李新德

（溫州大學 外國語學院，浙江 溫州 325035）

蘇慧廉與中國宗教文化的西傳

李新德

（溫州大學 外國語學院，浙江 溫州 325035）

傳教士出身的漢學家自明末利瑪竇以來不計其數(shù)，然而像蘇慧廉這樣在中西宗教文化交往中影響深遠的漢學家并不多。蘇慧廉致力于中西文化交流及對中國宗教的研究，尤其是在中國宗教經(jīng)典研究及翻譯領(lǐng)域。蘇氏早期的漢學研究是直接服務于在中國的福音傳布，致力于基督教與中國社會文化的會通；后期的漢學研究則透過著書翻譯和講座，促進中西宗教文化交流，尤其是在佛教的西傳方面做出很大貢獻。

蘇慧廉；漢學；中國宗教文化

1

晚清時期，少數(shù)來華新教傳教士在宣教實踐中認識到了學習和研究中國宗教文化的重要性，開啟中國宗教文化的研究。他們透過西文著述和對中國宗教典籍的翻譯，在中國宗教文化西傳方面做出了重要的貢獻。傳教士出身的漢學家蘇慧廉（William Soothill,1861-1935）就是其中的一位。蘇慧廉并不像林樂知、丁韙良、李提摩太等傳教士那樣，在北京、上海等中心城市從事宣教和文化交流活動，他是在浙東南的溫州地區(qū)傳教；加之他隸屬的偕我公會的在華最早兩個傳教點也是主要的傳教點在浙江的寧波、溫州，國內(nèi)學界很少甚至根本不予關(guān)注。筆者在認真閱讀蘇慧廉著述原文的基礎(chǔ)上，充分利用收集的文獻資料，擬就傳教士出身的漢學家蘇慧廉在基督教與中國宗教文化關(guān)系史上地位與作用作以初步的評價。

有關(guān)蘇慧廉的生平敘述，就現(xiàn)有有限的國內(nèi)外資料來看，出現(xiàn)的錯誤很多，這里有必要先厘清一些歷史史實。蘇慧廉，英國約克郡哈利法克斯城人。他是一位著名的傳教士、教育家和漢學家。1882年至1907年受英國偕我公會派遣在溫州傳教。1907年至1911年任山西大學堂西學專齋總教習，1914年起在歐洲任基督教青年會宗教工作主任干事。1920年至1935年任英國牛津大學漢學教授，致力于中國儒道釋三教的研究。其間曾于1926年至1927年被英國政府派為英中庚款委員會委員，1928年任美國哥倫比亞大學訪問教授。其妻蘇路熙（Lucy Farrar Soothill），一直協(xié)助蘇氏在華傳教、工作，著有《中國紀行》（A Passport to China,1931）；其女謝福蕓（Dorothea Hosie），著名的旅行家、作家，著有游記、小說作品多種，曾協(xié)助蘇慧廉編輯整理多部漢學著述；其婿為英國著名的駐華領(lǐng)事官謝立山 （Alexander Hosie）。偕我公會在英國稱United Methodist Free Churches，創(chuàng)立于1857年，該差會1864年開始進入中國傳教，主要傳教地為浙江的寧波、溫州；1878年由傳教士李華慶在溫州開教。截止到1907年蘇慧廉離開溫州之前，當時偕我公會溫州教區(qū)共有6名英國傳教士，其中女性1名，他們分別從事宣教、教育和醫(yī)療工作[1]131。

2

與早期的新教傳教士一樣，蘇慧廉來溫州是采取“直接布道”的方式，然而在傳教的實踐中認識到中國宗教文化的重要性。在溫州宣教期間，蘇慧廉在溫州方言以及中國官話語言研究方面做了許多開創(chuàng)性的工作。他曾把溫州方言羅馬字母化，并用羅馬字母注音的方式，先后將四福音書和使徒行傳，以及把新約全書翻譯成溫州方言，這兩個譯本由大英海外圣經(jīng)公會先后于1894年、1904年在英國與溫州出版。除此，為便于西方人學習中國語言，他還編有《四千個常用漢字袖珍字典》（1899）。也正是在溫州傳教期間，蘇慧廉開啟了中國宗教文化的研究，并將《論語》翻譯成英文。

蘇慧廉是理雅各在牛津大學任第一位漢學教授時的學生，他自己多年后也成了牛津大學的漢學教授。蘇慧廉承認，自己是在理雅各、艾德、李提摩太等人的基礎(chǔ)上對中國宗教進行研究的。蘇氏繼承了他們研究中國宗教的傳統(tǒng)，同時指出以往西方學者在對中國宗教研究方法的不足，即他們僅僅關(guān)注中國宗教方面的歷史材料，缺少對現(xiàn)狀及發(fā)展的評價。蘇慧廉認為，討論各種宗教，要備好“活水”。一方面要展示中國宗教的美好與真實的一面，另一方面指出它們的不足，“我們能夠提供些什么”[2]13-15。

早在溫州傳教時期，蘇慧廉對中國儒道釋等宗教就有了初步研究；如在其早期傳教著述《中國傳教紀事》（1906、1907）一書中專辟五章來論述中國本土宗教儒、道與民間宗教，以及外來宗教佛、耶。在《中國傳教紀事》一書中，蘇慧廉對佛教的歷史發(fā)展、基本教義以及中國化的過程等，都有了相當多的論述。不過蘇氏當時沿襲明清之際來華耶穌會士的觀點，認為是佛教傳進了偶像崇拜[3]256。但就佛教初傳中國之“漢明帝求法”的故事，較之當年的利瑪竇的篡改，蘇氏對佛教傳入中國的評論客觀多了。蘇慧廉說，佛教的天堂地獄說“也許”受了基督教的影響[3]278，比起當年利瑪竇肯定的說法，以及李提摩太的武斷，要更具理性。當然，據(jù)蘇氏在溫州的觀察，當?shù)胤鸾掏铰曌u同樣不佳，他們“沒道德、懶惰、沒文化，唯利是圖，為信徒所鄙視”[3]279。對于佛教的中國化，蘇慧廉這樣評論：“今天，佛教僧人是佛教的代表；外表徒有佛教僧人的袈裟，而內(nèi)裹著的則是中國人的軀體和靈魂”[3]277。在道教研究方面，蘇慧廉很早就注意到了道教的兩個派別：哲學的與世俗的派別，以及道士也有神職的與世俗的兩類[3]269。在其著述中，蘇慧廉還對當時道士自甘墮落的行為，和他認為是迷信的做法進行了批判。

1907年秋，蘇慧廉離開溫州，轉(zhuǎn)而接受李提摩太的任命，到國立山西大學堂任西學總教習，這之后學者身份的蘇慧廉一直致力于中西宗教文化交流以及對中國儒道釋三教和民間宗教的研究，他先后在山西大學堂、牛津大學等院校就西方文明、中國歷史與宗教文化等作了系列演講。尤其是在中國佛教經(jīng)典研究及翻譯領(lǐng)域，成績斐然。這一時期主要成果有：學術(shù)著作《中國和西方》（1925）、《中國簡史》（1927）、《中國和英國》（1928）、《中國儒道釋三教》（1913）以及《中國佛教術(shù)語詞典》（1937）的編著、佛教經(jīng)典《妙法蓮華經(jīng)》（1927）等的英譯。

在《中國儒道釋三教》一書中，蘇慧廉運用比較宗教學的方法，研究了中西宗教思想的不同。蘇慧廉說，與西方各種宗教間有著明顯的分野不同，中國的儒、道、釋三教相互補充、協(xié)同滿足中國人的精神需求，而非相互敵視、孤軍奮戰(zhàn)[2]3。蘇慧廉觀察到，儒道釋三教在中國人的日常生活中是不能分割的，三教就似三種不同的“藥”，中國人會按生活上的不同需要，尋求不同宗教的協(xié)助。蘇慧廉還認為，佛教的傳入與中國化，大大豐富了中國文化，加速了儒、道向哲學、教派的轉(zhuǎn)變，最終形成“三教”。

如果說蘇慧廉在其早期傳教著述 《中國傳教紀事》一書中對中國佛教的描述，尚帶有傳教士本身的偏見的話，在后來出版的《中國儒道釋三教》，以及《中國與西方》漢學著作中，作為漢學家的蘇慧廉能夠較客觀地評價佛教傳入中國之史實以及佛教思想了。蘇慧廉認為，佛陀的思想不單對亞洲，而且對西方的人文思想產(chǎn)生了深遠的影響。他引用普夫萊德爾的觀點說，初期基督教派之一的諾斯替教的教義就深受佛教教義的影響[2]86。蘇氏在認為佛教的現(xiàn)代形式模仿基督教的同時，他也承認“佛教對基督教的影響可能要比普遍認為的大”[2]97。李提摩太認為景教對佛教產(chǎn)生了影響，蘇氏則持謹慎態(tài)度[4]315。

晚清時期，中國佛教衰微、僧人素質(zhì)低下這是不爭的事實；然而蘇氏并不像早期的來華新教傳教士那樣對中國佛教全盤否定。他說，在整個遠東地區(qū)，佛教作為一種宗教對人們的生活和思想有著深遠的影響?！拔覀€人認為，就其形式上來講，大乘佛教并不是基督教傳教士的敵人，而是我們的朋友；因為它已經(jīng)使得中國人對接受基督教內(nèi)核不再陌生，基督教無論在信仰或?qū)嵺`上都是一種更高級更健康的宗教”[2]123。由最初羅明堅、利瑪竇以“西僧”的身份入華，到后來“易佛補儒”傳教策略的確定，進而認為佛教是基督教在華傳播的“敵人”，再到蘇慧廉等認識到佛教是基督宗教在華宣教的朋友，西方傳教士對中國佛教體認方面走過了何等漫長的路程！

當然，蘇慧廉稱大乘佛教為“朋友”，并非是基于平等對話的基礎(chǔ)上的。蘇慧廉的比較宗教研究是有好壞優(yōu)劣之分的。在《中國與英國》的第九章、第十章，蘇慧廉著重介紹了外來文化尤其是基督教新教文化流布中國的歷程。作為對比，蘇氏稱中國佛教為“次等”的宗教。蘇慧廉稱中國人不會永遠滿足于次等宗教（指佛教）的，他們會尋求最好的宗教――基督教。蘇慧廉還認為，道教和佛教的出現(xiàn)并沒有使古代中國人有關(guān)神的觀念增色，相反倒使得它降格了。這些教派應為人們盲目崇拜的多種“神”或“圣人”出現(xiàn)負責，是它們猶如一塊烏云遮蔽了神的光輝[5]132。但與早期新教傳教士一味地鄙視佛教不同，蘇慧廉建議來華傳教士：對于中國本土宗教的信徒，同情和勸說他們比諷刺爭吵更有效。祭拜祖先的形式可以改變，但其精神沒有必要毀滅[2]218?！俺扇菑U棄”，是蘇慧廉理解基督教與中國宗教關(guān)系的前提。他所追尋的是基督教如何與中國宗教接軌，如何在中國宗教中發(fā)掘基督教的思想，并通過中國宗教的元素來表達基督教信仰。

蘇慧廉除了致力于中國儒、道、釋宗教的研究外，還致力于中西宗教文化交流的研究與實際推動工作。蘇慧廉先后在劍橋大學、牛津大學、哥倫比亞大學等作了有關(guān)中國問題的系列演講，內(nèi)容涉及中國的歷史、宗教、民俗生活等。

《中國與英國》是蘇慧廉在牛津大學所作的系列演講集。蘇慧廉從英國與中國的早期交往與沖突的歷史談起，講到治外法權(quán)的產(chǎn)生、發(fā)展以及對中英關(guān)系的影響；談到英國與中國的貿(mào)易、關(guān)稅、海關(guān)等部門，還專用兩章論述了西方文化東傳及其影響，蘇慧廉著重介紹了外來文化尤其是基督教新教文化流布中國的歷程?！吨袊c西方》是蘇慧廉于1924年在牛津大學給現(xiàn)代歷史與地理學院學生以及東方研究的學者做有關(guān)中國與西方關(guān)系六次講座的結(jié)集。全書共分15章，從古希臘羅馬時代中西的交往講到民國時期的中外關(guān)系，內(nèi)容簡潔，歷史線索明晰，成為中西關(guān)系史方面不可多得的參考書之一。在本書最后一章“東方與西方”中，蘇慧廉認為，東西方的相遇、摩擦是不可避免的。如何減少摩擦、共同生活在這個日益變小的世界上，卻是個現(xiàn)實問題[6]195。

作為一名出色的漢學家，蘇慧廉的晚期漢學著作還包括對中國早期君主政體和古代宗教生活“明堂”制度的研究，這就是其遺著《明堂》[7]一書。該書于1951年由蘇慧廉的女兒謝福蕓與著名歷史學家赫德遜共同校注出版，直到最近還在西方不斷重印，該書也是到目前為止西方漢學界研究中國古代宗教君權(quán)神授之“明堂”制度最為全面的漢學著作。除此，本書還對《禮記》中“月令”、“明堂位”進行了考察、對《夏小正》進行了翻譯研究，在本書的最后，蘇慧廉還將中國古代的明堂與羅馬王者之城進行了比較研究。

3

蘇慧廉尊重和研究中國宗教文化，還可以從他英譯《論語》、以及佛經(jīng)翻譯、佛學詞典編撰上可看出來。到了清末民初，重視中國傳統(tǒng)文化包括宗教已成了不少新教傳教士的共識，已不似當年丁韙良、李提摩太等的單槍匹馬的呼喊。

《論語》首先是由耶穌會傳教士利瑪竇譯成拉丁文，后又被意大利、比利時、法國籍的傳教士不斷地重譯；1861年，理雅各出版了他所翻譯的 《中國經(jīng)典》的英文譯本，其中包括《論語》英譯。為得到一個更為現(xiàn)代的譯本，蘇慧廉稱自己是在未參照別的譯本的情況下，在溫州傳教期間的1906年完成了《論語》“新譯本”[8]ii。該譯本于1910年在日本橫濱出版，洋洋1028頁。該譯本的簡縮本后經(jīng)他女兒謝福蕓編輯整理、并由她撰寫了一篇很長的序言《孔夫子》，由牛津大學出版社收入世界經(jīng)典叢書，于1937年首版，后來多次重印?，F(xiàn)在較常見到的譯本是牛津大學出版社的世界經(jīng)典系列的簡縮本，共有254頁[9]。

在《論語》英譯1910年版的譯序中，蘇慧廉強調(diào)：“任何學習中文的學生，至少是所有來華傳教士都不能忽略《論語》這部書?！碧K慧廉對理雅各的《論語》譯本推崇備至；稱辜鴻銘1898年的《論語》譯本是專門為那些不懂中國文字的英語讀者準備的，有著相當?shù)膬r值，但辜氏的譯本與其是說翻譯不如說是解釋，他自己自由地詮釋論語中的觀點也“絕非總是孔子的”[8]i,iii。在導論部分，蘇氏介紹了中國古代歷史、孔夫子的生平及時代背景，有關(guān)《論語》版本權(quán)威性的考證、孔子的弟子介紹、中國歷史年表、古代中國地理以及儒家思想中關(guān)鍵術(shù)語等。與理雅各從基督教角度對《論語》進行過度詮釋不同，蘇慧廉的譯本則力求客觀公正。該譯本正文部分，不單有《論語》的中文原文、蘇慧廉的翻譯，且有詳盡的譯注。譯注部分有《論語》中每一章的題解、每一節(jié)的主旨，以及朱熹以及別的中國學者釋義；同時蘇慧廉還列出理雅各、晁德蒞以及辜鴻銘和法國耶穌會顧賽芬神父的部分參考譯文，并對以往《論語》翻譯的不當之處提出了自己的看法，解釋自己的處理方式。這種編排方式，是以往的《論語》譯本中不曾有的。

另外，在 《中國傳教紀事》、《中國儒道釋三教》中，蘇慧廉還選譯了《道德經(jīng)》、《莊子》、《朱子語類》以及道教《功過格》等部分內(nèi)容。不過，蘇慧廉英譯中國宗教經(jīng)典，其主要成果還是在漢語佛教經(jīng)典方面。他曾翻譯《妙法蓮華經(jīng)》，校譯《法華三部經(jīng)》，編有《中國佛教術(shù)語詞典》等。在《妙法蓮華經(jīng)》譯序中，蘇慧廉說，該經(jīng)被稱作“半個亞洲的福音書”，李提摩太、桑德斯都曾給予很高的評價；蘇慧廉認為《妙法蓮華經(jīng)》是“世上最偉大、影響最大的經(jīng)典之一”，其教義的革命性，正如基督教義之于猶太教；《妙法蓮華經(jīng)》“即使不是世界上最著名的宗教劇，也是最偉大的宗教劇之一”。與李提摩太翻譯該作品想論證《妙法蓮華經(jīng)》中有基督教的因子不同，蘇慧廉稱翻譯該經(jīng)的動機就是為西方學者研習佛經(jīng)之用[8]vi,vii。

蘇慧廉對《妙法蓮華經(jīng)》的翻譯，與李提摩太一樣，也是摘譯、改譯，不過他已經(jīng)拋棄了基督教本位之成見。李提摩太喜歡用圣經(jīng)經(jīng)文來注釋佛典，如將“佛”譯作 God，將“寺”譯作 Church；不僅如此，在“譯注”中，李提摩太還標出英文譯文的圣經(jīng)出處，“援耶入佛”可說是達到了極至。相比之下，蘇慧廉對中國佛教歷史與現(xiàn)狀的研究要深入得多，他的譯文則力求客觀、準確。針對其中一些術(shù)語的翻譯，蘇慧廉盡可能使用學界普遍接受的譯法，如他一般將“佛”譯作 Buddha，“菩薩”譯作 Bodhisattva 等。另外對佛經(jīng)的翻譯，蘇慧廉力求保持原文的風格，字句對應，簡約明白。

晚年，蘇慧廉和何樂益花了十年的功夫編輯出版了《中國佛教術(shù)語詞典》，該詞典與艾德于1870年出版的《中國佛教手冊》一起，被西方漢學界稱作絕無僅有的兩本英漢中國佛教術(shù)語詞典。在序言中，蘇慧廉說，艾德的佛教術(shù)語詞典并沒有將中文佛教術(shù)語包括進去，且在第二版中又略去了漢－梵索引，而這對閱讀中國佛典的西方學者來說又是至關(guān)重要的。在編撰這部詞典時，他們遇到兩個主要困難，一是大量漢語普通詞匯的特殊用法，二是漢語佛典中大量的音譯字詞。縱觀《中國佛教術(shù)語詞典》的編寫體例，與艾德的《中國佛教手冊》有著很大的不同。該詞典的正文部分是按照每個術(shù)語的首個漢字的筆劃數(shù)目從少到多排列，同筆劃的又按照偏旁部首的順序。其編排方式是在蘇慧廉的《四千個常用漢字袖珍字典》基礎(chǔ)上，但又較之《四千個常用漢字袖珍字典》有了很大的簡化。每個佛教術(shù)語，倘若有梵文、巴利文拼寫的，又在中文詞條后加以說明，然后是英文釋義。同樣的詞條，蘇慧廉與何樂益所編撰的詞典，較之于艾德的《中國佛教手冊》，不但內(nèi)容豐富了，而且解釋更加準確。何樂益在序言中對蘇慧廉的中國語言文化和宗教功底倍加贊賞，說他有“敏銳的理解力與非常出色的翻譯能力，將深奧的術(shù)語翻譯成簡潔的英文”，更重要的是“他對他者宗教生活以及別的國家的人們思想的遠見卓識和深切的同情心”[11]vii-xii。

除此，難能可貴的還有蘇慧廉自我批評的精神。如在《中國儒道釋三教》1929年第3版的“序”中，他承認自己早年對中國先秦經(jīng)典中的“上帝”或“天”認識很不全面，他不再堅持中國經(jīng)典中的“上帝”或“天”，就是西方基督教中的God[2]。在其遺著《明堂》一書的最后注釋中，蘇慧廉坦言，當年翻譯《論語》時沿襲理雅各的做法，將《論語》最后一章中的“帝”字都譯成了God，將“允執(zhí)其中”的“中”字譯成the golden mean，現(xiàn)在應當分別用Ruler above與the meridian代之[2]258。

4

作為傳教士的蘇慧廉，他早期對中國宗教文化的研究還是出于傳教本身的需要。盡管如此，當年他認真學習溫州當?shù)氐恼Z言、宗教習俗、編寫漢語字典、翻譯方言本圣經(jīng)的做法，給今日溫州教會留下了豐厚的遺產(chǎn)，如基督教的本色化嘗試、教會自養(yǎng)傳統(tǒng)，以及重視西方科學、學習新知的風尚等。而在專業(yè)漢學研究時期，蘇慧廉那嚴謹?shù)闹螌W態(tài)度，已經(jīng)超越傳教本身，極大地促進了中西宗教文化交流與宗教間的對話，尤其是在牛津大學執(zhí)教期間，他對中國的宗教文化進行了深入細致的研究，并不人云亦云。蘇慧廉不但有對中國儒道釋三教以及民間宗教思想的研究，還有《論語》、《妙法蓮華經(jīng)》等儒、釋經(jīng)典的英文翻譯，以及英文《中國佛教術(shù)語詞典》的編撰、中國明堂制度的研究專著《明堂》等漢學成果。直至今日，蘇慧廉的許多漢學著述在西方不斷被重印出版，有不少成了西方漢學研究的經(jīng)典。作為一位傳教士出身的漢學家，蘇慧廉在中國宗教文化西傳方面做出了很大貢獻。

[1]MacGillivray,D.A Century of Protestant Missions in China[M].Shanghai:the American Presbyterian Mission Press,1907.

[2]Soothill,William.The Three Religions of China[M].London:Hodder and Stoughton,1913.

[3]Soothill,William.A Mission in China[M].London:Oliphant,Anderson&Ferrier,1907.

[4]Soothill,William.TimothyRichard ofChina[M].London:Seeley,Service&Co.Limited,1926.

[5]Soothill,William.China and England[M].London:Oxford University Press,H.Milford,1928.

[6]Soothill,William.China and the West[M].London:Oxford University Press,H.Milford,1925.

[7]Soothill,William.The Hall of Light:a study of early Chinese kingship[M].London:Lutterworth Press,1951.

[8]Soothill,William.The Analects of Confucius[M].Yokohama:the Fukuin Printing Company,Ld.,1910.

[9]Soothill,William.The Analects[M].London:Oxford University Press,1937.

[10]Soothill,William.The Lotus of the Wonderful Law[M].Oxford:Clarendon Press,1930.

[11]Soothill,William et al.A Dictionary of Chinese Buddhist Terms[M].London:K.Paul,Trench,Trubner,1937.

William Edward Soothill and His Chinese Religious Studies

Li Xinde
（School of Foreign Studies,Wenzhou University,Wenzhou,Zhejiang 325035）

As a down-to-earth missionary and a serious sinologist,William Soothill took good advantage of the chance,and he studied Chinese language,history,and religious culture as well.He adjusted himself to Chinese society and began his Chinese religious studies while preaching in Wenzhou.In doing so,William Soothill advanced the communication between missionaries and the native Wenzhou people,and the merging of Christianity and Chinese society and culture.On the other hand,he strengthened the religious exchanges and dialogues between Sino-West,and made a great contribution to Chinese religious studies in the West.

William Soothill;Sinology;Chinese Religious Studies

B929

A

1674-1102(2011)02-0052-05

2011-02-22

教育部人文社會科學規(guī)劃基金項目（09YJA751068）；浙江省哲學社會科學規(guī)劃課題（09CGZW003YBQ）；第46批中國博士后基金項目（20090460601）。

李新德（1970-），男，安徽臨泉人，溫州大學外國語學院副教授，復旦大學中國語言文學博士后流動站研究員，研究方向為中西文學文化關(guān)系。

[責任編輯：余義兵]