閆偉

（保山學(xué)院政治學(xué)院，云南保山 678000）

論康德與托馬斯·阿奎那對存在論證明的批判

閆偉

（保山學(xué)院政治學(xué)院，云南保山 678000）

安瑟倫關(guān)于上帝存在的存在論證明自提出以來，就遭到過諸多批判。在西方哲學(xué)史上，關(guān)于這個證明的比較著名的批判主要來自托馬斯·阿奎那和康德。托馬斯·阿奎那把這個證明視作先天論證，認(rèn)為從先天出發(fā)并不能證明這個證明，要想證明這個證明必須從后天出發(fā)?？档聟s視其為存在論證明，認(rèn)為即使從后天出發(fā)，也不能為上帝存在提供證明。他把他的批判主要集中在“上帝到底是不是一個實在的謂詞”上，認(rèn)為從后天出發(fā)的證明——宇宙論證明和自然神學(xué)證明，依然是“偽裝的存在論證明”，證明不了“上帝存在”這個命題?？档略谡軐W(xué)史上第一次真正擊中了存在論證明的中樞神經(jīng)，動搖了該證明。

安瑟倫；托馬斯·阿奎那；康德；存在論證明

關(guān)于上帝存在的存在論證明是由“經(jīng)院哲學(xué)之父”安瑟倫首先提出來的。安瑟倫在其《宣講》中詳細(xì)闡述了這個證明，他說：每個人的心中都有一個可以設(shè)想的無與倫比的偉大的東西。如果這個東西只能在心中存在，而不能在現(xiàn)實中存在，那就說明一定還有一個東西比這個可以設(shè)想的無與倫比的偉大的東西更偉大，它不僅在心中存在，而且在現(xiàn)實中也存在。但問題是，能夠比一個可以設(shè)想的無與倫比的東西更偉大的東西，一定不能在心中存在，否則，它就和可以設(shè)想的無與倫比的偉大的東西是同一個東西。但是，若它不能在心中存在，我們又怎么可以想象它比可以設(shè)想的無與倫比的偉大的東西更偉大。所以，它一定必須在心中存在，就是可以設(shè)想的無與倫比的偉大的東西。故，可以設(shè)想的無與倫比的偉大的東西不僅在心中存在，而且也在現(xiàn)實中存在，它就是上帝，上帝就是這樣一個可以設(shè)想的無與倫比的東西。通過安瑟倫對上帝存在所提供的論證的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)安瑟倫的論證首先為我們劃定了一個關(guān)于上帝的概念，即上帝是每個人心中可設(shè)想的無與倫比的偉大的東西，然后從這個概念出發(fā)來推導(dǎo)它的存在。這樣一種論證方式，一般被稱為關(guān)于上帝存在的存在論證明。這種證明方式一提出來就引起了同時代人高尼羅的反對。在以后的哲學(xué)史上，托馬斯·阿奎那和康德都從不同的角度對它進(jìn)行了批判。當(dāng)然也有人表示贊同，像鄧·司各脫等。在批判的過程中，托馬斯·阿奎那主要把這種證明看作先天論證，康德則主要把它看作存在論證明，把問題聚焦在“存在到底是不是一個表示實在的謂詞上”。由此，海德格爾說康德的批判真正擊中了該證明的中樞神經(jīng)，動搖了該證明，而托馬斯·阿奎那雖然也意識到了該證明的困難，卻不可能像康德那樣真正動搖這個證明。

一、托馬斯·阿奎那對安瑟倫關(guān)于上帝存在的存在論證明的批判

托馬斯·阿奎那是一個深受亞里士多德主義影響的中世紀(jì)基督教哲學(xué)家，主張哲學(xué)是神學(xué)的婢女，哲學(xué)應(yīng)該為信仰服務(wù)。我們能夠從理性上為上帝的存在提供證明，但這種證明絕對不是安瑟倫式的。安瑟倫式的先天證明，不足以應(yīng)對具有一般智識的大眾，要想使神學(xué)真正深入人心，必須從人類最基本的、最為熟知的感覺經(jīng)驗世界出發(fā)來為上帝的存在提供證明。

托馬斯·阿奎那毫不懷疑“上帝存在”就其自身而言的自明性，它之所以還需要論證，主要是因為大多數(shù)人的理智都很平庸。他認(rèn)為一個東西的自明不僅僅是就其自身，還要通過我們?nèi)祟?。一個自明的命題，可以是謂詞包含在主詞之內(nèi)的命題，但前提是知道這個命題的存在必須事先知道謂詞和主詞之間詞義的包含關(guān)系，否則我們又怎么能知道，像“人是動物”這樣命題的真，從人推出“人是動物”這個命題呢。我們?nèi)祟惖睦碇钱吘故怯邢薜?，甚至是平庸的。有限的人怎么可能認(rèn)識那個無限的存在——上帝的本質(zhì)呢。既然人不能如此，我們又怎么能狂妄地認(rèn)為我們能從上帝這個術(shù)語，推出上帝存在這個命題呢。畢竟我們無法知道上帝這個詞語是否包含它的存在這個屬性。如果我們能夠向這些人證明上帝的存在，那么上帝的存在將會成為民眾毫不猶豫就會接受的信仰前提。

證明上帝存在的道路有兩條，一條是安瑟倫式的企圖從上帝這個原因出發(fā)來推論它存在這個結(jié)果的先天論證的道路，但這條道路注定走不通。另一條是根據(jù)結(jié)果證明的后天論證的道路。這條道路認(rèn)為，如果我們要想真正地從理性上證明“上帝存在”這個命題，只有從我們這個有限的存在出發(fā)，從我們憑借我們的感官和理智所觀察和認(rèn)識到的這個上帝（原因）創(chuàng)造的世界（結(jié)果）出發(fā)，立足于我們的狹隘經(jīng)驗來后天論證上帝的存在。原因是：對于一般人而言，雖然他不能憑借其單獨(dú)的理智洞悉上帝的概念，但他對上帝造成的結(jié)果——自然存在物有天生的熟識。即使我們憑借著自己脆弱的感官觀察也能夠知道，自然界中存在著這樣五種事實——“事物的運(yùn)動、事物的因果關(guān)系、事物的產(chǎn)生與消逝、事物的等級秩序以及事物的合目的性”〔1〕。如果我們能從這五種經(jīng)驗事實出發(fā)推論出上帝的存在，那么將會在更大程度上說服那些尚對上帝的存在起疑的人。關(guān)于這一點(diǎn)，先天論證是絕對做不到的，因為這條論證道路，不僅忽視了人類理智的有限性和普通民眾理智平庸的現(xiàn)實，而且從這條道路出發(fā)也無法克服它天生具有的一種弊病，即如果一個人不知道或者不預(yù)先設(shè)定上帝這個術(shù)語包含了它既在思想上又在事實中的存在，他怎么能從上帝在思想中的存在推出上帝在事實中的存在?？梢姡忍煺撟C是不能夠為上帝的存在提供證明的，能夠做到這一點(diǎn)的只有托馬斯·阿奎那所認(rèn)為的后天論證。

二、康德對上帝存在的存在論證明的批判

康德是第一個把安瑟倫關(guān)于上帝存在的證明稱為存在論證明的人，因為它是抽掉一切經(jīng)驗，完全先天地從單純的上帝概念推出上帝的存在，康德正是把這樣的證明稱為存在論證明?？档抡J(rèn)為這樣的證明是不合法的，是不能實現(xiàn)他自我吹噓的目的的。原因有以下幾點(diǎn)：首先，如果“上帝存在”是分析命題，你就預(yù)設(shè)了上帝這一概念包含了它的存在，“上帝存在”這一命題就是同義反復(fù)。問題是我們怎么知道存在包含在上帝之中的，若如此的話，我們難逃托馬斯·阿奎那式的質(zhì)詢。其次，如果“上帝存在”是綜合命題，上帝就不能在它自身之內(nèi)包含它的存在，存在就是我們關(guān)于上帝知識的一個擴(kuò)展。如此的話，我們就可以取消“上帝存在”這個命題中的“存在”卻沒有和主詞“上帝”發(fā)生任何矛盾，于是關(guān)于上帝存在的證明問題也就隨之消失〔2〕473。

為什么我們還能說上帝存在呢?？档逻@樣解釋道：我們說上帝存在的這個“存在”不是一個表示實在的謂詞，“不是有關(guān)可以加在一物概念之上的某種東西的一個概念，它只不過是對一物或某些規(guī)定性本身的肯定。用在邏輯上它只是一個判斷的系詞”〔2〕476。作為判斷的系詞，“存在”有兩種功能，一種是在像“上帝是全能的”這樣的命題中，把謂詞設(shè)定在與主詞的關(guān)系中；一種是在“上帝存在”或者“有一個上帝”這樣的命題中，不像在前一種是對主詞設(shè)定新的謂詞，而是“把主詞本身連同它的一切謂詞、也就是把對象設(shè)定在與我的概念的關(guān)系中。概念和對象兩者所包含的必然完全相等，因此，不可能因為我將對象設(shè)定為絕對被給予的（通過它存在這種表達(dá)方式），而有更多的東西添加到這個僅僅表達(dá)可能性的概念上去”〔2〕476。

最后，有人會說問題是即使我們在“上帝存在”這個命題中，實際談?wù)摰氖巧系圻@個概念，凡是與這個概念的內(nèi)涵不符合的對象絕對不會是我們談?wù)摰纳系?，我們還是留下了“上帝是否實存”這個問題。康德預(yù)先想到了這個問題，他解釋說，我們要想把實存賦予給一個概念對象，就必須超越關(guān)于這個對象的概念，使其具有經(jīng)驗內(nèi)容，成為與知覺關(guān)聯(lián)的經(jīng)驗感官對象（即時-空存在）。但上帝作為一個純粹思維的客體對象，卻不是這樣的存在，它是人類理性的先驗理想，它只能先天地被認(rèn)識，它的存在不能像感官對象那樣“通過按照經(jīng)驗性規(guī)律與我的任何一個知覺發(fā)生關(guān)聯(lián)”〔2〕477而得到辯護(hù)。但他又認(rèn)為，盡管如此我們也不能貿(mào)然地宣布其存在的絕對不可能，畢竟它是一個在好些方面十分有用的理念。譬如，在對自然的認(rèn)識方面，最高存在者的理想是理性的一個調(diào)節(jié)性原則，給予知性知識某種集合的統(tǒng)一性，范導(dǎo)其按照這種統(tǒng)一性規(guī)則構(gòu)建為一個系統(tǒng)的知識體系；在道德實踐方面，上帝的存在能夠為每一個自由意志頒布法則，敦促其契合上帝的意志，謹(jǐn)守道德職責(zé)，達(dá)致至善〔3〕。

三、康德對托馬斯·阿奎那五路證明的批判——對存在論證明批判的延伸

托馬斯·阿奎那對上帝存在證明的看法認(rèn)為，上帝存在的證明不能從上帝這個術(shù)語出發(fā)，而應(yīng)該從它的結(jié)果（創(chuàng)造物）出發(fā)。托馬斯·阿奎那強(qiáng)調(diào)的是人類理智的平庸和缺陷。正是這種缺陷和平庸導(dǎo)致人不可能認(rèn)識上帝的無限本質(zhì)，并由此推演出上帝的存在?？档驴隙ㄒ舱J(rèn)識到了這一點(diǎn)，不過康德由此不僅不去強(qiáng)調(diào)人類理智的缺陷，而且認(rèn)為我們之所以認(rèn)可最高的存在者必然存在，這是人類理性的自然進(jìn)程，它無可厚非。安瑟倫他們關(guān)于上帝存在的證明之所以錯誤，并非因為人類的某種缺陷，而是因為他未認(rèn)識到“存在不是實在的謂詞”，存在是對主詞概念內(nèi)涵的肯定，僅就純思維而言，不具有任何經(jīng)驗實在。他說：“如果我思維一物，不管我通過什么謂詞和通過多少謂詞（哪怕在完全的規(guī)定中）來思維它，那么就憑我再加上‘該物存在’，也并未對該物有絲毫的增加。因為否則的話，所實存的就并不恰好是該物，而是比我在概念中所想到的更多的東西了，而我也不能說實存著的正好是我的對象概念了。甚至即使我在一物中除了一種實在性外想到了一切實在性，那么我也不能憑我說這樣一個有缺陷的物‘實存著’而把那個缺損的實在性補(bǔ)加上去，相反，該物恰好帶著當(dāng)我想到它時的這種缺陷實存著，否則就會有不同于我所想到的另一個某物實存著”〔2〕477。托馬斯·阿奎那沒有認(rèn)識到這一點(diǎn)，所以，他不可能對存在論證明有真正的批判。盡管他是第一個在邏輯上去論證安瑟倫關(guān)于上帝存在的存在論證明不能成立的人。由于他不能真正認(rèn)識到問題的核心和關(guān)鍵，所以，他的關(guān)于上帝存在的后天的五路證明，在康德眼里仍舊是“偽裝的存在論證明”。

對于康德來說，如果存在論證明，也就是關(guān)于上帝存在的先天證明不能幫助我們證明上帝的存在，那么，從思辨理性出發(fā)證明上帝存在的道路，只能“要么是從確定的經(jīng)驗和由這種經(jīng)驗所認(rèn)識的我們感官世界的特殊性狀開始，并根據(jù)因果律由它一直上升到世界之外的最高原因；要么經(jīng)驗性地以不確定的經(jīng)驗為基礎(chǔ)，也就是說以某一種存在為基礎(chǔ)”，其中，第一種證明是自然神學(xué)的證明，第二種證明是宇宙論的證明。這兩種證明都是從經(jīng)驗出發(fā)的關(guān)于上帝存在的后天證明。雖然從經(jīng)驗出發(fā)，但這兩種證明最終都還是在以一種隱蔽的方式訴諸存在論證明。正因為如此，這兩種證明也像存在論證明一樣都不能為我們對上帝的存在提供保證。

首先，宇宙論證明是隱蔽的存在論證明。宇宙論證明看似把關(guān)于上帝存在的論證建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，訴諸一個純粹理性的證人和一個持經(jīng)驗信任狀的證人，完全置于純粹先天概念的存在論證明之上，其實，這第二個證人不過是第一個證人的喬裝?！坝钪嬲撟C明利用這種經(jīng)驗，僅僅是為了走出唯一的一步，亦即達(dá)到一個一般的必然存在者”〔4〕135。但至于這個必然的存在者具有什么樣的屬性，卻不是經(jīng)驗的證明根據(jù)所教導(dǎo)的。因為這個必然的存在者的存在是我們在為有條件者的存在提供解釋和說明時借助溯因推理所獲得一個猜測性的假說。假說能夠說明由它推出的結(jié)果——有條件者的存在，卻不能說明它自身的實存，要想說明它自身必須被蘊(yùn)涵它的假說所說明，但必然的存在者的概念要想是一個最實在的存在者的概念，就絕不會允許如此。所以，即使必然的存在者的概念就是一個最實在的存在者的概念，我們的理智也無法判斷?？档抡f：“假定一個具有最高充足性的存在者的存在為一切可能結(jié)果的原因，以便使理性容易找到它所尋求的解釋根據(jù)的統(tǒng)一性，這是可以允許的。然而如此放肆，以至于人們甚至說這樣一個存在者必然實存，就不再是一個可以允許的假說的謙遜表現(xiàn)，而是一種不容置疑的確信肆無忌憚的僭妄了”〔4〕138。但是，宇宙論的證明卻完全不顧及這些，“純粹在概念背后研究：一個絕對必然的存在者一般而言必須具有哪些屬性，也就是說，在一切可能事物中哪一個在自身包含著一種絕對的必然性所要求的條件?，F(xiàn)在，它相信惟有在一個最現(xiàn)實的存在者的概念中才能發(fā)現(xiàn)這種所要求的條件，然后推論說：這就是絕對必然的存在者”〔4〕135。如此的話，它就是在用先天的概念來規(guī)定存在，這恰恰是存在論證明的主張，而宇宙論證明所努力避免的?？梢姡钪嬲撟C明仍是以存在論證明為基礎(chǔ)的證明，是隱蔽的存在論證明?！八蛭覀冊S諾引導(dǎo)一條新路，但在繞了一個小彎之后卻把我們帶回我們因它的緣故已經(jīng)離開了的舊路”〔4〕136。

其次，自然神學(xué)的證明也是隱蔽的存在論證明。雖然自然神學(xué)的證明在任何時候都值得尊重地提及?！八亲罟爬?、最明晰、最適合通常的人類理性的證明。它激勵著自然的研究……把目的和意圖引向我們的觀察未能自行揭示它們的地方，并且通過一種其原則在自然之外的特殊統(tǒng)一性來擴(kuò)展我們的自然知識。但是，這種知識又反作用于其原因，也就是說，反作用于誘發(fā)的理念，并且增強(qiáng)對一個最高的創(chuàng)造者的信仰，使之一直成為一種不可抗拒的確信”〔4〕144。但是，自然神學(xué)的證明仍舊“永遠(yuǎn)不能單獨(dú)地闡明一個最高存在者的存在，而是在任何時候都必須托付本體論的證明（它只是充當(dāng)本體論證明的導(dǎo)論）來彌補(bǔ)這種缺陷”〔4〕144-145。因為自然神學(xué)的證明是這樣的一種證明，它認(rèn)為如果我們仔細(xì)地探究我們的自然，我們就會發(fā)現(xiàn)世界上毫無關(guān)系的諸種事物處于某種意圖和目的性的包圍之中，而這種意圖和目的性對于世界的諸事物來說是完全陌生的，所以，它不可能出于世界諸事物，一定出于世界之外的某種存在，這種存在通過一些協(xié)調(diào)性的手段把呈現(xiàn)出不同本性的事物統(tǒng)合在一個合目的的秩序世界，仿佛這個世界上每一個事物的發(fā)展都是為了實現(xiàn)它們自己的終極意圖似的，而這樣安排這個世界的存在，就是上帝。自然神學(xué)證明的問題恰恰就在于我們是怎么知道這樣安排這個世界的存在，就是上帝的，即使我們有關(guān)于我們所生存的世界的這種特殊的經(jīng)驗。即使它是上帝，我們又是使用什么手段通過經(jīng)驗性的道路邁進(jìn)到絕對的總體性這個如此寬闊的鴻溝的呢？自然神學(xué)證明要想繼續(xù)下去，就必須后退到宇宙論證明。借助于宇宙論證明把作為絕對必然的概念前進(jìn)到一個無所不包的實在性概念。但問題是這樣的話，又必須訴諸存在論證明。所以，自然神學(xué)的證明依然是隱蔽的存在論證明，像宇宙論證明一樣，不能為我們提出關(guān)于上帝存在的可靠保證。

既然后天的證明仍然行不通，那么，康德就在自己的著作中間接地批評了托馬斯·阿奎那所引以為傲的關(guān)于上帝存在的五路后天證明。這五路證明，我們結(jié)合康德的思想就會發(fā)現(xiàn)，其中的前三路可以看作是宇宙論證明，后兩路看作是自然神學(xué)證明。既然托馬斯·阿奎那的五路證明，都可以歸結(jié)到宇宙論證明和自然神學(xué)證明上來，而這兩個證明又都是隱蔽的存在論證明，那么我們也就明白了為什么托馬斯·阿奎那對安瑟倫的關(guān)于上帝存在論的證明的批判并沒有真正撼動這個證明，也正因為他沒有撼動這個證明，所以，他才不能夠真正認(rèn)識到他的關(guān)于上帝的五路證明中所隱含的安瑟倫的因素?？档聞t通過他的精細(xì)的分析和闡釋把關(guān)于上帝存在的后天證明中的先天因素揭示了出來，終結(jié)了在思辨理性的范圍內(nèi)提出關(guān)于上帝存在的證明的任何可能。正如康德自己所說，“我現(xiàn)在斷言：理性在神學(xué)方面的一種純?nèi)凰急娴膽?yīng)用的一切嘗試都是完全沒有結(jié)果的，就其內(nèi)部性狀而言是毫無價值的，而它的自然應(yīng)用的原則卻根本不導(dǎo)致任何神學(xué)；因此，如果人們不把道德原則作為基礎(chǔ)或者用作導(dǎo)線，那么，在任何地方都不可能有理性的神學(xué)”〔4〕150。

〔1〕黃裕生.西方哲學(xué)史·學(xué)術(shù)版：第三卷〔M〕.南京：鳳凰出版社，2005：431-456.

〔2〕〔德〕康德.純粹理性批判〔M〕.鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2004.

〔3〕張慎.西方哲學(xué)史·學(xué)術(shù)版：第六卷〔M〕.南京：鳳凰出版社，2005：113-182.

〔4〕〔德〕康德.康德論上帝與宗教〔M〕.李秋零，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2004.

（責(zé)任編輯 楊朝霞）

On Aquinas'and Kant's Critique of Ontological Proof

YAN Wei
（College of Political Science,Baoshan College,Baoshan,Yunnan 678000,China）

Aselem's ontological proof on God's existence had suffered a lot of criticisms since its presentation.Among the most prominent criticisms in the history of western philosophy are those from Thomas Aquinas and Kant.Aquinas regarded the proof as a priori argument,and he held that it could not prove the evidence of God's existence with the exception that people started from the post-priori experiences.While Kant cirticized this proof,for he believed that the post-priori argument also could not prove the evidence of God's existence.He named the prioriargument as the ontological argument.Kant focused his criticism on the idea of"God in the end is not a real predicate".He thought that the proof starting from the post-priori experiences—cosmological and theological argument—could not demonstrate the proposition of God's existence.Because they were still the disguised ontological proofs.As a result,Kant became the first man in the history of pilosophy to hit the key of the ontological argument and shaked the proof.

Aselem;Thomas Aquinas;Kant;ontological proof

B516

A

1672-2345（2012）05-0048-04

2012-01-05

2012-03-15

閆偉，講師，主要從事德國哲學(xué)研究.