趙秀清

(杭州師范大學 外國語學院，杭州310036)

引言

某一民族的文化指的是該民族所具有的特點和所進行的活動之總和［1］，作為一種交際形式，翻譯一直以來都是其中一個組成部分。不管是在同一種文化內部，還是不同文化之間，“任何交際模式同時也是翻譯模式，從橫向或者縱向傳遞意義”［2］47，反之亦然，即任何翻譯模式同時也是交際模式。用奈達的話來說:“翻譯就是交際?！保?］橫向地、共時地來說，翻譯為人們進行面對面交流或者異地交流消除障礙;縱向地、歷時地來說，翻譯幫助人們克服時間障礙，實現(xiàn)現(xiàn)在和過去的對話。作為跨文化交際的橋梁，翻譯具有雙重身份:它同時構建和解構，或者說解構和構建源文和譯文的文化身份［4］:一方面，譯者“侵入”源語文本，如 Steiner［2］314所說，“選取”他/她認為可以選取的東西;另一方面，“打破”源語文本的外殼和拿走里面的“肉”后，譯者把它帶回家“儲藏”到另一個譯語文化下看似對等的“外殼”中。這就是“解構”和“建構”或者“重構”。

翻譯過程中“解構”的并不一定是外來源語文本的文化身份，而“建構”的也并不一定是本土目標語文本的文化身份，這和許多以目標語為取向的翻譯是不同的。但如果采取以源語文本為取向的翻譯策略，那么在目標語中“建構”的就會是源語文本的文化身份，“解構”的是目標語文本的文化身份。也就是說，以目標語為取向的情況下，在目標語環(huán)境下“建構”起來的異質他者文化身份，已經(jīng)與源語文化身份有相當大的區(qū)別;而后一種情況是以源語文本為取向的，在目標語環(huán)境中的人看來，盡管經(jīng)過了翻譯，這種譯文還是充滿了異質成分，因此必須要像對待外來文本一樣對這種譯文加以“解構”，這樣目標語讀者才能夠讀得懂。

這種看似矛盾的論述正好為此作出解釋:經(jīng)由翻譯形成和發(fā)展起來的文化身份只是一種相對的現(xiàn)象［5］。在建構和解構之間存在一種相互的關系，解構和建構都不是絕對的。另外，雖然某一種特定文化身份的核心區(qū)域是與眾不同的，其邊緣區(qū)域卻不是那么明確。與其他文化接觸越多，自我身份和他者身份之間的文化共同點也就越多，自我和他者身份的界限也就越模糊，這在全球化的氛圍下顯得越加突出［6］。也就是說，越來越多的跨文化交際必定會促進全球文化的建構，同時也會減少國家文化身份的獨特性。

1 翻譯中的對等和相對性

雖然對于對等問題已經(jīng)作了幾百年的研究和爭論，但是必須承認的是，在翻譯實踐中，絕對的對等是不存在的。所謂的對等，只是在一方面或者幾個方面之間存在的對應關系，或者說，只是部分對等而已。這些部分可能是:1)形式;2)內容;3)意義;4)價值;5)詞匯;6)語法;7)風格;8)功能;9)效果等等，要在所有這些方面實現(xiàn)對等是不切實際的，譯語文本和源語文本只是存在某些對等和相似之處。所以我們也可以說，所有翻譯只是目標語環(huán)境下源語文本的近似文本而已。這種近似文本占據(jù)了或者產(chǎn)生了這樣一種空間，既不屬于源語也不屬于目標語，而處于兩者之間。對此，可以用著名的后殖民學者Bhabha Ho Mi［7］的文化“雜合”概念來闡釋。他引入該詞，是用來反對傳統(tǒng)理論范式中僵化的二元對立的方法論，他“認為在二元對立的兩極之間存在著一個‘第三空間’。當異域文化‘他者’與本土文化交流時，雙方如果不是在一個‘第三空間’進行談判和翻譯的話，是不可能獲得互相理解的”，F(xiàn)rawley［8］稱之為“第三種語碼”，Duff［9］稱之為“第三種語言”，當然，這些學者的研究對象或者是語言，或者是文化，而在本文的第三空間模式中，語言和文化都將是研究的對象。

本文的第三空間模式中，翻譯既是源語也是目標語語言和文化的縮影。無論翻譯建構的是一種怎樣的身份，這種身份既不是純源語的，也不是純目的語的，它是兩者的混合體，是一種“雜交”或者“混血”產(chǎn)物。就好像一個混血兒一樣，翻譯構建的譯文的身份既有其獨特之處，也有與其“父母”——源語和目標語的語言文化系統(tǒng)——相似的特征，不管是在“外表”還是“性情”上。

比喻來說，源語言文化系統(tǒng)是“母親”，因為“新生兒”——譯文——是從源文這個“母體”中“出生”的。目標語言文化系統(tǒng)就是“父親”，因為它促成了“新生兒”的產(chǎn)生。在翻譯過程中，最后形成的譯文源自于源文，同時必須要有目標語語言系統(tǒng)的某些成分的參與。

更進一步來說，就像在嬰兒出生之前我們無法確定他/她的樣子一樣，最終的譯文將以何種形式出現(xiàn)也具有無限的可能性，這取決于翻譯過程中兩種語言產(chǎn)生的相對作用和效果。如果整體上受“母親”一方的影響更大，那“新生兒”就會更像“母親”;如果受“父親”影響更多，那就會更像“父親”。在前一種情形下，我們稱這種翻譯為直譯或者異化翻譯。而后一種情形下，顯然譯文已經(jīng)作了較多的調整和改變，經(jīng)過了譯者的重寫或者操控，可以稱之為意譯或者歸化翻譯。有些經(jīng)過重寫和操控的譯文甚至已經(jīng)完全看不出異質成分，比如把羅密歐和朱麗葉直接改為梁山伯和祝英臺［10］。當然，在絕對直譯和完全意譯的兩極之間，存在著各種各樣的中間或中立地帶，這些地帶上的譯文身份或多或少與源語和目標語身份保持著同等的距離。在譯者的眼中，這就是最理想的距離，這就是最理想的身份，是無限接近完美翻譯的典型。

2 翻譯中存在的和體現(xiàn)的文化相互性

上文說到的文化相對性引起了對“文化相互性”的思考。本文中所指的“文化相互性”，從某種程度上來說，和“互文性”有一定的重合之處，即兩種文化之間存在著交融之處。但是兩者也是有區(qū)別的:“互文性”基本上是指文化之間的一種內在關系，相對來說比較穩(wěn)定;“文化相互性”指的是參與翻譯過程的文化之間一種更加動態(tài)的交互網(wǎng)絡［11］。

翻譯過程中涉及的兩種文化間的這種相互關系，要取決于翻譯的原動力，這和操縱學派的觀點類似，也就是說到底是什么權力關系推動了翻譯活動的進行［12］。事實上，從本質上來說，我們可以認為翻譯是文化交流、文化轉變和文化發(fā)展的促成者與推動者。從上文的分析中，我們認為，翻譯不是單向而是雙向的。盡管在實際的翻譯活動中，信息總是從一種語言文化體系傳遞到另一種，幾乎不存在反向的操作，即信息從一種目標語言文化出發(fā)反過來去影響源語言文化系統(tǒng)，但是作為源語文本接受者和源語信息發(fā)出者的譯者來說，這兩種方向的操作都存在。換句話說，譯者必定對目標語有相當程度的了解，或多或少受到其語言文化的制約和影響，這種制約和影響反過來又會制約和影響他對源語文本的理解，形成他自己的某種印象或觀點。在翻譯活動中，他不僅從源語中“提取”信息，他還“侵入”了源語，并把自己的觀點“強加”在他對源語文本的闡述或翻譯中。這樣一來，他不僅接受了源文信息，也發(fā)出了并展現(xiàn)了屬于他自己的信息，這種信息就對源文本來的信息起到反向的影響作用。廣義來說，翻譯從來都不是單向的，它在多種語言文化之間頻繁地來去穿梭，就像商人一樣，或者把外地的貨物買回家，或者把本地的商品賣出去。這樣一來，文化交流就變得活躍，外來文化被引進，接受方的本土文化隨之產(chǎn)生轉變或得到發(fā)展豐富。然而，這種文化轉變和發(fā)展豐富并不一定是積極的，反而可能會受到抵制和排斥，因為它們被認為是敵對的甚至破壞性的因素［13］。

3 翻譯和文化的關系

以上的觀點也許可以通過翻譯和文化的關系來進行進一步的闡述。正如Toury［14］所說:“翻譯不僅涉及兩種語言，還涉及兩種文化傳統(tǒng)?！币虼宋覀兛梢哉f，“語際翻譯”不只是語言的轉換的問題［15］，因為“任何一個層面上的語言符號的意義取決于該語言社群的文化”，因為“語言反應文化，為理解文化提供渠道，而且在許多方面本身就是文化模式的組成部分”［16］212。翻譯是一種跨語言的活動，譯者面對的問題一方面是如何處理源語的文化因素，不管這些因素是顯性的還是隱性的，另一方面是如何在目標語環(huán)境下找到傳達這些文化因素的最佳途徑和方式，如翻譯策略的選擇。

既然文化如此重要，那么文化到底是一個什么樣的概念?在本文的前面部分，也有講到文化的定義，即某一民族的文化指的是該民族所具有的特點和所進行的活動之總和［1］。但這是相當泛泛的說法，而大量的學者也都給出過他們的說法，由此也可以看出文化確實是一個非常復雜的概念，它幾乎囊括了世界上所有的事物，不管是物質的還是精神的。這里引用一個比較經(jīng)典的定義來概括本文所側重的方面:“文化是和特定人群相聯(lián)系的價值觀體系，這個體系由他們的意識形態(tài)、社會政治、風俗習慣以及他們所講的語言組成?！保?6］213翻譯其實是一種文化活動，作為譯者最關心的問題是，我們如何通過翻譯理解、感知和接受“他者”世界的文化，以及兩種文化之間的跨文化或者新生的文化身份，是怎樣被創(chuàng)造、被接受或者被拒絕的。源語和目標語這兩極之間出現(xiàn)的“第三者”，自產(chǎn)生之時起，就是一個獨立的個體，就擁有屬于它自己的新的語言文化身份，盡管它和前兩者有著直接的關聯(lián)。從語言層面上看，無論采用多自由或者歸化的翻譯策略，譯文也不可能完全抹去其作為一篇翻譯過來的文章的痕跡。我們看傅雷等翻譯大家的譯作時，可以說他們的作品看起來非常地道，但是總有或多或少的痕跡表明那不是原創(chuàng)于本土的。而無論采用多字面或者異化的翻譯策略，譯文都不可能和源文相同，因為它是用另外一種語言寫的，同樣，從文化的角度看，沒有哪種翻譯能夠做到和源文完全一致或者做到完全原創(chuàng)自譯語環(huán)境，顯然這其中夾雜了另外一種文化的因子。

因此翻譯中文化身份的建構和解構是相對的過程，我們可以說譯文看起來更接近源語文本或者更像目的語文本，但是這個“新生兒”不可能是“母親”或者“父親”。它從本質上就是一種獨立的文化身份。當然，這種身份并不是唯一的、絕對的，它會以各種形式出現(xiàn)，會產(chǎn)生多樣的變化。也就是說，譯文就是譯文，它不是源語或者目標語的原創(chuàng)作品，對于同一篇源文，可能會有多種目標語譯文，取決于譯者、讀者、功能以及目的等。譯者的任務就是努力確保他將呈現(xiàn)在譯文中的文化身份恰好處于源語身份和譯語身份之間的文化“第三空間”。

4 文化普遍性

從上文中，我們可以認為，翻譯即文化解構和建構。與之相關的有一個術語叫“文化普遍性”，它指的是普遍存在于所有人群中的要素，盡管各個人群千差萬別［17］。比如說，正因為我們都是人類，我們都住在同一個地球上，所以在認知和實踐經(jīng)驗方面我們相互之間存在許多共同之處。而又正因為“文化普遍性”的存在，經(jīng)由翻譯進行的文化解構和建構才有可能實現(xiàn)，上文中所提到的“第三空間”從一定程度來說，也包含著相當一部分普遍性的文化元素。我們如今經(jīng)常在談論的文化全球化和文化本土化，從這個意義上來說，也都是相對的。因為在現(xiàn)代化的經(jīng)濟和科技時代，隨著國與國之間或者不同文化群體之間文化交流變得越來越頻繁，本土文化變得更加豐富多樣，而本來被認為是本土的東西也可能走向國際或者變得國際化，至少不那么容易被外界文化誤解，這在它“走出去”與他者文化接觸之前是不太可能做到的。比較有代表性的兩個例子是西方的“羊”(sheep)和中國的“龍”(dragon)的意象。在西方人概念里，“羊”是上帝的絕對服從者［17］。得益于跨語言、跨文化交流，原先只被西方人熟知的意象現(xiàn)在已經(jīng)被大部分的中國人接受。甚至我們平常說一個人“溫順地像一只綿羊”時，都不會想到這原先是一個西方的宗教用詞［18］。而“龍”在中國文化里是高貴和權力的象征，可西方人眼中的“龍”卻是邪惡恐怖的化身［19］。但是現(xiàn)在很多西方人同樣也很接受中國的這種傳統(tǒng)，開始欣賞關于“龍”的傳說和作品。所以，在“文化普遍性”的帶動下，譯文才得以在源語空間與目的語空間之間找到了“第三空間”這個平衡點，在源語和目的語的相互影響下，構建起屬于自己的獨特文化身份。

結論

通過解構和建構的多種操作，翻譯不僅把一方的文化因素引入另一方的文化，同時也把另一方的文化因素帶進原先的一方。所以在對譯文作最終分析時，不管是語言還是文化的轉移都不是單方向的，而是一個交互的、相互作用的過程。這種轉移不僅有利于目的語文化，也有利于被翻譯的源語文化。首先，正在被翻譯的源語本來具有獨特的身份，通過使用各種翻譯策略，包括歸化和異化，源語被賦予一種全新的解釋，源語以這樣的形象在異域文化中繼續(xù)存在。其次，在被引入另一種語言文化時，源語文化開始關注目的語文化，同樣是經(jīng)過譯者之手，源語文化開始從目的語的他者文化中吸取養(yǎng)分。

然而，雖然本文高度重視翻譯活動中的文化，但是討論的核心還是翻譯以及基于翻譯的文化問題，并非是文化本身。因此，從翻譯研究的視角來看，諸如翻譯活動中和經(jīng)由翻譯活動實現(xiàn)的文化身份的解構和建構都應該被歸為翻譯問題，但是如果加入了對等的思考，這些問題也許能夠得到更好的解決。因為翻譯對等和文化身份的解構與建構有內在的聯(lián)系:就像不存在絕對對等一樣，源語文化身份的絕對再現(xiàn)也是不存在的。翻譯就是翻譯，譯文就是譯文，譯文有它自己的文化身份。同時，譯文的文化身份并不是絕對不變的，而是取決于它與源語文本和目的語文本的相對關系。

因此，在這樣的氛圍下，翻譯將取得更進一步的發(fā)展。21世紀，全球化和本土化力量都想為自己爭得一席之地，作為協(xié)調者和促進者的翻譯將為減少這些力量之間的沖突作出更大的貢獻。翻譯也將繼續(xù)推動世界成為一個和諧的家園，各種文化身份和諧共處，互相吸取養(yǎng)分，共同成長，而非此消彼長。

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