摘 要：在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界，有學(xué)者試圖依據(jù)黑格爾的法哲學(xué)理論，提出“德—法整合”命題，為在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中實(shí)施依法治國(guó)與以德治國(guó)相結(jié)合的治國(guó)方略，提供理論上的根據(jù)和支持。在黑格爾法哲學(xué)理論中，是法律統(tǒng)攝并涵蓋道德和倫理，而不存在一個(gè)道德與法律之間“互動(dòng)整合”的“德—法整合”關(guān)系。因此，從黑格爾的法哲學(xué)理論中尋找法治與德治相結(jié)合的治國(guó)方略的思想資源，只能是對(duì)黑格爾法哲學(xué)理論的誤解和曲解。

關(guān)鍵詞：黑格爾；法哲學(xué)理論；法律與道德；“德—法整合”

中圖分類號(hào)：B516.35 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-1494（2012）02-0044-05

在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界，有學(xué)者依據(jù)黑格爾的法哲學(xué)理論，提出“德—法整合”命題，為在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中實(shí)施依法治國(guó)與以德治國(guó)相結(jié)合的治國(guó)方略，提供理論上的根據(jù)和支持。對(duì)于這種觀點(diǎn)和做法，筆者以為是對(duì)黑格爾法哲學(xué)理論的誤解和曲解。

一、“德—法整合”命題的基本內(nèi)容

在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)黑格爾法哲學(xué)理論的研究中，一般都認(rèn)為黑格爾《法哲學(xué)原理》中的“法”概念與“法律”概念存在著重要的區(qū)別。最先提出“德—法整合”命題的樊浩先生在《德—法整合的法哲學(xué)原理》一文中[1]，就是持這種觀點(diǎn)。樊浩先生十分肯定地指出：“黑格爾正是通過法律與道德必然的和有機(jī)的關(guān)聯(lián)建立法哲學(xué)的辯證體系。在《法哲學(xué)原理》中，他將法的理念的發(fā)展當(dāng)作法哲學(xué)研究的對(duì)象，透過概念的自我運(yùn)動(dòng)，闡發(fā)法的理念。他的法哲學(xué)體系包括三大部門或環(huán)節(jié)，即：抽象的法；道德；倫理。三者都是特定的法，它們的發(fā)展，形成法的由低級(jí)到高級(jí)，由抽象到具體的辯證運(yùn)動(dòng)?！盵1]樊浩先生進(jìn)一步指出：“法哲學(xué)的辯證體系，是道德與法律、德治與法治的有機(jī)性、整體性的體系；法哲學(xué)的方法論與價(jià)值觀，是關(guān)于社會(huì)文明視野下德—法關(guān)系的生態(tài)合理性的方法論與價(jià)值觀。法哲學(xué)的基本問題，是人的行為的正當(dāng)性和社會(huì)秩序的合理性。由此出發(fā)，展開為‘應(yīng)當(dāng)-‘必須合一的邏輯結(jié)構(gòu)；‘家—‘國(guó)一體的歷史結(jié)構(gòu)；邏輯和歷史的統(tǒng)一，就是內(nèi)圣外王的人格邏輯、價(jià)值—效率互動(dòng)的制度原理、倫理—政治整合的民族精神三者統(tǒng)一的倫理—政治生態(tài)的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)。道德與法律、德治與法治，應(yīng)當(dāng)、必須、也只有在法哲學(xué)視野和法哲學(xué)體系中才能得到邏輯、歷史、現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一?！盵1]在此基礎(chǔ)上，樊浩先生構(gòu)建出一個(gè)“家—國(guó)一體”的“法哲學(xué)的歷史結(jié)構(gòu)”，并且“大膽地說，中國(guó)民族在長(zhǎng)期的文明進(jìn)程中，之所以沒有走上完全的法治主義道路，不是因?yàn)橹袊?guó)人缺乏智慧，也不是因?yàn)橹袊?guó)政治管理制度總不成熟，委實(shí)是因?yàn)?，完全意義上的法治，或者說法治主義的道路，不適合中國(guó)國(guó)情。事實(shí)上，中國(guó)歷史上并不是沒有法律，也不是沒有法治，中國(guó)古代的青銅鼎法比古羅馬的十二銅表法早了三百多年?！轮餍梯o，是中華民族根據(jù)自己的國(guó)情作出的歷史選擇?！盵1]由此，樊浩先生進(jìn)一步提出他的“倫理—政治生態(tài)”的“法哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)”。他認(rèn)為：“法哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)是：倫理—政治生態(tài)。在法哲學(xué)體系中，倫理—政治生態(tài)是‘應(yīng)當(dāng)—‘必須合一的邏輯結(jié)構(gòu)，與‘家—‘國(guó)一體的歷史建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一與現(xiàn)實(shí)復(fù)歸。其現(xiàn)實(shí)性的內(nèi)涵是：在理論上，德—法整合的現(xiàn)實(shí)追求、德—法整合的現(xiàn)實(shí)效應(yīng)、德—法整合的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，法哲學(xué)體系的現(xiàn)實(shí)歸宿，就是合理的倫理—政治生態(tài)的辯證建構(gòu)：在實(shí)踐上，德—法整合的實(shí)現(xiàn)，法哲學(xué)理念和法哲學(xué)體系的具體落實(shí)，就是倫理—政治生態(tài)的辯證建構(gòu)。”[1] “在法哲學(xué)體系中，倫理—政治生態(tài)是一個(gè)兼具邏輯必然性和歷史必然性的理念。從邏輯必然性的方面考察，‘家—‘國(guó)結(jié)構(gòu)，‘家—‘國(guó)合一，必然形成倫理一政治的實(shí)體，所以任何文明社會(huì)的結(jié)構(gòu)形態(tài)，都具有倫理與政治的二重性，只是在中國(guó)‘家—‘國(guó)一體的社會(huì)結(jié)構(gòu)體系中，倫理—政治合一具有更大的直接性和歷史必然性。與西方社會(huì)相比，中國(guó)傳統(tǒng)的倫理—政治生態(tài)具有很強(qiáng)的民族特色，這就是血緣—倫理—政治三位一體。在這里，血緣不但是倫理，而且是政治的根基和范型，倫理政治化，政治倫理化?！盵1]

薛桂波女士在《南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2008年第1期上，發(fā)表《德—法整合與社會(huì)和諧——基于黑格爾法哲學(xué)理論資源的研究》一文[2]。在文中，薛桂波女士開宗明義地指出：“在黑格爾法哲學(xué)體系中，自由意志是法的出發(fā)點(diǎn)，法的概念邏輯地涵涉著道德、法律與倫理。法是理念的自由，是意志的現(xiàn)實(shí)的形式或具體化，是自由意志的定在。黑格爾以自由意志的辯證發(fā)展過程為主線，在對(duì)法的理念及其現(xiàn)實(shí)化的研究過程中，展現(xiàn)出其法哲學(xué)體系的豐富內(nèi)容。黑格爾的法哲學(xué)思想為我們研究道德與法律的關(guān)系、實(shí)現(xiàn)道德規(guī)范與法律規(guī)范的協(xié)調(diào)，提供了形上基礎(chǔ)和理論依據(jù)?！盵2]她認(rèn)為，在黑格爾的法哲學(xué)理論體系中，抽象法、道德、倫理都是法和法的不同發(fā)展階段，因而在黑格爾法哲學(xué)的法的概念中，包含著道德和法律的內(nèi)容?！昂诟駹枏淖杂梢庵緛碚劮ǎ赖潞头啥际恰?，都是法的定在表現(xiàn)，二者在法的精神的層面相統(tǒng)一。”[2]于是，薛桂波女士根據(jù)她對(duì)黑格爾《法哲學(xué)原理》中的“倫理道德”與“法律”之間關(guān)系的理解得出：“社會(huì)治理的合理性，不是抽象的德治或抽象的法治的合理性，而是道德—法律、德治—法治的生態(tài)整合。只有將自由意志的善與惡、道德與法律辯證整合，才能在文化精神的意義上實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的穩(wěn)定和社會(huì)整體的和諧發(fā)展”[2]的結(jié)論。

二、黑格爾法哲學(xué)理論中的法律與道德概念的含義和關(guān)系

盡管包括“德—法整合”論者在內(nèi)的國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界，普遍認(rèn)為黑格爾法哲學(xué)中的法概念，不同于通常意義上的法律概念，它們兩者有著重大的區(qū)別。但是，他們似乎都忽略了黑格爾在談到自然規(guī)律和法律的關(guān)系時(shí)所說的“規(guī)律分為兩類，即自然規(guī)律和法律”[3]14的話。黑格爾在這里所說的“法律”概念，既是國(guó)內(nèi)學(xué)者們?cè)谡撌龊诟駹柕姆ㄕ軐W(xué)理論時(shí)所說的那個(gè)“法”，也是他們所說的那個(gè)“法律”。因?yàn)楹诟駹柮鞔_地告訴我們：“法律就是法，即原來是自在的法，現(xiàn)在被制定為法律?！盵4]227因此，我們可以認(rèn)為，黑格爾所說的作為規(guī)律的“自然規(guī)律”和“法律”，一方面是指作為哲學(xué)本體論意義上的那種獨(dú)立于人的意識(shí)之外的“自然規(guī)律”和存在于人類社會(huì)中的那種作為或相當(dāng)于社會(huì)規(guī)律的“法律”；另一方面則是指人類對(duì)于自然界的認(rèn)識(shí)成果中的“自然規(guī)律”和建立在人們對(duì)社會(huì)規(guī)律認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上而制定的“法律”。

黑格爾在對(duì)他的“規(guī)律分為兩類，即自然規(guī)律和法律”這一斷語(yǔ)進(jìn)行解釋時(shí)說：“自然規(guī)律簡(jiǎn)單明了，照它們?cè)瓉砟菢泳陀行У摹ｋm然在個(gè)別場(chǎng)合人們可以違反它們，但它們不易遭受侵犯。為了知道什么是自然規(guī)律，我們必須學(xué)習(xí)知道自然界。……法律是被設(shè)定的東西，源出于人類。在被設(shè)定的東西和內(nèi)心呼聲之間會(huì)發(fā)生沖突，或者彼此符合一致。……在自然界中有一般規(guī)律存在，這是最高真理，至于在法律中，不因?yàn)槭挛锎嬖诙陀行В喾吹?，每個(gè)人都要求事物適合他特有的標(biāo)準(zhǔn)。因此，這里就有可能發(fā)生存在和應(yīng)然之間的爭(zhēng)執(zhí)，亙古不變而自在自為存在的法和對(duì)什么應(yīng)認(rèn)為法而作出規(guī)定的那種任性之間的爭(zhēng)執(zhí)。”[3]14-15，在黑格爾的這段話中，我們可以明顯地看出：（1）黑格爾所說的那種“自然規(guī)律”，一方面是哲學(xué)本體論意義上的自然規(guī)律，而另一方面也是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論意義上的“自然規(guī)律”。因?yàn)槿藗冎挥性谥懒耸裁词亲匀灰?guī)律的情況下，才能夠明確地知道他們是否違反了自然規(guī)律。（2）盡管在黑格爾關(guān)于“法”和“法律”的具體表述中所使用的概念不同，但是，他在許多場(chǎng)合所說的“法”和“法律”的含義卻是相通的，并且是可以相互置換的。例如，在黑格爾所說的“在自然界中有一般規(guī)律存在，這是最高真理，至于在法律中，不因?yàn)槭挛锎嬖诙陀行В喾吹?，每個(gè)人都要求事物適合他特有的標(biāo)準(zhǔn)。因此，這里就有可能發(fā)生存在和應(yīng)然之間的爭(zhēng)執(zhí)，亙古不變而自在自為存在的法和對(duì)什么應(yīng)認(rèn)為法而作出規(guī)定的那種任性之間的爭(zhēng)執(zhí)”的話中，“至于在法律中”那個(gè)的法律概念，就包含著兩種含義：一是類似于作為哲學(xué)本體論意義上的自然規(guī)律的那種“亙古不變而自在自為存在的法”，即亙古不變而自在自為地存在于人類社會(huì)歷史中的作為那種“社會(huì)規(guī)律”的“法”或“法律”；二是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中存在的、作為“對(duì)什么應(yīng)認(rèn)為法而作出規(guī)定的”法律。這里的“對(duì)什么應(yīng)認(rèn)為法”中的那個(gè)“法”，在實(shí)際上就是在各人的心目中所理解的那種作為“社會(huì)規(guī)律”的“法”或“法律”。

據(jù)此，我們可以認(rèn)為，在黑格爾法哲學(xué)的法律概念中，包含著如下層次的內(nèi)容：第一，作為哲學(xué)本體論意義上的類似于社會(huì)規(guī)律的法律。這里的法律，既是存在于人類社會(huì)歷史之中，又是獨(dú)立于人類社會(huì)歷史之外的所謂“法的理念”。黑格爾的“法的理念”作為“哲學(xué)上的法”，與現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的法律或?qū)嵍ǚㄖg的關(guān)系，一方面類似于法學(xué)原理與法律匯編之間的區(qū)別。“自然法或哲學(xué)上的法同實(shí)定法是有區(qū)別的，但如果曲解這種區(qū)別，以為兩者是相互對(duì)立、彼此矛盾的，那是一個(gè)莫大的誤解。其實(shí)，自然法跟實(shí)定法的關(guān)系正同于《法學(xué)階梯》跟《學(xué)說匯纂》的關(guān)系?！盵4]5另一方面又相當(dāng)于靈魂和肉體之間的關(guān)系?！埃ɡ砟睿└拍詈退膶?shí)存是兩個(gè)方面，像靈魂和肉體那樣，有區(qū)別而又合一的。靈魂與肉體屬于同一個(gè)生命，但也可以說，兩者是各別存在著的。沒有肉體的靈魂不是活的東西，倒過來說也是一樣。所以概念的定在就是概念的肉體，并且跟肉體一樣聽命于創(chuàng)造它的那個(gè)靈魂?！盵4]1第二，作為哲學(xué)認(rèn)識(shí)論意義上的法律。在黑格爾的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論意義上的法律，又表現(xiàn)為兩個(gè)層次：一是作為人的認(rèn)識(shí)成果的法律概念和法律思想；二是作為人們改造和治理社會(huì)和國(guó)家的類似于工程技術(shù)的法律和法律體系。這兩者之間的關(guān)系，就相當(dāng)于科學(xué)家在他們的理論研究中形成的、反映自然規(guī)律的科學(xué)概念和創(chuàng)立的各種理論體系，與工程技術(shù)人員根據(jù)已有的科學(xué)概念和科學(xué)理論設(shè)計(jì)出工程藍(lán)圖和施工的工藝規(guī)范。

在西方文化中，最早對(duì)“道德”和“倫理”概念進(jìn)行區(qū)分的是黑格爾。在黑格爾的《法哲學(xué)原理》的理論體系中，由“抽象的法”到“道德”再到“倫理”，既是一個(gè)邏輯的遞進(jìn)關(guān)系，也是一個(gè)由肯定到否定再到否定之否定的概念的辯證運(yùn)動(dòng)和發(fā)展過程。自由是黑格爾法哲學(xué)理論體系的基本概念，他認(rèn)為：“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般說來，法就是作為理念的自由?！盵4]36在“抽象的法”部分，自由或自由意志通過“取得占有”獲得“所有權(quán)”，這種“所有權(quán)”是黑格爾的自由的根本保證。雖然這里的“所有權(quán)”僅僅是一種形式的和抽象的，但是，如果沒有這種所有權(quán)的保證，也就無(wú)所謂自由。由于每一個(gè)人的抽象的和形式的自由，都需要通過“取得占有”而獲得“所有權(quán)”的保證，因而在他們都獲得自己的“所有權(quán)”的基礎(chǔ)上，必須通過當(dāng)事人之間訂立“契約”，相互交換各自的勞動(dòng)產(chǎn)品，才能滿足他們的生存和發(fā)展需要。在這里，黑格爾所說的“契約”，是以訂立契約的雙方，在自由、平等和正義基礎(chǔ)上的等價(jià)交換為原則的。但是，由于人的“自由意志”包含著任性、主觀性和偶然性的因素，這種任性、主觀性和偶然性往往把作為主體的個(gè)人導(dǎo)向“不法”?！安环ā蓖ㄟ^“無(wú)犯意的不法”、“欺詐”和“強(qiáng)制和犯罪”三個(gè)環(huán)節(jié)，“在犯罪中被揚(yáng)棄了的直接性通過刑罰，即通過否定的否定，而導(dǎo)向肯定——導(dǎo)向道德?！盵4]109在“道德”中，首先是從“作為自為地存在的自由的道德”開始，逐步展開他的“道德”概念的邏輯進(jìn)程。由于“在道德領(lǐng)域中，他人的幸福也被牽涉到而成為問題”[4]115，因而道德作為人的自由或自由意志的行動(dòng)動(dòng)機(jī)，通過“故意”、“意圖”和“善”，分別表現(xiàn)為“責(zé)任”、“福利”和“良心”。因此，黑格爾法哲學(xué)理論體系中的“道德”，是人的主觀性的自由，是在自由、平等和正義基礎(chǔ)上的“善”。而“善”作為主體的人的主觀性自由的定在，通過故意、意圖、責(zé)任、福利和良心得到具體的表現(xiàn)。在“倫理”中，黑格爾認(rèn)為：“倫理是自由的理念”[4]164,“倫理性的東西就是自由”[4]165，自由的概念通過“倫理”表現(xiàn)出來。換句話說，在“倫理”中，自由通過“家庭”、“市民社會(huì)”和“國(guó)家”三個(gè)環(huán)節(jié)的運(yùn)行，最后在國(guó)家中獲得“具體自由的現(xiàn)實(shí)”[4]260。

由此可見，黑格爾法哲學(xué)理論體系中的“法律”與“道德”和“倫理”之間的關(guān)系，是法律統(tǒng)攝和涵蓋道德和倫理。雖然按照黑格爾的“法是自由意志的定在”的命題，道德和倫理都是法或法律的一種具體的形式，但是，根據(jù)黑格爾的“法就是作為理念的自由”的思想，作為黑格爾法哲學(xué)理論體系中的一個(gè)環(huán)節(jié)的道德，只是黑格爾的抽象的和形式的自由，發(fā)展到主體的主觀性的自由。而作為黑格爾法哲學(xué)理論體系中的一個(gè)環(huán)節(jié)的倫理，則是從黑格爾的抽象的和形式的自由，經(jīng)由作為道德的主觀性的自由過渡到客觀性的自由。這種客觀性自由的全部具體形式，最后在國(guó)家中得到實(shí)現(xiàn)。在這里面，并不單獨(dú)存在一個(gè)道德與法律之間相互整合的“德—法整合”關(guān)系。

三、“德—法整合”論者對(duì)黑格爾法哲學(xué)理論的誤解和曲解

除了上述所說的“德—法整合”論者對(duì)黑格爾法哲學(xué)理論體系中的法與法律概念的誤解和曲解以外，筆者認(rèn)為還有下面幾點(diǎn)必須指出：

1．“德—法整合”論者樊浩先生認(rèn)為，在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾“通過法的概念的自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展，展現(xiàn)了道德與法律互動(dòng)整合的辯證過程，揭示出法的概念自身的辯證法，建構(gòu)起一個(gè)德—法整合、以德為主體的法哲學(xué)體系?！薄暗隆ㄕ稀闭撜哐鸩ㄅ恳舱J(rèn)為，“在黑格爾法哲學(xué)的視野下，法的精神的自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展，展現(xiàn)了德與法互動(dòng)整合的辯證過程，揭示出法的概念自身的辯證法，將道德和法律整合、統(tǒng)攝為一個(gè)有機(jī)體?！庇捎谘鸩ㄅ康挠^點(diǎn)與樊浩先生的大體相同，可以看成是對(duì)樊浩先生觀點(diǎn)的復(fù)述，因而在這里只就樊浩先生的觀點(diǎn)，澄清兩個(gè)問題：

一是在黑格爾的《法哲學(xué)原理》中，盡管存在著“法的概念的自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展”，但是，更存在著作為法或法律的本質(zhì)的自由的自我運(yùn)動(dòng)和自我發(fā)展。在黑格爾法哲學(xué)理論體系中，不僅自由思維是黑格爾構(gòu)造他的法哲學(xué)理論體系的主體，而且自由和對(duì)自由的追求成為黑格爾法哲學(xué)理論體系的主題[5]。因此，與其說黑格爾“通過法的概念的自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展”，還不如說是黑格爾“通過自由概念的自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展”，更加符合于黑格爾法哲學(xué)理論體系的本質(zhì)。

二是樊浩先生關(guān)于黑格爾通過法的概念的自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展，展現(xiàn)了“道德與法律互動(dòng)整合”的辯證過程，揭示出法的概念自身的辯證法，建構(gòu)起一個(gè)“德—法整合”、“以德為主體的法哲學(xué)體系”的說法，是對(duì)黑格爾法哲學(xué)理論體系的曲解。首先，按照樊浩先生對(duì)黑格爾法哲學(xué)理論體系中的“法”與“法律”的概念區(qū)分，“道德與法律互動(dòng)整合”中的“法律”概念，與“德—法整合”中的“法”的概念，并不在同一個(gè)層次之上，它們兩者不能互相置換，因而在“道德與法律互動(dòng)整合”與“德—法整合”之間，不構(gòu)成一個(gè)邏輯的遞進(jìn)關(guān)系。其次，如果按照樊浩先生對(duì)黑格爾的法哲學(xué)理論體系中的“法”與“法律”概念的區(qū)分，樊浩先生所說的“法律”，僅僅相當(dāng)于黑格爾所說的“實(shí)定法”。而在黑格爾的法哲學(xué)理論體系中，“道德”盡管也是法的一種定在形式，但是，它的內(nèi)容卻是主觀性的自由，是自由意志在人的精神領(lǐng)域中的定在。因此，道德作為人的主觀性的法或法律，只不過是黑格爾的整個(gè)法或法律體系中的一個(gè)局部，一個(gè)環(huán)節(jié)，在它們之間并不存在一個(gè)所謂的“道德與法律互動(dòng)整合”和“德—法整合”的法的概念的自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展的過程。最后，樊浩先生認(rèn)為黑格爾通過法的概念的自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展，展現(xiàn)了道德與法律互動(dòng)整合的辯證過程，揭示出法的概念自身的辯證法，建構(gòu)起一個(gè)德—法整合、“以德為主體的法哲學(xué)體系”，明顯地違背了黑格爾法哲學(xué)理論體系的實(shí)際。且不說“道德”只是黑格爾法哲學(xué)理論體系中的一個(gè)具體的環(huán)節(jié)，“道德”尚需過渡到“倫理”，并在倫理中進(jìn)一步過渡和發(fā)展到“國(guó)家”，才能實(shí)現(xiàn)黑格爾所主張的那種自由，因而“道德”或樊浩先生所說的那種“德”，無(wú)論怎樣說都不可能成為黑格爾法哲學(xué)體系的主體。關(guān)于這一點(diǎn)，即使是一個(gè)初讀黑格爾《法哲學(xué)原理》的人，都不會(huì)得出如同樊浩先生的那種認(rèn)識(shí)。真不知道樊浩先生是怎樣得出這樣的一個(gè)結(jié)論的？

2．樊浩先生認(rèn)為，在黑格爾的法哲學(xué)中內(nèi)在地包含著“家—國(guó)結(jié)構(gòu)”和“德—法結(jié)構(gòu)”。但是，在黑格爾看來，家庭是以愛，而非以自由為其規(guī)定性的。在家庭中，已經(jīng)具有現(xiàn)實(shí)的自由意志的個(gè)人，必須放棄自己的獨(dú)立性，使自己在配偶、子女和家庭其他成員的身上獲得承認(rèn)，以統(tǒng)一的家庭權(quán)利為自己的權(quán)利。那些已經(jīng)具有現(xiàn)實(shí)的自由意志的個(gè)人，為了實(shí)現(xiàn)他的自由，過渡到作為“獨(dú)立的單個(gè)人的聯(lián)合”的市民社會(huì)，只有通過家庭的解體才能實(shí)現(xiàn)。因此，在黑格爾的法哲學(xué)理論體系中，根本不存在樊浩先生所說的那種“家—國(guó)結(jié)構(gòu)”。

其實(shí)，黑格爾市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是正在崛起的資本主義商品經(jīng)濟(jì)，黑格爾市民社會(huì)的社會(huì)基礎(chǔ)則是在資本主義商品經(jīng)濟(jì)大潮中涌現(xiàn)出來的一個(gè)具有自由、平等和正義精神的有產(chǎn)者階層。黑格爾通過市民社會(huì)理論的闡述，在傳統(tǒng)的國(guó)家理論之中摻入社會(huì)性因素，把社會(huì)性的管理與國(guó)家的政治活動(dòng)作了明確的劃分。在黑格爾看來，“國(guó)家的真正力量有賴于”市民社會(huì)中的同業(yè)公會(huì)和地方自治團(tuán)體[4]310-311。因此，黑格爾的市民社會(huì)理論，既為后世的資產(chǎn)階級(jí)政治家們創(chuàng)建社會(huì)化的現(xiàn)代國(guó)家奠定了理論基礎(chǔ)，也為馬克思構(gòu)造共產(chǎn)主義的“自由人聯(lián)合體”提供了直接的思想資料。恩格斯在談到馬克思通過分析和批判黑格爾的觀點(diǎn)所做出的結(jié)論時(shí)寫道：“馬克思從黑格爾法哲學(xué)出發(fā)，結(jié)果得出這樣一種見解：要獲得理解人類歷史發(fā)展過程的鎖鑰，不應(yīng)當(dāng)?shù)胶诟駹柮枥L成‘整個(gè)大廈的棟梁的國(guó)家中去尋找，而應(yīng)當(dāng)?shù)胶诟駹査p篾的‘市民社會(huì)中去尋找?！盵6]樊浩先生不顧黑格爾法哲學(xué)理論體系中的革命性的因素，反而把黑格爾解體了家庭重新鞏固和確立起來，是對(duì)馬克思主義的社會(huì)發(fā)展理論的倒退。

3．樊浩先生斷言：“任何一個(gè)民族，任何一個(gè)文明，都不可能絕對(duì)地實(shí)行法治，也不可能絕對(duì)地實(shí)行德治，在‘家—‘國(guó)的結(jié)構(gòu)體系中，任何社會(huì)的治理，都必定具有德治與法治兩個(gè)方面?！聦?shí)上，中國(guó)歷史上并不是沒有法律，也不是沒有法治，中國(guó)古代的青銅鼎法比古羅馬的十二銅表法早了三百多年。‘德主刑輔，是中華民族根據(jù)自己的國(guó)情作出的歷史選擇?！盵1]在這里，有兩個(gè)問題值得我們討論：

一是關(guān)于“德治”問題。在黑格爾的法哲學(xué)理論體系中，道德不僅是法或法律概念運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)，而且作為法或法律的本質(zhì)的自由也只是達(dá)到了它的主觀性的程度。在這種主觀性的自由中，不可避免地包含著偶然性和任性的因素，這正是黑格爾反對(duì)盧梭的社會(huì)契約論和孟德斯的民主共和制，明確主張君主立憲制的最重要的理由。在黑格爾看來，無(wú)論是根據(jù)盧梭的社會(huì)契約論，還是按照孟德斯的民主共和制所建立的國(guó)家，都帶有任性的因素。前者是訂立契約的人的任性的產(chǎn)物，后者則“建立在情緒上”[4]289，并且在很大程度上取決于領(lǐng)導(dǎo)者的并不確定的“德”，“當(dāng)?shù)聫墓埠蛧?guó)中消失時(shí)，野心侵入到能包藏它的心坎，貪婪主宰了每一個(gè)人，結(jié)果，國(guó)家成為每一個(gè)人的戰(zhàn)利品，而它的力量也只在于少數(shù)公民的權(quán)力和一切人的恣情放蕩。”[4]289因此，所謂的德治，在黑格爾看來在實(shí)質(zhì)上就是人治。而人治的結(jié)果，必然會(huì)為那些在國(guó)家中手握實(shí)權(quán)的各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)者，提供隨心所欲、恣情放蕩，甚至一意孤行、胡作非為的制度條件。正是為了防止這種情況的發(fā)生，在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾通過對(duì)自由的客觀性、必然性和普遍性的追求，最終在他的國(guó)家中達(dá)到了自由的主觀性與客觀性、偶然性和必然性、特殊性和普遍性的統(tǒng)一，成為實(shí)現(xiàn)了的自由王國(guó)和“絕對(duì)精神”的具體體現(xiàn)，因而黑格爾的國(guó)家理論最終必然地導(dǎo)向科學(xué)、民主和法治[7]。

二是關(guān)于“法治”問題。亞里士多德指出：“讓法律治理國(guó)家比讓任何公民更適合”，“應(yīng)該只任命那些法律的捍衛(wèi)者和信徒”去掌管最高權(quán)力，并且“那些關(guān)注最高權(quán)力的人應(yīng)當(dāng)相信最高權(quán)力掌握在上帝和法律手中”[8]在亞里士多德看來，“給法律賦予權(quán)威就是僅僅給上帝和理性賦予權(quán)威；而給人賦予權(quán)威就等于引進(jìn)一個(gè)野獸，因?yàn)橛悄撤N具有獸性的東西，即使是最優(yōu)秀的人物，一旦大權(quán)在握總是傾向于被欲望的激情所腐蝕。因此，我們可以得出這樣的結(jié)論：法律是摒絕了激情的理性，所以它比任何個(gè)人更可取?！盵9]中國(guó)學(xué)者易中天先生在談到美國(guó)憲法的誕生和我們的反思時(shí)指出：“法治不是法制。……以法治國(guó)（法治）則是以法律為主體，人（執(zhí)法者）為手段。在法治制度下，治國(guó)的不是人，而是法?！谌耍▓?zhí)法者）與法的關(guān)系中，法是第一位的；在法與法的關(guān)系中，最高法律是第一位的；在最高法律中，憲法是第一位的?！盵10]因此，盡管“中國(guó)古代的青銅鼎法比古羅馬的十二銅表法早了三百多年”，但是，“有法律”并不就是“有法治”。如果樊浩先生搞清楚了“法治”的真實(shí)含義，他一定不會(huì)說出“中國(guó)歷史上并不是沒有法律，也不是沒有法治”這樣的話。

參考文獻(xiàn)：

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[9] 愛德華·S.考文.美國(guó)憲法的“高級(jí)法”背景[M].北京: 三聯(lián)書店，1996：3.

[10] 易中天.美國(guó)憲法的誕生和我們的反思[M].濟(jì)南：山東畫報(bào)出版社，2005：121-122.

責(zé)任編輯 任浩明

On the Relations of Law and Morality in Hegels Philosophy of Right

——On the Proposition of Morality-Law Integration

ZHOU Dehai

(Hefei Institute of Public AdministrationChaohuAnhui 238000)

Abstract: In domestic academic field, there is some one is trying to propose the proposition of morality-law integration according to Hegels Philosophy of Right in order to provide the theoretical support for governing the country by law and by morality. In Hegels Philosophy of Right, it is the law that consists morality and ethics rather than the moral-law integration. Thus, it is a misunderstanding of Hegels Philosophy of Right to seek the governing strategy of the combination of ruling by law and by morality.

Keywords: Hegel, philosophy of right, law and morality, morality-law integration