiàn)為一個與此現(xiàn)實毫不相關的、外在的他物，而是在其中自己獲得了新的實現(xiàn)，“在后一新興的現(xiàn)實里，那些被犧牲了、被推翻了、被消耗了的條件，達到和自己本身的結合”。于是現(xiàn)實就表現(xiàn)為最初的直接現(xiàn)實揚棄自身的存在性和可能性而進入新的現(xiàn)實，而新的現(xiàn)實又作為存在著的可能性被揚棄為條件而融入另一新的現(xiàn)實這樣一個鏈條式的發(fā)展過程。在這里可能性與作為直接現(xiàn)實的偶然性是彼此互為中介的運動，這種中介運動從現(xiàn)實角度來看是現(xiàn)實的自我中介，使它從直接的現(xiàn)實轉變?yōu)榘l(fā)展了的現(xiàn)實，從可能性的角度來看由于它構成了條件整體，因而使單純存在著的可能性獲得了豐富的內容。這種富于內容的可能性黑格爾稱其為真實的可能性（realeMoglichkeit）。既然真實的可能性是從條件整體來說的，即在這樣的條件系列中可能性在自身包含了如此這般的現(xiàn)實，所以它就是必然的，“什么是實在可能的（即真實可能的——筆者），它便不再能夠是任何別的東西；在這些條件和環(huán)境下，某物不能有其他結果”。于是我們就在真實的可能性中獲得了必然性這一范疇。

不過黑格爾認為如果停留在中介過程的意義上來理解必然性的話，現(xiàn)實物由于成其為自身的條件在自身之外就仍然是偶然的。實際上作為中介的條件既然是彼此揚棄和轉化的，那就意味著條件同時揚棄著它來自于他者的外在性，在此意義上現(xiàn)實物就獲得了依其自身的絕對存在性，“它是這樣，因為它是這樣”。當我們把目光朝向中介過程的總體時，容納所有這些條件于自身的便是絕對存在本身，這就是黑格爾所說的實體或絕對精神。而實體的自我展開是以自身為目的的自我實現(xiàn)，這整個過程在他看來即事情本身，他的原話是這樣的：“Die Sache ist nicht inihrem Zwecke ersch6pft。sondern in ihrerAusfuhrung。noch ist das Resultat das wirklicheGanze。sondern es zusammen mit seinem Wer-den，”（譯文：事情不是在它的目的中而是在它的實現(xiàn)中才窮盡了，而且結果不是現(xiàn)實整體，而是結果連同它的產(chǎn)生過程才是。）1815也就是說在他看來絕對精神自我實現(xiàn)了的目的或結果本身是靜止的、固定的，事情本身雖然著眼于這個目的，但它只有從實現(xiàn)此目的的整個進程來看才是其所是。這和他所說的絕對精神是自我外化的運動、真理是全體的思想是一致的。而當我們認識到必然的進程孕育著絕對精神自我實現(xiàn)的目的并自覺參與其中時，我們人的主觀性便獲得了真正的自由，“真正的自由是把必然性納入目的關系中來的那種自由”，這樣也就達到了與客觀事情的統(tǒng)一。可見黑格爾是在目的論及其實現(xiàn)過程上來詮釋事情本身的，認為在邏輯學中只有達到了真實的可能性即現(xiàn)實的必然性時作為內容整體的事情本身才開始對我們顯露出來。那么胡塞爾是在何種意義上將事情自身與可能性聯(lián)系起來的呢，關于這一點我們需要結合他所說的開放的可能性來進行分析。

我們知道胡塞爾認為外感知之物只能以側顯的方式被給予，即每一次我們感知到的只是物體的某一側面，而其它側面則是被意向性地共同擁有，相對于已被原本感知所充實的側面來說處于空乏性的指示當中。正是物體的這種被給予方式使我們在知覺過程中總是包含著對尚未顯現(xiàn)之側面的不確定的預想性規(guī)定。胡塞爾稱這種不確定的規(guī)定性為開放的可能性。它一方面具有一種普遍的規(guī)定性，因為它是通過顯現(xiàn)之面在同一個意向行為中被共同指向的，所以被納入了統(tǒng)覺的同一化活動中。或者說原本感知與共同被意識到的未顯現(xiàn)之面處于意向性的動機引發(fā)與被引發(fā)的關系中，前者在意向性中引發(fā)了統(tǒng)握后者的動機，使該物以一種統(tǒng)一化的方式落入了某種先天的本質類型中，因而胡塞爾認為，“這些未被規(guī)定成分——永遠按本質方式——敞開著被充實的可能性，這些可能性絕非完全任意的，而是按其本質類型被規(guī)定的，有動機的”。也正是由于這種動機性而使得現(xiàn)實的可能性不同于單純邏輯上空的可能性。另一方面，它的規(guī)定性由于沒有獲得知覺的充實而處于不確定中，這樣它就有了一個可能的規(guī)定范圍。胡塞爾認為我們可以通過想象來填補感知的缺失，使其獲得一種充實化的顯現(xiàn)。在想象中顯現(xiàn)的內容可以自由變更，不過由于它在意向性的統(tǒng)握下?lián)碛幸粋€普遍的規(guī)定性，所以對它的想象是保持在一個限度內的自由變更，即“這種普遍的不確定性擁有一個自有變更的范圍”加。比如我們通過感知到的一物的正面顏色而將其背面也統(tǒng)握為具有顏色，并在每次的想象直觀中都可以用某種顏色充實背面。

胡塞爾在開放的可能性中對想象的自由變更的強調與對他對本質直觀的分析具有一致性。我們上邊說過本質是一物的觀念或作為種類的概念，因而本質直觀就是對具有普遍性的種類概念的看。不過本質直觀與開放的可能性的區(qū)別在于，前者關注的是作為觀念的本質可能性，后者則由于現(xiàn)實的動機化關聯(lián)而投向的是現(xiàn)實之物的可能性，因此雖然都涉及到自由想象的變更，但在本質直觀中是以本質的明見性為主題的，而在開放的可能性中則以一個具有一定程度明見性的本質類型為前提。由此又使開放的可能性不同于懸疑的可能性，因為在懸疑的可能性中從相同的知覺材料出發(fā)的各種意向性統(tǒng)握處于彼此爭執(zhí)的狀態(tài)，而在開放的可能性中則不存在這種爭執(zhí)，即“這里不存在什么兩難選擇，相反，在普遍性的特定框架內部，一切可能的特殊化都以同樣的方式敞開著”。不過，這兩種可能性都對應于存在信念，雖然還沒有達到確然性的實存設定，因而與懸置存在信念的觀念可能性是不同的。在懸疑的可能性與開放的可能性之間并不存在一個不可逾越的鴻溝，只要在產(chǎn)生知覺理解的猶疑時進一步去感知此物，懸疑的可能性就有被消解掉的可能，爾后對它的意向性統(tǒng)握便進入了外知覺物必然具有的開放的可能性中。

以上我們分析了胡塞爾意義上的幾種可能性，雖然沒有明確提到他所說的事情本身，但事實上它們都直接通向了他對事情本身的理解：“Verntinftig oder wissenschaftlich tiber Sachenurteilen，das heiβt aber，sich nach den Sachenselbst richten，bzw，von den Reden und Meinun-gen auf die Sachen selbst zurackgehen。sie inihrer Selbstgegebenheit befragen und alle sach-fremden Vorurteile beiseitetun，”（譯文：理性和科學地判斷事情就意味著朝向事情本身，或者說從話語和意見返回到事情本身，在其自身被給予性中探尋事情，并且排除一切與事情相異的前見。）我們看到胡塞爾將理性與事情本身聯(lián)系在一起，認為理性就意味著如其所是地描述事情本身。而理性在上文所說的幾種可能性中都體現(xiàn)了出來。在觀念可能性中，觀念或本質即屬于理性的范圍，而且觀念獲得被總體化直觀的可能性時，它就不僅是可能的，也是必然的了，即作為先天必然的本質。由于純粹觀念或本質在直觀中獲得了明見的被給予性，所以它們屬于事情本身。而現(xiàn)實感知之物在意向性統(tǒng)握中給未顯現(xiàn)之物劃定了一個本質上可能的范圍，它體現(xiàn)了意向性統(tǒng)握的理性運作。這個本質范圍又被胡塞爾稱為視域，“通過這種統(tǒng)覺，就為在這第一個步驟所預先給予的基地上的其他可能的經(jīng)驗規(guī)定了視域”。由感知物構成的經(jīng)驗世界因為任何感知經(jīng)驗都意向性地超出自身指向可能的經(jīng)驗而構成了一個無限開放的視域，也就是說在理性的統(tǒng)握下世界呈現(xiàn)為不斷開啟新的可能性的進程。在這種意義上事情本身即是現(xiàn)實的經(jīng)驗過程。就此而言它與黑格爾所說的事情本身是非常接近的，即都是現(xiàn)實作為條件整體的展開過程。在胡塞爾這里現(xiàn)實感知構成了可能感知的條件，并被納入統(tǒng)覺的統(tǒng)一化進程，在黑格爾那里存在著的可能性不斷被揚棄為新的現(xiàn)實性的條件，也即在新的現(xiàn)實性中與自身達到了統(tǒng)一。但他們對可能性的看法有一個根本的區(qū)別：胡塞爾的開放的可能性在普遍的規(guī)定中有一個自由變更的范圍，而黑格爾的真實的可能性是對內容整體的把握，因而就是必然性。進一步說胡塞爾的自由變更恰恰給超出實存設定的本質直觀留下了余地，而黑格爾則通過現(xiàn)實性的邏輯進程揚棄了單純本質的可能性，表明現(xiàn)實與本質是融為一體的。不過胡塞爾所強調的理性的統(tǒng)一化進程在其后期思想中表現(xiàn)得更為明顯。他認為現(xiàn)實的歷史運動就是內蘊于人的本質的作為理性的“隱得來?！庇蓾撛诘阶晕覍崿F(xiàn)的過程，“因此哲學和科學應該是揭示人類本身‘與生俱來的普遍理性的歷史運動”。也就是說，他將動機化的可能性所引導的現(xiàn)實進程做了一種歷史目的論的解釋。這就意味著人們只有意識到理性之本質，才能自覺參與其自我實現(xiàn)的歷程，獲得自由和價值。這種觀念和黑格爾的目的論是極為一致的，即都使理性（本質）與現(xiàn)實、客觀與主觀融合在一起。

四

綜上所述，黑格爾與胡塞爾所說的事情本身與他們對可能性范疇的理解有著內在關聯(lián)。在黑格爾那里，可能性范疇通過形式的可能性、存在著的可能性到真實的可能性這樣一個自我揚棄的邏輯進程，顯明事情本身是互為中介的現(xiàn)實整體，而不是單純內在的本質或直接外在的現(xiàn)實，也即本質與現(xiàn)實的交融才構成了事情本身。從整體上講，事情本身是絕對精神自我實現(xiàn)的外化運動，當我們只看到現(xiàn)實作為自我中介的整體時，它顯現(xiàn)為絕對的必然性，事情本身展現(xiàn)為外在于我們的客觀之物。而當我們理解了它自我實現(xiàn)之目的時便有了目的論自覺，從而能夠主動參與其進程，達到主觀與客觀事情的統(tǒng)一，這時我們才獲得了真正的自由。在胡塞爾那里，可能性范疇被區(qū)分為了兩個維度來談論，即懸置實存設定的觀念可能性，和與實存設定有關的懸疑的可能性和開放的可能性。這樣事情本身等于也被分為了兩個層次，即純粹觀念上的和實存上的。他認為當觀念或本質被直觀為是可能的時就證明是先天必然的，與其是否在現(xiàn)實中實現(xiàn)自己并無關聯(lián)。不過現(xiàn)實中個別之物必然有先天本質，因為沒有某物一般就不會有某物。這樣在現(xiàn)實感知進程中的懸疑的可能性便被意向性統(tǒng)握為多種本質類型相互爭執(zhí)的可能性，開放的可能性則是某種本質類型下自由變更的可能性。在此，現(xiàn)實與本質也處于相互交織中，并且被胡塞爾在后期闡發(fā)為一種歷史目的論。于是，黑格爾和胡塞爾在這一點上趨于同一，表明事情本身是本質與現(xiàn)實彼此交織的歷史進程。從他們哲學思想的總體來看，由于二者都以康德的現(xiàn)象直觀與觀念范疇間的二分模式為突破口，因而在他們那里現(xiàn)象與本質必然展現(xiàn)出動態(tài)的交織關系。事實上當胡塞爾考察邏輯范疇在意識經(jīng)驗中的發(fā)生學起源時，也自覺地運用了“aufheben（揚棄）”這樣的詞，而且從中能發(fā)現(xiàn)其充滿辯證性的思想。因此我們可以說，當進入范疇之間的演進關系時必然會使它們從所遵循的單純的矛盾律過渡到彼此間辯證運動的矛盾結構中。正如科耶夫所說，辯證運動是事情自身所擁有的，而語言對事情自身的直觀描述才呈現(xiàn)為辯證法。這一點也間接明證了胡塞爾在后期轉入發(fā)生現(xiàn)象學時與黑格爾在所持歷史目的論上的相通性。在這個意義上我們也許就可以在黑格爾的“精神現(xiàn)象學”和胡塞爾的現(xiàn)象學之間搭起一座彼此理解的橋梁，并且可以理解法國的現(xiàn)象學家們?yōu)楹慰倶酚凇氨┝π缘亍睂⒑诟駹柡秃麪栒軐W貫通起來進行發(fā)揮。總之，我們不能簡單地從外部區(qū)別對待他們二人的哲學思想，而要以問題為導向切入他們的思想內部，這樣才能一窺事情本身之所是。