尚小華 李佩環(huán)

（肇慶學(xué)院 政法學(xué)院，廣東 肇慶526061）

一、問題的提出

當(dāng)下中國處于社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制不斷成熟的階段，也是社會主義精神文明不斷完善的時(shí)期，物質(zhì)性財(cái)富和道德正在史無前例地激烈碰撞。物質(zhì)性財(cái)富的標(biāo)志是具有普遍購買力的金錢，道德的標(biāo)志是有卓越意義的個(gè)體的存在。物質(zhì)性財(cái)富具有流動性，因而它也驅(qū)使著一切可以財(cái)富化的對象流動起來，生產(chǎn)工具、原材料、自然資源、人力等無一不在財(cái)富最大化的指引下運(yùn)動起來，從而為增進(jìn)人類物質(zhì)財(cái)富添磚加瓦。馬克思早在《共產(chǎn)黨宣言》中就認(rèn)為：“生產(chǎn)的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠(yuǎn)的不安定和變動，這就是資產(chǎn)階級時(shí)代不同于過去一切時(shí)代的地方?！盵1]甚至肉體、良心、尊嚴(yán)、貞潔、美色、權(quán)力等都不再擁有內(nèi)在價(jià)值，不再具有獨(dú)立于資本和交換而存在的意義。本文認(rèn)為，近、當(dāng)代資本主義社會是以資本和交換價(jià)值為核心和中介的個(gè)人形式上獨(dú)立的時(shí)代。

德性論作為不同于義務(wù)論和功利論的傳統(tǒng)延續(xù)下來的倫理視角，它在市場經(jīng)濟(jì)的成熟過程中對流行的功利主義和實(shí)用主義具有深刻的批判力，它回答了個(gè)人應(yīng)該如何追求美好生活進(jìn)而具有何種美好品格的問題。一般認(rèn)為，同古代一樣作為具有共性的個(gè)人，近、當(dāng)代社會的個(gè)人無疑“應(yīng)該具有德性”，然而，值得追究的是：個(gè)人在現(xiàn)實(shí)中是否能夠或有資格具有德性，如果不具有，個(gè)人德性是如何喪失的、德性被賦予了何種主體、個(gè)人德性如何建構(gòu)等問題卻需要學(xué)界做深刻地洞察和批判。

馬克思異化勞動觀作為現(xiàn)實(shí)個(gè)人的自由全面發(fā)展理論的立論根據(jù)，無疑包含了對德性論的審視和獨(dú)特解答。它從特定歷史階段的生產(chǎn)勞動和經(jīng)濟(jì)制度層面而不是一般性地、抽象性地來思考個(gè)人生存和發(fā)展，并由此重新審視德性的主體和根基問題。馬克思主義哲學(xué)的異化勞動觀從批判分析資本主義生產(chǎn)前提、生產(chǎn)過程和生產(chǎn)循環(huán)中具有的必然性矛盾入手，審視了工人的身（肉體）、心（精神）在生產(chǎn)勞動中的全面被剝奪，并以此路徑來建立屬于馬克思主義的德性觀。以異化勞動觀為基礎(chǔ)，建構(gòu)屬于馬克思哲學(xué)的德性理論研究路徑，是馬克思主義倫理學(xué)研究的一個(gè)重要理論視域。本文試圖基于異化勞動觀并結(jié)合古典西方哲學(xué)的德性論思想，來梳理馬克思哲學(xué)對德性論的返本、開新之處。

二、德性的緣起及其在近、當(dāng)代的存在困境

古希臘自蘇格拉底開始便將哲學(xué)的追問從宇宙轉(zhuǎn)向人生，尋求個(gè)人德性的完善成為蘇格拉底們關(guān)注的焦點(diǎn)。在他們看來，德性論的核心問題是回答一個(gè)人如何實(shí)現(xiàn)美好生活的問題。然而，德性（Virtue）并非單指個(gè)人主體，在本來意義上可以被理解為任何個(gè)體物具有的卓越，卓越即一物出色地發(fā)揮或運(yùn)用自己的本性，比如，刀的德性在于切割，眼睛的德性在于觀看，房屋的德性在于居住[2]。個(gè)人由于本性被希臘哲人視為理性存在物，因而其德性在于外在于人的情感、意志的理性的充分運(yùn)用。

（一）源于古希臘的個(gè)人德性

希臘哲人自蘇格拉底以來始終關(guān)注著智慧、勇敢、節(jié)制和正義等這類美好德性，因?yàn)榻柚@些德性，個(gè)體才能實(shí)現(xiàn)善或幸福。

蘇格拉底開始探討德性對幸福生活的意義，提出了知識就是美德的立場，柏拉圖將這些美好德性視為真實(shí)世界里的標(biāo)準(zhǔn)模型，這些標(biāo)準(zhǔn)之德是現(xiàn)象世界的個(gè)體的德性之源，個(gè)體擁有一些具體的德性，這些德性是對標(biāo)準(zhǔn)善的模仿或分有。

在亞里士多德這里，德性不僅僅被視為蘇格拉底層面的純粹認(rèn)識能力問題，更是一個(gè)如何實(shí)現(xiàn)的問題。亞里士多德分析了德性的構(gòu)成，然而，相比蘇格拉底，他更強(qiáng)調(diào)德性與個(gè)體行為方式的一致問題，并主張從踐行的視角強(qiáng)調(diào)美德的意義。亞里士多德認(rèn)為，行為的或倫理的德性必須建立在一定的自然能力的基礎(chǔ)上，它需要智慧的知識前提，還需要以意志的支持為信念前提。如果缺乏智慧和意志，個(gè)體在行為的把握上很容易“不及”或“過”，從而與德性的實(shí)現(xiàn)失之交臂，因此，倫理德性體現(xiàn)為一種適度：“所以德性是一種選擇的品質(zhì)，存在于相對于我們的適度之中。這種適度是由邏各斯規(guī)定的，就是說，是像一個(gè)明智的人會做的那樣地確定的。德性是兩種惡即過度與不及的中間”[3]。亞里士多德以勇敢、節(jié)制和慷慨等德性來闡述自然能力、智慧和意志在個(gè)體行為中的重要性。亞里士多德認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)中個(gè)人的正確的生活方式啟示我們，理性的充分運(yùn)用可以表現(xiàn)為理智的（實(shí)踐智慧和理論智慧）和習(xí)慣的（性格卓越）兩個(gè)方面。理論上在于正確地思想，行為上在于控制欲望并合理地引導(dǎo)自己的行為，同時(shí)，理論德性屬于內(nèi)在德性，它能夠不受外界影響，高于并優(yōu)于外在德性。有德性的活動或行為即幸福，引申之，幸福也有等級之分，沉思的幸福是最高幸福。

概而言之，以亞里士多德為代表的古典德性論在于尋求特定城邦下的個(gè)人美好生活。在實(shí)現(xiàn)美好德性的過程中，個(gè)體需要以理性為發(fā)端、以自由意志為支撐、以個(gè)體的自然能力和外物環(huán)境為輔助手段。自二十世紀(jì)八十年代以來的德性倫理學(xué)的復(fù)興便是重新回到德性論的主題：反思作為個(gè)人德性的共同體根基及可持續(xù)性，反思傳統(tǒng)、習(xí)俗和共同體對于異質(zhì)性德性建構(gòu)的作用，反思市場經(jīng)濟(jì)和原子主義訴求的權(quán)利義務(wù)觀對德性觀造成的沖擊。

（二）個(gè)人德性在近、當(dāng)代的存在困境

盡管德性論的根基未變，德性論的具體理論亦有所發(fā)展，然而，從近、當(dāng)代的資本主義社會關(guān)系看，前述的德性的個(gè)人主體、共同體根基以及德性所展現(xiàn)的具體品格都出現(xiàn)了困境。

在古典時(shí)代，個(gè)人擺脫了神靈和傳說，依靠理性的決定尋找德性的實(shí)現(xiàn)途徑和達(dá)致幸福的路向，個(gè)人通過城邦的公共生活來全面踐履自己的德性，使得各種德性在不同的場合、時(shí)間都得以展現(xiàn)，進(jìn)而不斷完善和統(tǒng)一。因此，德性的擁有和實(shí)現(xiàn)是切實(shí)有效的，是完整個(gè)人的美好品格。在中世紀(jì)，個(gè)人精神生活的獨(dú)立性被基督教的教規(guī)所壟斷，德性的生活不再是以個(gè)人自身為目的，而是以回歸天國為目的，這樣一來，德性的存在根基從個(gè)人轉(zhuǎn)移為神，一切德性依賴于神賦，一切德性的運(yùn)用依賴于神制定的原則，本屬個(gè)人品格的德性被僵化為既定神的說教。中世紀(jì)之后的時(shí)代是生產(chǎn)力開始加速、資本主義生產(chǎn)關(guān)系不斷萌芽成長的時(shí)代，因此，社會分工、行業(yè)規(guī)則下的個(gè)人開始立足于外在的物質(zhì)利益而生存，而能夠帶來內(nèi)在利益的德性不再具有誘惑力，不再是價(jià)值目標(biāo)。麥金太爾雖然沒有意識到要在生產(chǎn)領(lǐng)域?qū)ふ业滦缘闹黧w，不過他同樣認(rèn)為德性在近、當(dāng)代經(jīng)濟(jì)制度和政治制度中正在被拒斥：人被視為工具而使得德性無處立足，現(xiàn)代公共生活由于個(gè)人在時(shí)空上的角色分離而使得德性碎片化、手段化?！暗滦詡鹘y(tǒng)與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)制度的主要特征不一致，尤其是同它的個(gè)人主義占有欲以及把市場價(jià)值提升到社會的中心位置的屬性不一致?，F(xiàn)在又很清楚，德性傳統(tǒng)還是對現(xiàn)代政治制度的拒斥”[4]。重視亞里士多德德性傳統(tǒng)、認(rèn)同共同體重要性的麥金太爾無疑看到了當(dāng)下深刻的個(gè)人德性危機(jī)，意識到內(nèi)含規(guī)范論和功利論意蘊(yùn)的現(xiàn)代政治觀片面強(qiáng)調(diào)權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任而帶來的對個(gè)人內(nèi)在價(jià)值的忽視和侵蝕，然而，從個(gè)人形成的歷史視角看，對德性發(fā)生根源和個(gè)人德性的重塑必須深入到生產(chǎn)勞動中去尋找。

從近、當(dāng)代社會的根本特征看，德性傳統(tǒng)主張的“個(gè)人應(yīng)該成為什么樣的人”這一核心問題被消解了，進(jìn)而轉(zhuǎn)換為“德性究竟是誰的德性”這一前提性追問。馬克思哲學(xué)對這一問題的獨(dú)特見解是：德性主體由于異化勞動的現(xiàn)實(shí)存在從個(gè)人轉(zhuǎn)換為資本，即近、當(dāng)代社會下，德性是資本的德性。

三、異化勞動導(dǎo)致的德性主體的轉(zhuǎn)換

馬克思主義從異化勞動的角度分析了德性主體轉(zhuǎn)換的現(xiàn)實(shí)根源。一般認(rèn)為，異化勞動僅是早期馬克思文本確立的人道主義學(xué)說，然而我們認(rèn)為，在中后期的馬克思文本中，馬克思主義同樣堅(jiān)持了這一理論，并以科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼谓?jīng)濟(jì)學(xué)理論支持著這一結(jié)論：異化勞動不是先驗(yàn)設(shè)定，而是近當(dāng)代資本主義社會正在發(fā)生的現(xiàn)實(shí)。在這種現(xiàn)實(shí)面前，個(gè)人失去了擁有德性的社會歷史條件，德性的主體位置為資本所占據(jù)。

（一）奴隸般的生存狀態(tài)——異化勞動造成的個(gè)人主體地位的喪失

顯然，德性的主體需要價(jià)值理性和自由。然而，工人并不具備這一點(diǎn)。首先，工人的本質(zhì)力量在于自由自覺地勞動，但是事實(shí)上這種勞動在私有制特別是資本主義私有財(cái)產(chǎn)的歷史條件下成為了謀生性的、異化的勞動，即勞動過程、勞動產(chǎn)品、勞動中人與人的關(guān)系都處于與工人本質(zhì)力量疏遠(yuǎn)的境地。

工人在他的對象中的異化表現(xiàn)在：工人生產(chǎn)得越多，他能夠消費(fèi)的越少；他創(chuàng)造價(jià)值越多，他自己越?jīng)]有價(jià)值、越低賤；工人的產(chǎn)品越完美，工人自己越畸形；工人創(chuàng)造的對象越文明，工人自己越野蠻；勞動越有力量，工人越無力；勞動越機(jī)巧，工人越愚鈍，越成為自然界的奴隸。[5]

可見，對工人而言，伴隨著現(xiàn)代化生產(chǎn)設(shè)備，在勞動過程中要遭受肉體片面發(fā)展、肉體折磨，思想也要遭受畸形發(fā)展：發(fā)達(dá)的分工必然不再要求豐富的思想和情感，單一而貧乏的操作使得思想僵化、失去創(chuàng)造力。勞動過程不再散發(fā)詩意的光輝和自由的想象。同理，勞動產(chǎn)品也不再被工人擁有，用以交換的勞動產(chǎn)品不僅不為工人帶來愉悅，反而以交換價(jià)值的形式處在與工人敵對的狀態(tài)中，成為與工人對立的異己力量。甚至工人自身被視為勞動產(chǎn)品而標(biāo)價(jià)售賣。

從馬克思哲學(xué)的視角看，私有財(cái)產(chǎn)和雇傭勞動的機(jī)器化大生產(chǎn)條件下，物反客為主，人反主為客，這是資本統(tǒng)治勞動后的必然結(jié)果。基于這一背景，德性的發(fā)動方必然發(fā)生轉(zhuǎn)移。這一轉(zhuǎn)移即人物化、物人化后的主客顛倒、對立前提下的轉(zhuǎn)移。德性，如同自由自覺的勞動一樣，本屬于個(gè)體，特別是屬于勞動者，然而，德性在當(dāng)代生產(chǎn)條件下卻轉(zhuǎn)移到了作為物的資本一方。

（二）資本主體地位的確立

我們應(yīng)該注意的是，在當(dāng)代，資本絕不是僵死的物，而是表現(xiàn)為可增殖的具有活力的“物”，即資本早已成為當(dāng)代社會的主體，其集中表現(xiàn)在資本擁有自由，而勞動卻成為被迫。

中后期馬克思文本的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究說明了作為個(gè)人主體的德性的前提——自由的喪失。馬克思在《1857－1858經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中認(rèn)為，一旦我們走入大門緊閉的工廠，進(jìn)入到產(chǎn)業(yè)資本的完整鏈條中來看待工人的自由，就會發(fā)現(xiàn)，自由對于工人而言不過是讓渡自己勞動力的交換的自由，勞動力在讓渡之后，這種自由就成為資本支配勞動力的自由——自由是無休止地占據(jù)勞動時(shí)間的自由，是工人出賣自己肉體和精神的自由。此時(shí)的資本就不再表現(xiàn)為貨幣或商品形式的死勞動，而是活生生地?fù)碛姓瓶匾磺袑ο蟮闹黧w性的國王。馬克思在論述自由和平等時(shí)說道：

（它）確實(shí)是天賦人權(quán)的伊甸園。那里占統(tǒng)治地位的只是自由、平等、所有權(quán)和邊沁。自由！因?yàn)樯唐防鐒趧恿Φ馁I者和賣者，只取決于自己的自由意志。他們是作為自由的、在法律上平等的人締結(jié)契約的。契約是他們的意志借以得到共同的法律表現(xiàn)的最后結(jié)果。[6]

如果說經(jīng)濟(jì)形式，交換，確立了主體之間的全面平等，那么內(nèi)容，即促使人們?nèi)ミM(jìn)行交換的個(gè)人材料和物質(zhì)材料，則確立了自由。可見，平等和自由不僅在以交換價(jià)值為基礎(chǔ)的交換中受到尊重，而且交換價(jià)值的交換是一切平等和自由的生產(chǎn)的、現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價(jià)值的交換的一種理想化的表現(xiàn)；作為在法律的、政治的、社會的關(guān)系上發(fā)展了的東西，平等和自由不過是另一次方的這種基礎(chǔ)而已。而這種情況也已為歷史所證實(shí)。這種意義上的平等和自由恰好是古代的自由和平等的反面。[7]199

可以看出，工人在雇傭勞動下成為資本的工具，工人不是卓越地而是被迫地發(fā)揮自己的勞動，同時(shí)，資本調(diào)動著資源等自然力、人力及整個(gè)社會的生產(chǎn)方式，從而使得德性表現(xiàn)為資本為實(shí)現(xiàn)不斷增值的卓越品格，資本不是僵死地而是卓越地掌控著自己所需的對象，可見，傳統(tǒng)的個(gè)人主體的德性自然也成為資本擁有的德性。

考察資本主體的運(yùn)動過程，可以邏輯地得出，如同自由一樣，在私有制和雇傭勞動條件下，傳統(tǒng)德性尋求的智慧、節(jié)制、勇敢、公正被資本所擁有：智慧是資本尋找最大利潤的智慧，節(jié)制是資本為保持最大增殖活力和競爭力而進(jìn)行的成本節(jié)約，勇敢是資本進(jìn)入到地球每個(gè)角落的毫不留情，公正是資本在法律約束下獲取最大利益的權(quán)利。

因此，資本既具有卓越表現(xiàn)自己的前提——自由，同時(shí)也表現(xiàn)出傳統(tǒng)德性對個(gè)人所規(guī)定的一般性品格，這種從個(gè)人到資本的轉(zhuǎn)換是社會歷史演進(jìn)的必然。

四、傳統(tǒng)德性根基的歷史重塑

傳統(tǒng)德性所尋求的個(gè)人適度的性情或習(xí)慣是基于對先在的社會共同體的意義的定位而言的。亦即，我成為何種品格人依賴于社會共同體意義的確定。

傳統(tǒng)德性的存在前提是城邦共同體。完整自我和共同體的意義確定性是傳統(tǒng)個(gè)人德性的根基。傳統(tǒng)德性之所以對個(gè)人、城邦體現(xiàn)為生活中的卓越品格，其根源于城邦的總體善對個(gè)人生存意義的支撐?？傮w性在希臘倫理學(xué)中表現(xiàn)為知識的普遍性、永恒性和必然性。蘇格拉底在臨死前說，我去死，你們?nèi)セ?，究竟哪個(gè)更好，只有神知道。這句話明確表明了蘇格拉底對生存意義的確定性、永恒性之信念。柏拉圖成就為西方形而上學(xué)的鼻祖，亞里士多德被確立為形而上學(xué)的知識論之大成者，進(jìn)而，他們都以普遍性、確定性和必然性的實(shí)體（理念、形式）作為倫理學(xué)的理論前提?？梢哉J(rèn)為，這些確定性本身即是倫理學(xué)中善的特征。“那些我所謂古典哲學(xué)的主要目標(biāo)在于表明：作為最高超和最必要的知識對象的那些實(shí)在也都具有那些符合于我們最好的愿望、崇拜和贊許心理的價(jià)值”[8]。可見，德性倫理學(xué)之所以被認(rèn)同，是因?yàn)楣畔ＥD哲人所共同信仰的形上知識論傳統(tǒng)。具體到現(xiàn)實(shí)中，德性在現(xiàn)實(shí)中之所以可以積極地作用于城邦生活，是因?yàn)橛幸粋€(gè)作為總體利益（善）的城邦秩序的穩(wěn)定存在，正是這種總體秩序的存在，德性才有了用武之地，才具有真實(shí)的社會實(shí)踐價(jià)值。完整自我是德性根基的另一個(gè)存在論前提。在城邦生活中，完整自我是指個(gè)人的信念、思想、行為和感覺的前后一致，同時(shí)也指個(gè)人的理性、欲望、自然稟賦的綜合發(fā)揮。個(gè)人在家庭、氏族、城邦和國家中的存在是其基于完整自我基礎(chǔ)上的各種德性的綜合運(yùn)用。

然而，現(xiàn)代社會表現(xiàn)為貨幣共同體。近、當(dāng)代社會的本質(zhì)改變是以貨幣的力量取代了之前的宗法的力量?！柏泿磐瑫r(shí)直接是現(xiàn)實(shí)的共同體，因?yàn)樗且磺腥速囈陨娴囊话銓?shí)體；同時(shí)又是一切人的共同產(chǎn)物。但是，正如我們已經(jīng)看到的，在貨幣上共同體只是抽象，對于單個(gè)人來說只是外在的、偶然的東西；同時(shí)又只是作為孤立的單個(gè)人的個(gè)人滿足需要的手段。古代共同體以一種完全不同的個(gè)人關(guān)系為前提”[7]178。貨幣共同體既然對于個(gè)人及其勞動是偶然的，那么，對于以貨幣為主要表現(xiàn)形式的資本而言，它就是確定性的：貨幣共同體是服務(wù)于資本的工具。

馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中指出：一切等級的和固定的東西都煙消云散了。個(gè)人被解除了地緣、血緣、時(shí)間的限制，彼此之間互相獨(dú)立，互為手段、工具，彼此發(fā)生認(rèn)同的只有同質(zhì)化的貨幣，這種意義上的社會即原子主義個(gè)人的時(shí)代。但是，貨幣共同體正是這樣一個(gè)個(gè)人偶然存在中的必然存在。

自從分工日益發(fā)達(dá)、私有財(cái)產(chǎn)能夠循環(huán)增殖、市場交換和競爭為雇傭勞動和交換價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供社會環(huán)境的時(shí)候，以勞資關(guān)系為社會關(guān)系的主體就確定無疑地取代了過去以等級、宗法或權(quán)威關(guān)系為社會關(guān)系的主體。等級關(guān)系的共同體地位并不十分穩(wěn)固，時(shí)常受到自然或社會條件的左右，其存在是偶然的，而由于貨幣共同體是一種抽象的或同質(zhì)化的幽靈般存在，它可以表現(xiàn)在任何商品、勞動力等對象上，只要存在私有制、雇傭勞動和商品交換，貨幣共同體就具有歷史確定性，因而也成為資本主體的保護(hù)神和資本德性的意義確立者。

五、結(jié)語：重建個(gè)人德性的出路

既然個(gè)人德性在異化勞動的現(xiàn)實(shí)世界中轉(zhuǎn)換為資本德性，那么消除異化勞動顯然是重返個(gè)人德性的根本解決辦法。異化勞動的最終根源何在呢？馬克思哲學(xué)明確回答，在于社會分工、私有財(cái)產(chǎn)和市場交換。馬克思哲學(xué)在社會批判的過程中，不是簡單設(shè)定“個(gè)人應(yīng)該成為哪一種人”、“何謂美好生活”等理論原則，然后將現(xiàn)實(shí)和邏輯原則比照，而是反過來，基于經(jīng)驗(yàn)觀察生產(chǎn)和生活活動中的個(gè)人、資本等對象及其過程來得出德性究竟是誰的德性。馬克思文本蘊(yùn)含的德性理論的深刻之處體現(xiàn)在其歷史地看待資本德性的存在價(jià)值：相對于古典德性的狹隘性， 它為未來的自由個(gè)人的德性的實(shí)現(xiàn)奠定了財(cái)富前提；但在資本主義的現(xiàn)實(shí)生活中，它依然受制于異化勞動，美德不足以或無力作為個(gè)人良善生活的首選價(jià)值，德性只是資本獲取剩余價(jià)值進(jìn)行自我增殖的手段。馬克思文本進(jìn)而分析了資本德性的存在根基——異化勞動，并指出重塑個(gè)人德性的最終出路在于消滅剝削、消除私有制、消除分工，在高度的物質(zhì)財(cái)富和世界歷史范圍內(nèi)的交往的基礎(chǔ)上建立自由人的聯(lián)合體，真正實(shí)現(xiàn)個(gè)人德性。

可見，我們對當(dāng)下道德危機(jī)的批判不能僅僅地停留在普遍設(shè)定的概念標(biāo)準(zhǔn)上，從而形式化地強(qiáng)調(diào)所謂的自由、平等的現(xiàn)代德性品格和智慧、節(jié)制、勇敢和正義等的傳統(tǒng)品格，并將這些既定的品格與個(gè)人比照。因?yàn)椋瑥倪@些概念出發(fā)很容易遮蔽對現(xiàn)實(shí)道德困境的根本思考方向即歷史性、現(xiàn)實(shí)性的方向，唯物史觀對于德性理論的貢獻(xiàn)正在于此。

[1] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：275.

[2] 尼古拉斯·布寧，余紀(jì)元.西方哲學(xué)英漢對照辭典[M].北京：人民出版社，2001：1059.

[3] 亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白，譯.北京：商務(wù)印書館，2003：47－48.

[4] A·麥金太爾.德性之后[M].龔群，戴揚(yáng)毅，等譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1995：321.

[5] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：269.

[6] 馬克思.資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，2004：204.

[7] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第30卷[M].北京：人民出版社，1995.

[8] J·杜威.確定性的尋求[M].傅統(tǒng)先，譯.上海：上海人民出版社，2004：31.