章亞瓊

(遵義醫(yī)學院外國語學院，貴州遵義 563003)

論本雅明翻譯思想對傳統(tǒng)翻譯忠實觀的消解*
——以《論語》多種英譯本為例

章亞瓊

(遵義醫(yī)學院外國語學院，貴州遵義 563003)

本雅明在《譯者的任務》一文里提出來世說，他賦予原文以生命，認為藝術(shù)作品的生命包含前世、今生和來世，而翻譯的出現(xiàn)是因為原文的生命在演變。以《論語》多種英譯本為例，發(fā)現(xiàn)作為翻譯原文的《論語》并非恒定不變，而是在不斷發(fā)展變化，因此其英譯本也不可能忠于原文。至此，傳統(tǒng)翻譯理論信奉的翻譯忠實觀遭到了消解。

本雅明;翻譯忠實觀;消解;《論語》英譯本

一 傳統(tǒng)的翻譯忠實觀

各種語言都是相通的，而對等詞自然而然存在于各種語言之間［1］。作為兩種語言間的翻譯在過去就是“簡單比附或?qū)φ赵淖g文……所得的結(jié)論不外是譯文是否忠于原著，又或是譯者怎樣解決原文文本所出現(xiàn)的翻譯難題”［2］。此種忠實的翻譯觀在中西傳統(tǒng)翻譯理論中比比皆是。比如，我國三國時期支謙的“因循本旨，不加文飾”，后秦高僧鳩摩羅什對“雖得大意，殊隔文體”的批評，近代嚴復的“信、達、雅”，再比如古羅馬圣·杰羅姆的“有時意譯，有時直譯”，泰特勒的“翻譯三原則”，奈達的“動態(tài)對等”。法國修辭學家梅納日(Menage)甚至用“不忠的美人”(les belles infideles)指稱翻譯。一語以蔽之，傳統(tǒng)的翻譯理論始終糾纏于原文與譯文的對等問題，是一種忠實的翻譯觀。

二 本雅明的翻譯思想

瓦爾特·本雅明 (Walter Benjamin，1892－1940)是20世紀初德國最重要的思想家和文藝批評家，同時也是一位杰出的文學翻譯家。他的翻譯思想，主要體現(xiàn)在1923年發(fā)表的《譯者的任務》(Die Aufgabe des Bbersetzers)一文中。在文中本雅明針對語言、翻譯、譯者以及原文與譯文的關系等問題提出了一些頗為獨到和令人震撼的看法，諸如純語言(pure language)、來世(afterlife)以及花瓶的碎片(fragments of a vase)和切線(tangent)等意象?！蹲g者的任務》因此被奉為解構(gòu)主義翻譯理論的經(jīng)典，本雅明本人也被尊為解構(gòu)主義翻譯理論的奠基人。尤其是他提出的來世(afterlife)說，更是有助于消解傳統(tǒng)翻譯理論始終糾纏不休的原文與譯文的對等問題。

在《譯者的任務》一文里，本雅明賦予原文以生命?！吧⒉幌抻谌怏w存在。對于藝術(shù)作品的生命與來世之觀念，我們應從一個全然客觀而非隱喻的角度去看……只有當我們把生命賦予一切擁有自己的歷史而非僅僅構(gòu)成歷史場景的事物，我們才算是對生命的概念有了一個交代?！北狙琶髡f“偉大藝術(shù)作品的歷史告訴我們這些作品的淵源，它們在藝術(shù)家的生活時代里實現(xiàn)，以及它們在后世里的潛在的永生。這種潛在永生的具體表現(xiàn)叫做名聲”［3］。可見所謂原文的生命也就是原文的歷史。顯然，在本雅明看來，作為與譯文相對應而出現(xiàn)的概念，原文的生命包含前世(作品的淵源)、今生(在藝術(shù)家的生活時代里實現(xiàn))和來世(或名聲，其在后世里的潛在的永生)。

名聲起，則翻譯生。譯文的生成是由于原文的演變，由于原文進入了其生命的第三個歷史時期——來世。如果一部譯作不僅僅是傳遞題材內(nèi)容，那么它的面世標志著一部作品進入了它生命延續(xù)的享譽階段。所以譯文并不源于原文，而是源自其來世。本雅明把原文與譯文的關系比作生活的現(xiàn)象與生活的表白之間的關系?！罢缟畹谋戆纂m與生活的現(xiàn)象密切相關卻對之不構(gòu)成任何重要性，譯作也由原作生發(fā)出來。不過它由以生發(fā)出來的不是原作的生命，而是原作的來世。翻譯總是晚于原作，世界文學的重要作品也從未在問世之際就有選定的譯者，因而它們的譯本標志著它們生命的延續(xù)?！保?］

譯文標志著原文生命的延續(xù)，換言之，翻譯的出現(xiàn)是由于原文的生命在演變。既然原文都在演變，又怎能以之為基礎，要求譯文忠實于原文?甚至指責其為“不忠的美人(les belles infideles)”?所以，本雅明會說“如果譯作的終極本質(zhì)僅僅是掙扎著向原作看齊，那么就根本不可能有什么譯作。原作在他的來世里必須經(jīng)歷其生命中活生生的東西的改變和更新，否則就不成其來世。即使意義明確的字句也會經(jīng)歷一個成熟的過程。隨著時間的流逝，某個作者文學作品中的明顯傾向會逐漸凋萎，而其文學創(chuàng)作的內(nèi)在傾向則會逐漸抬頭。此時聽上去令人耳目一新的辭藻彼時或許會變成老生常談，曾經(jīng)風靡一時的語句日后或許會顯得陳舊不堪?！保?］

至此，傳統(tǒng)翻譯理論中的翻譯忠實觀遭到消解。傳統(tǒng)翻譯理論通常認為原文決定譯文，譯文應該忠實于原文，并在此基礎上求信、求達、求雅。翻譯的終極使命就是要追求原文與譯文的對等，譯者的中心任務就是要克服原文文本所出現(xiàn)的翻譯難題，無論他是否“有時意譯，有時直譯”。他所孜孜以求的就是某種“相同的美學體驗”或者說“語言結(jié)構(gòu)/動態(tài)對等”。顯然，傳統(tǒng)翻譯理論所倡導的這種“翻譯忠實觀”有一個前提——原文必須是一恒定不變的中心。然而，它所假定的這個中心真的能巋然不動嗎?由此而引出的忠實真的可能嗎?本雅明很明白地告訴我們，原文并不是一個恒定不變的中心，而是有其前世、今生和來世。而正是在譯文中，原文的生命之花“得到了最新的也是最繁盛的綻放?！笨梢娫牟⒉荒軟Q定譯文，決定譯文的是原文的來世。因為譯文并不源于原文而是源自其來世。而由于原文在他的來世里必須經(jīng)歷“其生命中活生生的東西的改變和更新”，譯文也就不可能總是向原文看齊，不可能忠實于原文，甚至以此為基礎求信、求達、求雅。正因為這個原因，像梅納日之流的傳統(tǒng)翻譯理論家用“不忠的美人”來指稱翻譯是沒有道理和依據(jù)的。

三 作為翻譯原文的《論語》

《漢書·藝文志》云:《論語》者，孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論撰，故謂之《論語》。從這里我們可以清楚地看到《論語》一書并不是孔子親筆書寫，因而也就沒有作者的權(quán)威來保證其恒定不變。他只是夫子言行的記錄，是孔門眾弟子對夫子和自己、夫子與當時之人，以及被夫子聽到的眾弟子之間的對話所做的記載。這些記載在孔夫子去世之后，由眾門人經(jīng)過討論、遴選，最后編纂成冊。《論語》這部儒家經(jīng)典的生成并不是某個人的智慧，而是眾人的勞動成果。他的編撰不是一蹴而就的，有一個過程。這一編撰成書的過程正如本雅明所言是“偉大藝術(shù)作品的歷史”，而《論語》一書正是“在藝術(shù)家的生活時代里實現(xiàn)”。顯然，翻譯中作為原文的《論語》并不像傳統(tǒng)翻譯理論以為的那樣恒定不變、巋然不動而是自有其生命的。

著名學者錢穆說“《論語》自西漢以來，為中國識字人一部人人必讀書。讀《論語》必兼讀注。歷代諸儒注釋不絕，最著有三書。一、何宴《集解》，網(wǎng)羅漢儒舊義。又有皇侃《義疏》，廣輯自魏迄梁諸家。兩書相配，可謂《論語》古注之淵藪。二、朱熹《集注》，宋儒理學家言，大體具是。三、劉寶楠《論語正義》，為清代考據(jù)家言一結(jié)集。”［4］當譯者翻譯《論語》時，作為翻譯原文的就不僅限于《論語》一書，古往今來的若干注解都是譯者翻譯時的原文。這些注解正如本雅明所言是《論語》這一偉大藝術(shù)作品“在后世里的潛在的永生”，是《論語》生命持續(xù)的演變。

四 眾多英譯者眼中的《論語》

《論語》雖然很早就傳入朝鮮、日本，但直到1593年利瑪竇把《四書》譯為拉丁文寄回意大利，《論語》才為歐洲人知曉?！墩撜Z》的英譯雖然在17世紀末期就已經(jīng)開始，而正式的英文譯本卻要等到19世紀初期才出現(xiàn)。據(jù)王勇(2006)所言，《論語》的英譯本至少有20多種［5］。英譯《論語》的既有中國人(如辜鴻銘、黃繼忠等)，又有外國人(如理雅各、蘇慧廉等)?？疾觳煌⒆g的譯者序言、致謝等材料，可以發(fā)現(xiàn)作為原文的《論語》在眾多譯者眼中究竟是如同傳統(tǒng)翻譯理論所說的是一恒定不變的中心，還是恰如本雅明所言“自有其生命，有其前世、今生和來世”。

潘富恩和溫少霞于1993年推出了《論語今譯》。在書中“英譯說明”一章，作者談到“由于《論語》的特殊歷史地位，歷代都有大批的《論語》研究者和注釋者。在古代，最經(jīng)典的注本是朱熹的《論語集注》;在當代，較權(quán)威的注本為楊伯峻的《論語譯注》;如今，吳樹平又在楊氏譯注的基礎上加以修訂……正是為了彌補這個不足，我們以吳樹平修訂的今譯本為根據(jù)將《論語》譯成英文，同時兼採國外的《論語》研究成果，參考了 James Legge的 Confucian Analects，Leonard A.Lyall的 The Sayigns of Confucius和 Arthur Waley的 The Anelects of Confucius等譯本”［6］。從這段文字可以看出，兩位譯者翻譯時，作為原文的《論語》并不像傳統(tǒng)翻譯理論以為的那樣恒定不變?！皡菢淦叫抻喌慕褡g本”，“國外的《論語》研究成果”乃至“James Legge的Confucian Analects，Leonard A.Lyall的 The Sayigns of Confucius和 Arthur Waley的 The Anelects of Confucius等譯本”都是本雅明所謂的原文之“來世”，原文“在后世里的潛在的永生”，都是《論語》一書“在他的來世里必須經(jīng)歷的生命中活生生的東西的改變和更新”。

美籍華人黃繼忠在他的譯作的致謝部分里說“經(jīng)過十年的研究、寫作和修改，我將這本《論語》新譯交付印刷。我不敢將本書看做我個人的功勞。因為促成本書完成的還有古今中外的眾多學者。首先，我要特別感謝從漢至今的眾多《論語》注釋者，因為他們的作品極大加深了我對文本的理解并提高了翻譯的忠實度。我還要感謝翻譯這本巨著的一些先行者，例如理雅各、亞瑟·威利、劉殿爵、魏魯男以及雷蒙·道森。他們譯作中的優(yōu)點和不足都使我在翻譯時受益匪淺?！保?］照黃繼忠的話來看，顯然“古今中外的眾多學者”對該書所作的注釋以及“理雅各、亞瑟·威利、劉殿爵、魏魯男以及雷蒙·道森”等翻譯先行者的譯本都對他的翻譯具有參考價值，因而在某種程度上也都可以看作黃繼忠翻譯時的原文。顯然作為原文的《論語》在黃繼忠的翻譯過程中并不像傳統(tǒng)翻譯理論以為的那樣恒定不變。相反，正如本雅明所言，《論語》也有生命，會在古今中外眾多注釋家和翻譯家的手中不斷發(fā)展演變，“在他的來世里必須經(jīng)歷其生命中活生生的東西的改變和更新”。

五 以術(shù)語“仁”的翻譯為例

《論語》本身有生命，一直在演變，其中的術(shù)語自然也是如此，也會有生命的演變，以術(shù)語“仁”為例?！墩f文》曰，小篆“仁”，從“人”，從“二”?！叭省笔嵌撕隙鵀橐?，乃親如一體也。楊伯峻在《論語譯注》中說它在書中出現(xiàn)的次數(shù)多達109次。例如，在《顏淵第十二篇》的第一章就有這樣一句:

顏淵問仁。

盡管術(shù)語“仁”出現(xiàn)在“顏淵問仁”這樣相同的語境當中，他的翻譯在不同譯本中卻不盡相同?，F(xiàn)將筆者收集到的理雅各、威利、劉殿爵三人對該章的翻譯列舉如下:

1)Yen Yuan asked about perfect virtue.［8］

2)Yen Hui asked about Goodness.［9］

3)Yen Yuan asked about benevolence.［10］

理雅各將“仁”譯作“perfect virtue”(完美的德行);威利譯作“Goodness”(善心);而在劉殿爵的譯本中“仁”被譯成“benevolence”(仁慈)。之所以出現(xiàn)上述差異，除了譯者的主觀因素以外，還與古今中外眾多學者對術(shù)語“仁”所作的不同注解有關。這些注解使得術(shù)語“仁”的生命持續(xù)發(fā)展演變，而非像傳統(tǒng)翻譯理論以為的那樣恒定不變。

作為基督教傳教士，理雅各進行翻譯實踐的最終目的是為了更好地傳教。然而在他看來要實現(xiàn)這個目的就意味著他首先必須了解并接受中國的歷史與文化。為此他開始學習并陸續(xù)翻譯中國古代文化典籍。因此在他的譯文中可以清晰地看到中國歷代諸儒的影響。比如在此句的翻譯中，他將“仁”譯為“perfect virtue”，很明顯是受宋代理學大師朱熹的影響。朱熹在《四書章句集注·論語集注》里說:“巧，好。令，善也。好其言，善其色，致飾於外，務以悅?cè)?，則人欲肆而本心之德亡矣?！保?1］顯然在朱熹看來，“仁”乃本心之德。受其影響，理雅各也認為這里的術(shù)語“仁”應該指示儒家所提倡的完美的德行，因此將之譯作“perfect virtue”。

英國漢學家威利的《論語》譯本出版于1937年。他把此處的術(shù)語“仁”譯作“Goodness”，指示為儒家所推崇的一種道德標準。他的譯文很明顯是受《十三經(jīng)注疏·論語注疏》的影響。北宋初年著名經(jīng)學家邢昺在此處的注疏中說道:“此章論仁者必直言正色。其若好其言語，令善其色，欲令人說愛之者，少能有仁也?！保?2］換言之，具有“善心”的人必定直言正色。如果一味用甜言蜜語諂媚他人，這樣的人，應該沒有什么善心。顯然在邢昺看來此處的術(shù)語“仁”應該指示“善心”。受其影響，威利將“仁”譯作“Goodness”。

香港學者劉殿爵的《論語》英譯本于1992年，由香港中文大學出版。作為現(xiàn)代華人學者，他的譯文明顯深受當代大陸學者的影響。楊伯峻在1980年出版的《論語譯注》中對此處的注解是:孔子說:“花言巧語，偽善的面貌，這種人，‘仁德’是不會多的?！保?3］楊伯峻認為此處的術(shù)語“仁”指示“仁德”，即仁慈的品德。受其影響，劉殿爵在翻譯此處時才會將術(shù)語“仁”譯為“benevolence”。

顯然作為原文的術(shù)語“仁”并不像傳統(tǒng)翻譯理論以為的那樣巋然不動。恰如本雅明所言，諸如“perfect virtue”“Goodness”和“benevolence”之類的翻譯都是作為原文的術(shù)語“仁”經(jīng)由朱熹、邢昺、楊伯峻之手進入其生命的第三個歷史時期——來世時所綻放的最新的也是最繁盛的花朵。

六 結(jié)語

傳統(tǒng)翻譯理論始終糾纏于原文與譯文的對等問題，認為忠實是翻譯不變的圭臬，追求譯文盡可能準確地傳達原文的意義和形式。這種翻譯忠實觀本質(zhì)上是一種靜止的形而上學思維。本雅明的來世說對此提出了強烈質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。本雅明在《譯者的任務》一文里賦予原文以生命，認為藝術(shù)作品的生命包含前世、今生和來世(又叫名聲)。換言之，翻譯的出現(xiàn)是因為原文的生命在演變。這無疑是一辯證的思維，與傳統(tǒng)翻譯理論的靜止的翻譯忠實觀截然相反。以翻譯原文的《論語》及其術(shù)語為例，都具有本雅明所謂的生命歷程，又怎么能強求其英譯本忠實于原文呢?至此，傳統(tǒng)翻譯理論信奉的翻譯忠實觀遭到了有力消解。

［1］劉禾.跨語際實踐——文學、民族文化與被譯介的現(xiàn)代性［M］.北京:三聯(lián)書店，2002.

［2］王宏志.翻譯與創(chuàng)作——中國近代翻譯小說論［M］.北京:北京大學出版社，2000.

［3］漢娜·阿倫特.啟迪:本雅明文選［M］.張旭東，王斑，譯.北京:三聯(lián)書店，2008.

［4］錢穆.論語新解·序［M］.北京:三聯(lián)書店，2002.

［5］王勇.20 年來的《論語》英譯研究［J］.求索，2006，(5).

［6］潘富恩，溫少霞.論語今譯［M］.濟南:齊魯書社，1993.

［7］Confucius.The Analects of Confucius［M］.Chichung Huang，trans.New York:Oxford University Press，1997.

［8］Confucius.The Four Books［M］.James Legge，trans.Shanghai:The Chinese Book Company，1930.

［9］Confucius.The Analects［M］.Arthur Waley，trans.Beijing:Foreign Language Teaching and Research Press，1998.

［10］Confucius.The Analects［M］.Lau D C，trans.Hongkong:The Chinese University Press，1992.

［11］朱熹.四書章句集注［M］.北京:中華書局，1983.

［12］阮元.十三經(jīng)注疏附?？坝洝ふ撜Z注疏［M］.北京:中華書局，1980.

［13］楊伯峻.論語譯注［M］.北京:中華書局，1980.

H159

A

1008－4681(2012)03－0089－03

2012－01－08

貴州省哲學社會科學規(guī)劃課題青年項目“基于《論語》多種英譯本的瓦爾特·本雅明翻譯思想研究”，編號:11GZQN25。

章亞瓊(1979－)，女，重慶人，遵義醫(yī)學院外國語學院副教授，碩士。研究方向:翻譯研究與文化。

(責任編校:陳婷)