● 譚維智

莊子對(duì)道德教育目的性的認(rèn)識(shí)*
——論一種無(wú)目的性的道德教育思想

● 譚維智

對(duì)道德教育目的認(rèn)識(shí)的不確定，緣于對(duì)道德本質(zhì)的認(rèn)識(shí)的模糊性。我們對(duì)道德本質(zhì)的探討，應(yīng)該追問(wèn)道德、德性的本性、它的本質(zhì)規(guī)定性，這才是品質(zhì)背后的原則。莊子把非占有心態(tài)視為道德的本質(zhì)性規(guī)定，以此作為人的美德立足的根據(jù)。莊子歸納的道德本質(zhì)特性包括兩個(gè)方面，首先是自然而然，無(wú)需意志努力；其次是非占有心態(tài)。從道德本質(zhì)的內(nèi)在規(guī)定性出發(fā)，莊子提出了與道德本質(zhì)相匹配的教育方式和教育目的。

無(wú)目的；道德教育；道德本質(zhì)；道家

在主流的學(xué)校道德教育形式中，道德教育的目的性似乎是毋庸置疑的。但作為具體的、明確的、一致認(rèn)可的道德教育培養(yǎng)目標(biāo)尚是一個(gè)懸而未決的問(wèn)題，圍繞道德教育目的的討論有很多，如杜威提出造就“在道德上受過(guò)教育的人”，赫爾巴特提出實(shí)現(xiàn)道德的完善。在我國(guó)，關(guān)于道德教育培養(yǎng)目的的主張就更加復(fù)雜，有的認(rèn)為道德教育的目的是促進(jìn)人的人格健康發(fā)展，有的認(rèn)為道德教育的目的是培養(yǎng)符合社會(huì)發(fā)展需要的人才，其他還有諸如培養(yǎng)有道德的人、培養(yǎng)在道德上健康的人、促進(jìn)學(xué)生的人格趨向“完善”、塑造青少年高尚的道德人格、促進(jìn)道德主體德性的養(yǎng)成等等諸多提法。這些關(guān)于道德教育目的的探討，存在一個(gè)共同的問(wèn)題，它們都是從個(gè)人的維度和社會(huì)的維度來(lái)進(jìn)行的，沒(méi)有從道德的內(nèi)涵或本質(zhì)出發(fā)來(lái)探討教育目的的合理性。任何對(duì)道德教育目的的規(guī)定，都與人們對(duì)道德、道德的本質(zhì)以及道德的發(fā)展等基本問(wèn)題的看法有關(guān)。對(duì)道德教育目的認(rèn)識(shí)的不確定，緣于對(duì)道德本質(zhì)的認(rèn)識(shí)的模糊性。比如，有的學(xué)者認(rèn)為道德本質(zhì)上是一種精神力量，一種社會(huì)意識(shí)形式。這種界定本身就是非常含糊的，言外之意，還存在其他人認(rèn)可的精神力量和意識(shí)形態(tài)，這樣的界定必然帶來(lái)道德教育本質(zhì)的多變和多出，而缺乏普遍性和普適性。從某種單一的、個(gè)別的道德品質(zhì)或德性出發(fā)進(jìn)行的討論方式必須予以改變，要真正回到整體、回到本質(zhì)的始點(diǎn)來(lái)討論道德本質(zhì)的問(wèn)題，而不能只是在外圍打轉(zhuǎn)。如同弗蘭肯納所說(shuō)：“沒(méi)有品質(zhì)的原則是軟弱的，沒(méi)有原則的品質(zhì)是盲目的?！盵1]實(shí)際上，正是對(duì)道德品質(zhì)背后原則探究的缺位，才導(dǎo)致了道德教育目的、方法層面上主張多出的局面。因此，什么樣的品質(zhì)是真正的道德品質(zhì)的問(wèn)題是首先需要界定的問(wèn)題。我們對(duì)道德本質(zhì)的探討，應(yīng)該追問(wèn)道德、德性的本性、特性、狀態(tài)、它的內(nèi)在規(guī)定性、本質(zhì)規(guī)定性，這才是品質(zhì)背后的原則。

道家的老莊在2500多年以前已經(jīng)對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了卓有成效的探討。老子與稷下道家皆主張道法自然，崇尚自然的智慧，特別是莊子把非占有心態(tài)視為道德的本質(zhì)性規(guī)定，挖出人性中最深的自私根性，把一種非占有的道德精神植入人的可能性之中，以此作為人的美德立足的根據(jù)。

一、道德的本質(zhì)特性

莊子對(duì)道德問(wèn)題的討論與儒家有極大的不同，儒家對(duì)道德的討論關(guān)注具體的德性或品質(zhì)，如他們對(duì)“仁義禮智信”的宣揚(yáng)。莊子并不關(guān)注具體的德目、或者某種單一的德性，具體的德目或道德品質(zhì)是道德的表層內(nèi)容，莊子關(guān)注的是道德的深層次內(nèi)涵，即道德的內(nèi)在規(guī)定性、道德的本質(zhì)問(wèn)題。

莊子歸納的道德本質(zhì)特性包括兩個(gè)方面，首先是自然而然，無(wú)需意志努力。莊子認(rèn)為，恬靜淡泊、清凈寂寞、虛無(wú)無(wú)為是天地的根本、道德的本質(zhì)。能夠平易、恬靜、淡泊，則憂患不會(huì)來(lái)，邪氣也不會(huì)侵襲，所以能夠做到道德完備。①如若違背了恬淡、虛靜、寂寞、無(wú)為的原則，就會(huì)造成形體和精神之“勞”，從而帶來(lái)諸多問(wèn)題。形體辛苦勞累而不知道休息就會(huì)疲憊不堪，精神使用過(guò)度而不歇息也會(huì)勞累過(guò)度，無(wú)休無(wú)止的勞累就會(huì)導(dǎo)致精神的衰竭。對(duì)精神的使用就像水一樣，水的本性沒(méi)有雜質(zhì)自然就會(huì)清澈，不去攪動(dòng)它自然就會(huì)平靜，但是如果完全把它堵住不讓它流動(dòng)，它就會(huì)腐臭混濁。人的道德修養(yǎng)也應(yīng)該像水一樣，純凈而不混雜，虛靜而不波動(dòng)，恬淡而不多事，一切行為都順應(yīng)自然，這才是修養(yǎng)道德的原則。②

道德的第二個(gè)本質(zhì)特性是非占有心態(tài)?，F(xiàn)實(shí)世界中的行為方式，核心是追求個(gè)人目標(biāo)，個(gè)人目標(biāo)形形色色，莊子皆稱為“物”(物包括功業(yè)名聲)，而追逐外物是為了此物對(duì)我有用，歸根結(jié)底是為了一己私心。如果這個(gè)行為方式不從根本上加以改變，那么以修煉或沉思或諸如此類(lèi)的方式來(lái)追求道都是不可行的。因?yàn)榭桃庾非蟮肋@個(gè)行為本身就包含了自私。一般人求道，表面上看似不同于追求功名利祿，但實(shí)質(zhì)仍是為了個(gè)人可以得到某種非同尋常的回報(bào)，把“道”理解成了世上尤物，對(duì)之產(chǎn)生了攀緣之心。③道德與非道德的區(qū)別，根本就在于是否懷占有之心。如果懷著占有之心，即使追求目標(biāo)是道或者其他高尚之物，最后仍不能脫離隱蔽的自私意識(shí)。道德行為是自然的，不是做作的(給別人看)、功利的(求取回報(bào))，這才是莊子所想望的道德的本質(zhì)特性。

莊子把道德解釋成本質(zhì)上自然而然的東西，并將其作為道德的原點(diǎn)，由此出發(fā)從根源上去除人類(lèi)之惡，重建道德基礎(chǔ)。在理論上，他把人之惡歸因于人的自我中心意識(shí)，他要解決人的道德墮落問(wèn)題，其中重要的一條就是解決人的自我中心意識(shí)。自我中心是一種彌漫在人間社會(huì)的東西，無(wú)處不見(jiàn)，不僅表現(xiàn)于貪欲、嫉妒、暴虐、陷害這樣的大惡，也表現(xiàn)于優(yōu)秀人物的自我炫耀。表面上看，這種自我炫耀是一種微不足道的惡，但是這種優(yōu)秀人物的自我炫耀，卻正是反應(yīng)了人性自私的深度與頑固程度。在人類(lèi)的德行中，優(yōu)秀德行當(dāng)然是可貴的，可是如果連這種德行也成為自我炫耀的手段，人類(lèi)道德還從哪里找到立足之地?同時(shí)這種自我炫耀的德行也隱含著對(duì)施予對(duì)象的不尊重。所以，他把有心為德并自我欣賞，沾沾自喜，列為兇德之首。④他提倡“與而不求其報(bào)”的樸實(shí)無(wú)我，認(rèn)為“施于人而不忘”不是真正的施恩，⑤希望把美德善行歸于自然平凡的心境，同時(shí)也在世人爭(zhēng)論不休的道德品質(zhì)中為我們指出真正的可以稱為道德的本質(zhì)特性。正如阿倫特所說(shuō)的：“一旦善行為別人所知或于眾公有，它就失去了善的特征，變成了僅僅為了行善而行善。……只有當(dāng)善不被別人甚至不被行為者自身察覺(jué)時(shí)，善才能存在；意識(shí)到自己在行善就不再是善，這種人充其量只是社會(huì)有用的成員或教堂里的有責(zé)任感的教徒罷了。”[2]對(duì)普通人來(lái)說(shuō)，道德就如同一件衣服，披上這件衣服可以讓他變得更安全。即使是再不道德的人，也希望在別人面前表現(xiàn)出一個(gè)道德的面孔，道德在此就像一個(gè)保護(hù)傘，一個(gè)安全帶。只有非占有心態(tài)的道德本質(zhì)特性才能剝?nèi)ヌ搨握叩耐庖拢€道德以本來(lái)面目。

二、與道德本質(zhì)相匹配的教育方式

從道德本質(zhì)的內(nèi)在規(guī)定性出發(fā)，莊子提出了與道德本質(zhì)相匹配的教育方式。莊子說(shuō)，在至德之世，國(guó)家不崇尚賢才，也不重用能人。⑥因?yàn)樯匈t重能總是和世俗功利相聯(lián)系，它必然激發(fā)人的欲望，使人為了成為賢能而相互爭(zhēng)奪相互傾軋。⑦尚賢重能標(biāo)出了差異，為人們樹(shù)立了爭(zhēng)奪的目標(biāo)，使人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)目標(biāo)而不擇手段。在獎(jiǎng)賞賢能的時(shí)候，必然是對(duì)不肖和無(wú)能者的輕視與懲罰，不肖和無(wú)能者為了逃避懲罰、爭(zhēng)取賢能而不擇手段，于是虛偽的道德便由此而生。莊子認(rèn)為：世間一旦有了榮辱的區(qū)別，然后就顯現(xiàn)出各種弊?。回?cái)物聚集起來(lái)，然后就能看到人們的爭(zhēng)斗。如今樹(shù)立人們所討厭的弊病，聚集人們所爭(zhēng)奪的財(cái)物，使那些貧窮困苦的人們疲于奔命而無(wú)休止之時(shí)，想要不出現(xiàn)這種不幸之事，都不可能了。統(tǒng)治者隱藏事情的真相而去愚弄不知道的人，加大辦事的難度卻去怪罪人們不敢去承擔(dān)，加重任務(wù)的分量卻去懲罰無(wú)法勝任的人，把路途安排得十分遙遠(yuǎn)卻去譴責(zé)不能達(dá)到目的地的人。人們的智慧和力量已經(jīng)用盡了，只好用作假的辦法去應(yīng)付，每天都出現(xiàn)那么多虛假的事情，人們又怎么能夠做到誠(chéng)實(shí)呢!力量不夠就只好做假，智慧不足就只好欺詐，財(cái)物不夠就只好盜竊。⑧這些都是賞罰的教育方式帶來(lái)的問(wèn)題。

莊子還從歷史的角度論證賞罰帶來(lái)的問(wèn)題。從前堯治天下的時(shí)候，不用獎(jiǎng)賞而百姓自然勞力，不用懲罰而百姓自然敬畏。到禹的時(shí)代賞罰并用而百姓還是不仁不愛(ài)，人們的德行從此衰敗，刑罰從此建立，后世的動(dòng)亂也就從此開(kāi)始了。⑨為了推行仁義而給予百姓利益，把道德跟利益掛鉤，不僅不會(huì)使放棄仁義的人減少，反而會(huì)使利用仁義的人增多。這樣推行仁義，不僅毫無(wú)成效，而且還會(huì)被禽獸一樣貪婪的人借用為謀利的工具。因此用利益引誘的方式來(lái)進(jìn)行道德教育，這種方法帶來(lái)好處只是短暫的一瞥，是不會(huì)長(zhǎng)久的。⑩當(dāng)不再有利益誘惑的時(shí)候，人們就會(huì)很快的拋棄道德。用利益、獎(jiǎng)賞去鼓勵(lì)人們履行仁義，人們只會(huì)為了利益和獎(jiǎng)賞而去行仁義，這樣的仁義就失去了原始的道德意義，仁義就成了一種謀利的手段或者工具，假仁假義的偽善現(xiàn)象就層出不窮了?！堕L(zhǎng)短經(jīng)》也說(shuō)到這個(gè)道理：“賞者，所以勸忠能，亦所以生鄙爭(zhēng)，反賞也?！盵3]“明賞則不足，不足則怨長(zhǎng)”。[4]獎(jiǎng)勵(lì)本來(lái)是好事，但是獎(jiǎng)勵(lì)也會(huì)產(chǎn)生卑鄙的競(jìng)爭(zhēng)，得獎(jiǎng)與沒(méi)得獎(jiǎng)的人都會(huì)去爭(zhēng)功、爭(zhēng)賞，而爭(zhēng)得很鄙俗。同時(shí)，獎(jiǎng)勵(lì)永遠(yuǎn)無(wú)法滿足人不斷增長(zhǎng)的欲望，人們?cè)絹?lái)越不滿足就會(huì)產(chǎn)生怨恨。因此，用利益獎(jiǎng)勵(lì)道德行為是完全與道德本質(zhì)特性相違背的行為，不僅激發(fā)了人的占有心態(tài)而且引發(fā)了虛假的道德。

非占有心態(tài)具有教育方式層面上的意義。非自我中心的品格是簡(jiǎn)樸的，沒(méi)有心機(jī)和賣(mài)弄，但又有真正的教育魅力，可以打動(dòng)和影響別人，對(duì)別人具有非同一般的吸引力。正如《則陽(yáng)》中所說(shuō)的，生而美的人不知其美，這樣的美別人永遠(yuǎn)喜愛(ài)；圣人愛(ài)人不自知其愛(ài)人，這樣的愛(ài)別人永遠(yuǎn)安然接受。這就是自然平和品質(zhì)的吸引力。莊子經(jīng)常說(shuō)到這種吸引力。自然平和不僅表現(xiàn)為“與而不求其報(bào)”，美而不自知，而且表現(xiàn)為成功通達(dá)時(shí)的不驕傲，貧窮簡(jiǎn)微時(shí)的不自卑，無(wú)論在何種情況下，總有一種安定力量，能戰(zhàn)勝浮囂的社會(huì)意見(jiàn)而展示人的內(nèi)在美?！兜鲁浞菲攪?guó)的“兀者”王駘，衛(wèi)國(guó)的丑人哀駘它，都因其平靜不喧囂的人格魅力而吸引了許多追隨者。不有意表現(xiàn)自己美德的人，才真正具有感人的力量，人們才會(huì)聚集在他的身邊而不肯離開(kāi)。?符合道德本質(zhì)的行為雖然主要是從個(gè)人的角度展開(kāi)的，但這種真正的美和善可以影響眾人的想法，顯然含有一種對(duì)群體教育方式的關(guān)注，具有更大的教育上的意義。

非占有心態(tài)的道德的本質(zhì)特性對(duì)人的道德發(fā)展的意義，也反映職業(yè)道德層面上?！短镒臃健菲f(shuō)“百里奚爵祿不入于心，故飯牛而牛肥”，這是說(shuō)百里奚不把世俗進(jìn)退當(dāng)一回事，專(zhuān)心于他的工作，所以能把牛喂得很肥。這話雖簡(jiǎn)單，但說(shuō)出了職業(yè)道德的本質(zhì)特性，就是只考慮工作本身，不考慮工作的社會(huì)屬性和自己的相關(guān)利益，保持一種自然的、非占有心態(tài)。人們?cè)谌粘９ぷ髦?，?dāng)然都想把事情做好，但事情往往做不好，特別是做不到非常出色，原因不是技巧不夠，而是專(zhuān)心不夠。專(zhuān)心不夠的根本原因則是對(duì)相關(guān)利益不能忘懷，歸根結(jié)底還是以一種在社會(huì)生活中養(yǎng)成的功利心去對(duì)待工作。所以按莊子對(duì)道德本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，符合職業(yè)道德的行事準(zhǔn)則就是不懷占有之心，只考慮事情本身。這就是“知作而不知藏，與而不求其報(bào)”在職業(yè)道德上的運(yùn)用?！哆_(dá)生》篇有一個(gè)“佝僂承蜩”的故事，佝僂的承蜩工作如此出色，原因就是專(zhuān)心。這里的專(zhuān)心當(dāng)然也有技術(shù)上長(zhǎng)期認(rèn)真訓(xùn)練的意思，但更重要的還是忘我，不為紛擾世界中的其他事物動(dòng)心。《達(dá)生》篇還有個(gè)“梓慶制鐻”的故事，梓慶制作的鐻非常出色，他自己總結(jié)原因，根本未提技術(shù)。梓慶達(dá)到忘我境地，一切外部紛擾不能破壞其專(zhuān)心平靜。然后才能到山林中用心領(lǐng)悟自然的原則，使自己與自然合為一體，制出鬼斧神工之器。此外，同篇中的“津人操舟若神”，《知北游》篇的“大馬之捶鉤者”，說(shuō)的都是類(lèi)似的道理。“捶鉤”行年八十，總結(jié)自己一生工藝經(jīng)驗(yàn)，說(shuō)了一句十分簡(jiǎn)明扼要的話：“是用之者，假不用者也以長(zhǎng)得其用?！边@句話也是指做一件事，需要擺脫功用之心，不問(wèn)此事之實(shí)“用”意義，才能真正做好?！肚f子》中寫(xiě)手工藝人的寓言故事，借助于勞動(dòng)者工藝操作的神乎其技，提示了非占有心態(tài)與人的道德發(fā)展、甚至生活技能之間一種深度的契合，預(yù)示了在非占有心態(tài)之下人性所能達(dá)到的高度。

三、與道德本質(zhì)相匹配的教育目的

與自然而然的、非占有心態(tài)相匹配的道德教育目的是什么樣的呢?莊子在《盜跖》篇借盜跖之口批評(píng)了儒家的道德教育目的，其主要觀點(diǎn)是：盜跖只是按照人的自然本性、內(nèi)在真情行事而已，并不是強(qiáng)盜。如果說(shuō)非要分辨誰(shuí)是強(qiáng)盜的話，那恰恰是倡導(dǎo)仁義禮教之行的孔丘。因?yàn)榭浊鸬牡赖陆逃罱K使人們將自己的本性、真情掩蓋起來(lái)，用一副仁義道德的假面具站在世人面前，以此沽名釣譽(yù)，騙取富貴。由此可見(jiàn)，孔丘是竊取天下富貴、竊取天下名譽(yù)的教唆犯，是貨真價(jià)實(shí)的大盜賊。只不過(guò)俗人受他花言巧語(yǔ)的迷惑，不能看出他的真面目，所以才顛倒了是非，不稱他為盜丘，反而稱自己為盜跖。?莊子之所以要用一個(gè)強(qiáng)盜的形象來(lái)展示自己的觀點(diǎn)，不是他贊成殺人越貨的強(qiáng)盜，而是用一種極端的手法來(lái)揭示仁義禮教教育目的的虛偽性。莊子并不反對(duì)真正的仁義、自然的仁義，他認(rèn)為真正的仁義是人與人之間的真情實(shí)意、自然親情。這樣的情義用不著人為去渲染，它在人與人之間自然而然地存在著。人為去渲染、追求的仁義，只不過(guò)是一種虛名，一種求取榮華富貴的階梯，代表著個(gè)人的私欲。一旦染上了這種東西，人也就變得虛偽起來(lái)，做一些表面上利人利眾的文章，實(shí)際上是為了達(dá)到極為自私的目的。

儒家將行仁行義、兼取天下的人稱為圣人。而莊子認(rèn)為，這樣的圣人是沒(méi)有的，所有的只不過(guò)是一個(gè)虛名。之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)槿柿x本來(lái)就不能有意去行，一旦有意去行，就是把仁義之名當(dāng)成了追求的目的；把仁義之名當(dāng)成了追求的目的，就會(huì)把人們引向追求私利的道路上去。儒家提倡仁義，以行仁行義的圣人為榜樣，最后的結(jié)果恰恰是造出無(wú)數(shù)的盜跖來(lái)，而且這種名利雙竊的盜跖要比只竊財(cái)貨的盜跖更可怕。仁義禮智不僅僅對(duì)好人有用，對(duì)壞人也有用處。好人要成功，需要它作為依據(jù)，壞人想要成功，也不可以違反這個(gè)原則。壞人掌握了這樣的原則之后，危害天下的本身會(huì)更大，對(duì)天下帶來(lái)的害處會(huì)更多。說(shuō)到底，仁義等的德目既不能作為道德的本質(zhì)規(guī)定性，也不能作為道德教育的目的，它只具有工具性價(jià)值。

真正的仁不以行仁為目的，有目的地行仁，會(huì)造成顧此失彼的麻煩。有目的地使用仁義，就像住旅店一樣，只可住一夜而不能久停，如果長(zhǎng)期地使用仁義，人們將會(huì)蜂擁而來(lái)，向使用仁義的人索取越來(lái)越多的好處，而結(jié)果是仁義者所能提供的東西供不應(yīng)求，無(wú)法滿足人們的欲望，從而造成爭(zhēng)奪的混亂。?人的欲望會(huì)隨著時(shí)空、地位、環(huán)境發(fā)生變化，不斷地增加累進(jìn)。仁義只是一時(shí)一地的臨時(shí)運(yùn)用，沒(méi)有長(zhǎng)期性的效力，不可長(zhǎng)久使用。只可以在道德極其衰微的時(shí)候，偶然用一下，不可以長(zhǎng)久地使用。如果長(zhǎng)久用下去，就會(huì)被壞人利用仁義之名，作為爭(zhēng)權(quán)奪利的手段了。

因此，莊子特別強(qiáng)調(diào)道德行為的無(wú)目的性，為善卻不讓對(duì)方感覺(jué)到自己在對(duì)他行善，不讓他感覺(jué)到自己在施恩于他。?圣人遍施恩惠卻使人感覺(jué)不到他的存在，人們普遍受到他的恩德，卻認(rèn)為自己的生活本來(lái)就是如此。既然人們感覺(jué)不到施恩者的存在，那就談不上去感謝、擁戴施恩者，施恩者也就不能、準(zhǔn)確講是不想從行仁中得到任何的好處。?刻意讓接受者意識(shí)到其“施予”的德行，會(huì)帶來(lái)接受者的不安，間接造成對(duì)接受者的另一種傷害，從根本上也是一種不道德。?莊子還特別批評(píng)那種施恩與人卻念念不忘的行為。莊子認(rèn)為，施予別人恩惠卻總忘不了讓別人回報(bào)，這不符合大道無(wú)私恩賜萬(wàn)物的原則，連商人都瞧不起這樣的人，即使有什么事情必須與這樣的人交往，但內(nèi)心里還是鄙視他們。?他把施恩與人卻索取回報(bào)的行為看作是一種不道德的行為。

儒家的道德教育具有很強(qiáng)的目的性，他們講“克己復(fù)禮為仁”，是要克制自己的欲望，嚴(yán)格按照禮制行事，需要時(shí)時(shí)提醒自己、約束自己，故儒家需要“吾日三省吾身”。莊子對(duì)此大不以為然，認(rèn)為勉強(qiáng)自己去行仁，這種事本身就算不上什么真正的仁義行為，因?yàn)楫?dāng)你勉強(qiáng)自己去行仁義之事的時(shí)候，這種仁義只是作為一種“目的”，還屬于外在的東西，并未同你融為一體。莊子要求把“愛(ài)人”由有意識(shí)的、辛苦的行為變?yōu)樽匀欢坏臒o(wú)目的的行為，自己行為端正，施愛(ài)于人，但是自己卻絲毫也意識(shí)不到這一點(diǎn)，更不會(huì)認(rèn)為自己真的做了什么好事。 ○18至仁至義之人在行仁行義的時(shí)候就好像呼吸空氣而不知不覺(jué)一樣，完全是一種無(wú)目的的、下意識(shí)的行動(dòng)。

因此，從自然而然的、非占有心態(tài)的道德本質(zhì)特性出發(fā)的道德教育目的，實(shí)際上是無(wú)目的，只有無(wú)目的道德行為才是自然而然的，任何的有目的道德行為都不是自然的；同時(shí)，也只有無(wú)目的道德行為才是出自于非占有心態(tài)的，任何有目的的道德行為都是一種占有心態(tài)的，都是不道德的。此外，我們必然認(rèn)識(shí)到，莊子強(qiáng)調(diào)道德教育的無(wú)目的性并不是要消解道德，而是要取消附加在道德教育之上的其他目的，還道德教育以道德。在這方面，我們可以認(rèn)為莊子的觀點(diǎn)與亞里士多德有異曲同工之妙，亞里士多德說(shuō)“只是那種永遠(yuǎn)因自身而被選擇，而絕不為它物的目的，才是絕對(duì)最后的”，[5]在某種程度上也就是莊子說(shuō)的道德教育的無(wú)目的性，道德教育的目的就是道德，就是它自身，它絕不會(huì)有其他的目的，它只能是無(wú)(其他)目的的。

注釋?zhuān)?/p>

①《刻意》：夫恬淡寂漠，虛無(wú)無(wú)為，此天地之平而道德之質(zhì)也。

②《刻意》：形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭。水之性，不雜則清，莫?jiǎng)觿t平；郁閉而不流，亦不能清；天德之象也。故曰：純粹而不雜，靜一而不變，淡而無(wú)為，動(dòng)而以天行，此養(yǎng)神之道也。

③《齊物論》：圣人不從事于務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無(wú)謂有謂，有謂無(wú)謂，而游乎塵垢之外。

④《列御寇》：兇德有五，中德為首。何謂中德？中德也者，有以自好也而吡其所不為者也。

⑤《列御寇》：施于人而不忘，非天布也，商賈不齒。

⑥《天地》：至德之世，不尚賢，不使能。

⑦《庚桑楚》：舉賢則民相軋，任知?jiǎng)t民相盜。

⑧《則陽(yáng)》：民知力竭，則以偽繼之。日出多偽，士民安取不偽。夫力不足則偽，知不足則欺，財(cái)不足則盜。盜竊之行，于誰(shuí)責(zé)而可乎？

⑨《天地》：昔者堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之亂自此始矣!

⑩《徐無(wú)鬼》：夫民不難聚也，愛(ài)之則親，利之則至，譽(yù)之則勸，致其所惡則散。愛(ài)利出乎仁義，捐仁義者寡，利仁義者眾。

?《德充符》：德不形者，物不能離也。

?《盜跖》：盜莫大于子，天下何故不謂子為盜丘，而乃謂我為盜跖？

?《天運(yùn)》：仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處。

?《天運(yùn)》：利澤施乎萬(wàn)世，天下莫知也。

?《徐無(wú)鬼》：圣人并包天地，澤及天下，而不知其誰(shuí)氏。

?《則陽(yáng)》：人之安之亦無(wú)已。

?《列御寇》：施于人而不忘，非天布也，商賈不齒。雖以事齒之，神者弗齒。

?《天地》：端正而不知以為義，相愛(ài)而不知以為仁，實(shí)而不知為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使不以為賜。

[1]弗蘭肯納.倫理學(xué)[M].關(guān)鍵譯.上海：三聯(lián)書(shū)店，1987.136.

[2]漢娜·阿倫特.人的條件[M].竺乾威等譯.上海：上海人民出版社，1999.56.

[3][4]趙蕤.長(zhǎng)短經(jīng)[M].鄭州：中州古籍出版社，2007：127.141.

[5]亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)[M].苗力田譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990：11.

（責(zé)任編輯：曾慶偉）

譚維智/山東師范大學(xué)基礎(chǔ)教育課程研究中心講師，教育學(xué)博士

本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金教育學(xué)一般課題“道德教育的減法原理及其運(yùn)用研究”(課題批準(zhǔn)號(hào)：BEA090090)的階段性成果之一。