郝立忠

(山東社會科學(xué)院哲學(xué)研究所，山東濟南250002)

也談《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的理論形態(tài)
——從阿爾都塞《保衛(wèi)馬克思》的“序言”談起

郝立忠

(山東社會科學(xué)院哲學(xué)研究所，山東濟南250002)

理論形態(tài)的評價標準具有不同的層次:有阿爾都塞從“認識論”高度立足于“總問題”進行的認識論層次評價，也有馬克思從理論與實際、“認識世界”與“改造世界”關(guān)系的高度進行的最高層次的評價。前者僅僅局限于“認識論”層次對研究對象和領(lǐng)域的差異進行區(qū)分，后者則從哲學(xué)基本問題的高度對隱藏在形形色色的“總問題”之后的思維模式和研究方法進行區(qū)分。而阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》一書中僅僅把“總問題”作為劃分理論形態(tài)的唯一標準，就必然對《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的理論形態(tài)作出錯誤的評價，得出費爾巴哈是“假唯物主義”和馬克思“向黑格爾求助”等結(jié)論。

《1844年手稿》;《保衛(wèi)馬克思》;理論形態(tài)

在《保衛(wèi)馬克思》一書的序言中，阿爾都塞借用加斯東·巴什拉關(guān)于認識論斷裂的概念，認為:“在馬克思的思想發(fā)展中”，“存在一種認識論的斷裂”，“這一斷裂發(fā)生在1845年的《德意志意識形態(tài)》”，可用它“標志出新的世界觀的出現(xiàn)”①阿爾都塞:《保衛(wèi)馬克思》，北京:商務(wù)印書館，2006年版，第14頁，第17～19頁。。并以此為基點對馬克思的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)的“理論形態(tài)”進行評價。這個評價是否得當，我們應(yīng)該依據(jù)怎樣的標準來對《手稿》的“理論形態(tài)”進行評價?

一、阿爾都塞從“總問題”出發(fā)對《手稿》的理論形態(tài)進行評價

在《保衛(wèi)馬克思》一書的序言中，阿爾都塞認為:馬克思的這部《手稿》，不僅仍然是他“青年時期”(1840～1844)的著作，是“他的意識形態(tài)哲學(xué)時期的最后一部著作”，而且“這部著作實際上是要用費爾巴哈的假唯物主義把黑格爾的唯心主義‘顛倒’過來”，是“對費爾巴哈和黑格爾所作”的“天才綜合”。在這部著作里，“青年馬克思在同他‘從前的哲學(xué)信仰’決裂的前夕，卻破天荒地向黑格爾求助，從而產(chǎn)生了一種為清算他的‘瘋狂的’信仰所不可缺少的奇跡般的理論‘逆反應(yīng)’……馬克思通過《1844年手稿》在最后關(guān)頭突然完全回到黑格爾那兒去?！辈⑦M而認為“這部可以比作黎明前黑暗的著作偏偏是離即將升起的太陽最遠的著作?！雹诎柖既?《保衛(wèi)馬克思》，北京:商務(wù)印書館，2006年版，第14頁，第17～19頁。。

阿爾都塞之所以得出這樣的結(jié)論，具體理由有兩點:

一是馬克思自己對《德意志意識形態(tài)》的評價。馬克思在談到他與恩格斯于1845年秋至1846年5月在布魯塞爾共同撰寫的《德意志意識形態(tài)》時指出:“1845年春……我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學(xué)的意識形態(tài)的見解的對立，實際上是把我們從前的哲學(xué)信仰清算一下。這個心愿是以批判黑格爾以后的哲學(xué)的形式來實現(xiàn)的。”③《馬克思恩格斯選集》(第2卷)，北京:人民出版社，1995年版，第34頁。強調(diào)在這本書中，他和恩格斯是把表述自己哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)變以及批判傳統(tǒng)形而上學(xué)及其在當時的表現(xiàn)——“黑格爾以后的哲學(xué)”，作為全書的指導(dǎo)思想。

二是“借用雅克·馬丁關(guān)于總問題的概念，以指出理論形態(tài)的特殊統(tǒng)一性以及這種特殊差異性的位置”，“以研究由于新科學(xué)的創(chuàng)立而引起的理論總問題的變化。”①阿爾都塞:《保衛(wèi)馬克思》，北京:商務(wù)印書館，2006年版，第15頁，第16頁，第18頁，第18頁，第18頁。在阿爾都塞看來，借用雅克·馬丁關(guān)于總問題的概念來研究問題，就可以發(fā)現(xiàn):在馬克思的思想發(fā)展中存在著一種認識論的斷裂，這一斷裂發(fā)生在1845年的《德意志意識形態(tài)》。“這種‘認識論斷裂’把馬克思的思想分成兩個大階段:1845年斷裂前是‘意識形態(tài)’階段，1845年斷裂后是‘科學(xué)’階段?！雹诎柖既?《保衛(wèi)馬克思》，北京:商務(wù)印書館，2006年版，第15頁，第16頁，第18頁，第18頁，第18頁。并認為以這個斷裂為標志，馬克思研究的“總問題”發(fā)生了改變。斷裂前的“總問題”是“意識形態(tài)總問題”，具體又可以劃分為兩個階段:第一階段是為《萊茵報》撰文的理性自由主義的階段(1842年前)，這一階段的“總問題”是“康德和費希特類型的總問題”;第二階段是1842至1845年間的理性共產(chǎn)主義階段，這一階段的“總問題”是“建立在費爾巴哈的人本學(xué)總問題的基礎(chǔ)上。受黑格爾的總問題影響的著作只有一部，即《1844年手稿》”。③阿爾都塞:《保衛(wèi)馬克思》，北京:商務(wù)印書館，2006年版，第15頁，第16頁，第18頁，第18頁，第18頁。

在阿爾都塞看來，從研究的“總問題”判斷，《手稿》在青年馬克思的著作中具有特殊性:“在這以前，馬克思一直同黑格爾保持距離;馬克思在大學(xué)期間曾學(xué)習(xí)過黑格爾著作，他后來轉(zhuǎn)到了康德和費希特的總問題，接著又改宗費爾巴哈的總問題，這個轉(zhuǎn)變只能說明，馬克思不但不向黑格爾靠攏，而是離他越來越遠。依靠康德和費希特的幫助，馬克思倒退到了十八世紀末;依靠費爾巴哈的幫助，他退到了十八世紀理論歷史的中心，因為費爾巴哈確實可算是十八世紀的‘理想’哲學(xué)家，是感覺論唯物主義和倫理歷史唯心主義的綜合，是狄德羅和盧梭的真正結(jié)合”④阿爾都塞:《保衛(wèi)馬克思》，北京:商務(wù)印書館，2006年版，第15頁，第16頁，第18頁，第18頁，第18頁。，而《手稿》則使馬克思在思想轉(zhuǎn)變前的最后關(guān)頭“突然完全回到黑格爾那兒去”。

阿爾都塞的結(jié)論是:“由此產(chǎn)生了一個奇怪的結(jié)果:除了他的意識形態(tài)哲學(xué)時期的最后一部著作外，青年馬克思實際上(學(xué)生時代的博土論文不算在內(nèi))從來不是黑格爾派，而首先是康德和費希特派，然后是費爾巴哈派。因此，廣為流傳的所謂青年馬克思是黑格爾派的說法是一種神話?！雹莅柖既?《保衛(wèi)馬克思》，北京:商務(wù)印書館，2006年版，第15頁，第16頁，第18頁，第18頁，第18頁。言外之意是，“認識論斷裂”是一個突變，馬克思在“認識論斷裂”之前包括《手稿》在內(nèi)的所有著作，都是與后來被稱為“馬克思主義”的內(nèi)容不能相符的。

阿爾都塞力圖從理論形態(tài)的高度對《手稿》理論定位，這是很有開創(chuàng)性的。但是，他把“總問題”作為劃分理論形態(tài)的唯一標準，則是很不恰當?shù)摹Ｒ驗檎笏约核f的那樣，他的評價只是局限于“認識論”的層次，對研究對象和領(lǐng)域的差異進行區(qū)分。而如果超出了“認識論”的范圍，上升到更高層次——哲學(xué)基本問題的高度，對馬克思思想的整個理論形態(tài)進行審視，則必然力不從心。特別是對理論形態(tài)劃分的最高標準到底是什么這樣的重大理論問題，無法做出合理的判斷。那么，理論形態(tài)劃分的最高標準到底應(yīng)該是什么，我們應(yīng)該怎樣評價《手稿》的理論地位?

二、馬克思把理論和實際的關(guān)系作為劃分理論形態(tài)的最高標準

馬克思有一句名言:“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！雹蕖恶R克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第57頁。對這句話，許多人都僅僅理解為對舊哲學(xué)甚至是對哲學(xué)的否定，很少有人把它作為劃分哲學(xué)形態(tài)的標準來看待。

理論形態(tài)是理論、思想、觀點得以形成的思維模式、研究方法和基本結(jié)構(gòu)。不論是有意還是無意，任何一種理論都是建立在一定的理論形態(tài)的基礎(chǔ)上。這其中，既包括以純粹概念推論為特征的傳統(tǒng)形而上學(xué)，也包括以理論與實際相統(tǒng)一為特征的唯物主義辯證法。

與此相對應(yīng)，理論形態(tài)的評價標準，也有不同的層次:有阿爾都塞從“認識論”的高度立足于“總問題”進行的認識論層次評價，也有馬克思從理論與實際、“認識世界”與“改造世界”關(guān)系的高度進行的最高層次的評價。也就是說，相比較而言，阿爾都塞從“認識論”的高度立足于“總問題”進行的評價，是低一層次的評價。由于這一層次的評價標準并非最根本的評價標準，往往是過多地關(guān)注問題而非思維模式和方法，很難發(fā)現(xiàn)隱藏在相同的“總問題”后面的不同的思維模式和研究方法。而理論和實際的關(guān)系問題作為哲學(xué)基本問題的現(xiàn)代表現(xiàn)形式，它解決的是哲學(xué)的最高問題——思維與存在的關(guān)系、認識世界與改造世界的關(guān)系問題，是判斷哲學(xué)的理論形態(tài)的最高標準，它的優(yōu)越之處就在于能夠透過形形色色的“總問題”而發(fā)現(xiàn)其后的不同的思維模式和研究方法。因此，對于同一理論成果，選擇不同層次的理論形態(tài)評價標準，得出的研究結(jié)論也就大相徑庭。從而在判斷一種哲學(xué)的理論形態(tài)的時候，僅僅根據(jù)“總問題”進行“認識論”層次的評價還是遠遠不夠的，必須從理論形態(tài)的最高評價標準——理論與實際關(guān)系的高度進行評價。

而根據(jù)這一理論和實際的關(guān)系問題這一哲學(xué)理論形態(tài)劃分標準，迄今為止的人類思想史上的一切哲學(xué)，可以歸屬于兩個最為典型的理論形態(tài):一個是以傳統(tǒng)形而上學(xué)為代表的舊的理論形態(tài)，另一個是以唯物主義辯證法為代表的新的理論形態(tài)。

其中，以傳統(tǒng)形而上學(xué)為代表的舊的理論形態(tài)，即馬克思所說的“黑格爾以及完全在他影響下的教書匠們所給它的那種遠離實際的形態(tài)”①《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京:人民出版社，1960年版，第215頁。，堅持的是單向鏈式終極推演模式，即局限于“純粹的思想領(lǐng)域”，從純粹概念出發(fā)，僅僅依靠邏輯推論建構(gòu)絕對體系，而對如何把理論付諸實踐漠不關(guān)心。它的理論基石是個人主義，理論歸宿則是“烏托邦”。它也強調(diào)人類絕大多數(shù)人的利益和幸福，但它的立足點卻是抽象的人、抽去了階級和社會地位差別的人，實現(xiàn)的途徑也是脫離社會現(xiàn)實的空想和假設(shè)。用這樣的理論形態(tài)來詮釋馬克思主義，就很容易把馬克思的整個理論理解為對社會的不可改變的規(guī)律性認識，理解成由純粹概念建構(gòu)而成的學(xué)科體系，或是理解成僅僅是關(guān)于經(jīng)濟或社會某一方面問題的學(xué)說，甚至于用一些從現(xiàn)當代西方思潮中借來的新名詞套到馬克思的頭上，對其進行“新詮釋”或是構(gòu)建“新形態(tài)”，從而很難理解馬克思主義理論與實際相統(tǒng)一的理論特征。

而以唯物主義辯證法為代表的馬克思主義的理論形態(tài)，是在理論與實際關(guān)系問題上與傳統(tǒng)形而上學(xué)為代表的舊的理論形態(tài)根本對立的理論形態(tài)。其根本的理論特征有兩點:一是堅持理論與實際統(tǒng)一，二是以最廣大人民的根本利益為立足點和出發(fā)點，亦即我們常說的為人民服務(wù)。也就是說，它的理論基石是集體主義，它的奮斗目標是人類絕大多數(shù)人的利益和幸福。這種全新的理論形態(tài)相對于舊的理論形態(tài)的根本性轉(zhuǎn)折就在于:一是擺脫了傳統(tǒng)理論形態(tài)從純粹概念出發(fā)建立絕對體系的俗套，把自己的理論視為開放的、隨著社會歷史的發(fā)展而發(fā)展的理論;二是擺脫了傳統(tǒng)理論形態(tài)單一認識世界的功能，轉(zhuǎn)向在認識世界的基礎(chǔ)上改造世界;三是改變了傳統(tǒng)理論形態(tài)專注于“形上”之思，以遠離塵世為榮的世俗，以促進絕大多數(shù)人以至全人類的全面發(fā)展為己任。也就是說，它擺脫了以舊唯物主義和唯心主義為基本類型的、“為了知而追求知識，并不以某種實用為目的”②《亞里士多德全集》(第7卷)，北京:中國人民大學(xué)出版社，1993年版，第31頁。的傳統(tǒng)形而上學(xué)的束縛，發(fā)展成為一種在認識世界的基礎(chǔ)上改造世界的更為高級的理論形態(tài)。它堅持人民是歷史發(fā)展的主體和動力，認為最廣大人民群眾的根本利益代表著歷史發(fā)展的方向，最廣大人民群眾的實踐和利益就是最大的實際、最大的現(xiàn)實，從而使理論和實際與最廣大人民群眾根本利益統(tǒng)一起來，使理論的階級性、科學(xué)性、實踐性與最廣大人民群眾的實踐統(tǒng)一起來。只有選擇這樣的理論形態(tài)，才能理解馬克思的全部理論的現(xiàn)實性、實踐性和人民性，理解馬克思把唯物主義辯證法運用于認識和解決社會現(xiàn)實問題的必要性和可能性，理解全部馬克思理論的統(tǒng)一性和整體性，才能從浩如煙海的馬克思著作中凝練和把握馬克思主義的基本精神。

也就是說，這兩個理論形態(tài)評價標準，由于評價尺度的不同而帶來了評價層次和適用范圍的差異。阿爾都塞依據(jù)“總問題”進行的評價，只看哲學(xué)所要研究的具體問題的差異而不考察思維模式和研究方法，適用于對同一形態(tài)的理論進行階段劃分;而立足于哲學(xué)基本問題所進行的評價，從思維模式和研究方法的角度來進行考察，適用于對馬克思主義哲學(xué)和傳統(tǒng)形而上學(xué)這兩個基本哲學(xué)形態(tài)進行區(qū)分。也就是說，如果從理論與實際關(guān)系的角度來看，傳統(tǒng)形而上學(xué)與唯物主義辯證法各自的理論特征的非常明顯的:一個是從純粹概念出發(fā)，依靠邏輯推論建立絕對體系，一個是從現(xiàn)實出發(fā)、從最廣大人民群眾的根本利益出發(fā)，解決重大的現(xiàn)實問題。而依據(jù)阿爾都塞的評價標準，不僅不會將這兩大哲學(xué)形態(tài)區(qū)分開來，反而會將兩者混成一團。

三、正確認識馬克思在《手稿》中堅持的理論形態(tài)

既然理論與實際的關(guān)系問題是理論形態(tài)劃分的最高標準，那么，從理論和實際關(guān)系的角度來看，馬克思在《手稿》中展示的是什么樣的理論形態(tài)?我們不妨用這一標準對阿爾都塞有關(guān)《手稿》理論形態(tài)的評價進行逐一研判。

1.在《手稿》中，馬克思是在堅持“費爾巴哈的假唯物主義”嗎?

這里牽扯兩個問題:

其一，費爾巴哈的唯物主義是“假唯物主義”嗎?

費爾巴哈的唯物主義是不是“假唯物主義”，一是要看怎樣才是唯物主義，亦即唯物主義的劃分標準是什么?二是要看費爾巴哈本人的主要觀點是什么，是唯物主義的，還是唯心主義的?

就唯物主義與唯心主義的劃分標準來看，恩格斯在《路德維希·費爾巴哈德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中已經(jīng)有了明確的闡述:“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！薄罢軐W(xué)家依照他們?nèi)绾位卮疬@個問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底承認某種創(chuàng)世說的人……組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派。

除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思”①《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京:人民出版社，1995年版，第223頁，第224頁。這個標準，抓住了傳統(tǒng)形而上學(xué)中唯物主義與唯物主義兩大陣營的根本特征，是國際學(xué)術(shù)界公認的標準。并且，我們迄今為止也沒有發(fā)現(xiàn)國內(nèi)外學(xué)術(shù)界有比恩格斯更為準確的概括和表述。

那么，根據(jù)這個劃分標準，在費爾巴哈成熟時期的主要著作中，其核心觀點到底是“真”唯物主義，還是“假”唯物主義?我們還是來看看費爾巴哈自己是怎么說的吧:

費爾巴哈早在1830年《論死與不死》一文中就把目光瞥向現(xiàn)實世界:“現(xiàn)在的主要問題是如何消除人類由來已久的關(guān)于彼岸和此岸的矛盾心理，以使人類能全心全意地把注意力集中于自己、現(xiàn)世和現(xiàn)在;因為只有這樣專心致志于現(xiàn)實世界才能產(chǎn)生新生活，偉人，產(chǎn)生偉大的思想和事業(yè)。”②《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，北京:商務(wù)印書館，1959年版，第227～228頁，第51頁，第107頁，第108頁，第109頁，第115頁，第103頁，第109頁，第109～110頁，第115、114頁，第102頁。在1839年的《黑格爾哲學(xué)批判》中開始對黑格爾“從存在的概念或抽象的存在開始”進行批判，主張“從現(xiàn)實的存在開始”:“黑格爾是從存在開始，也就是說，是從存在的概念或抽象的存在開始。為什么我就不能從存在本身，亦即從現(xiàn)實的存在開始呢?”③《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，北京:商務(wù)印書館，1959年版，第227～228頁，第51頁，第107頁，第108頁，第109頁，第115頁，第103頁，第109頁，第109～110頁，第115、114頁，第102頁。

在1842年撰寫的《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》中，費爾巴哈明確主張“哲學(xué)的開端是有限的東西、確定的東西和實際的東西?！雹堋顿M爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，北京:商務(wù)印書館，1959年版，第227～228頁，第51頁，第107頁，第108頁，第109頁，第115頁，第103頁，第109頁，第109～110頁，第115、114頁，第102頁。認為“哲學(xué)是關(guān)于存在物的知識。事物和本質(zhì)是怎樣的，就必須怎.樣.來思想、來認識它們?！雹荨顿M爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，北京:商務(wù)印書館，1959年版，第227～228頁，第51頁，第107頁，第108頁，第109頁，第115頁，第103頁，第109頁，第109～110頁，第115、114頁，第102頁。并強調(diào)指出:“空間和時間是一切實體的存在形式。只有在空間和時間內(nèi)的存在才是存在?！雹蕖顿M爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，北京:商務(wù)印書館，1959年版，第227～228頁，第51頁，第107頁，第108頁，第109頁，第115頁，第103頁，第109頁，第109～110頁，第115、114頁，第102頁。他從哲學(xué)基本問題高度對思維與存在關(guān)系進行的表述在當時更是產(chǎn)生了巨大反響:“思維與存在的真正關(guān)系只是這樣的:存在是主體，思維是賓詞。思維是從存在而來的，然而存在并不來自思維。存在是從自身、通過自身而來的——存在只能為存在所產(chǎn)生?！雹摺顿M爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，北京:商務(wù)印書館，1959年版，第227～228頁，第51頁，第107頁，第108頁，第109頁，第115頁，第103頁，第109頁，第109～110頁，第115、114頁，第102頁。堅持的是徹頭徹尾的唯物主義原則。

在此基礎(chǔ)上，費爾巴哈對思辨哲學(xué)“抽去一切規(guī)定的抽象”⑧《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，北京:商務(wù)印書館，1959年版，第227～228頁，第51頁，第107頁，第108頁，第109頁，第115頁，第103頁，第109頁，第109～110頁，第115、114頁，第102頁。進行批判，指出:“在形而上學(xué)中、事物本質(zhì)中否定空間和時間，是有最惡劣的實際后果的。只有隨時隨地采取時間和空間觀點的人，才能在生活上有計劃，有實踐的見識?？臻g和時間是實踐的第一標準。一個民族，如果從它的形而上學(xué)中排除了時間，將永恒的、亦即抽象的、與時間脫離的存在神圣化，也一定會從它的政治中排除掉時間，將既不合法又不合理的、反歷史的固定原則神圣化。”⑨《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，北京:商務(wù)印書館，1959年版，第227～228頁，第51頁，第107頁，第108頁，第109頁，第115頁，第103頁，第109頁，第109～110頁，第115、114頁，第102頁。并進一步指出:“思辨哲學(xué)將脫離時間的發(fā)展當作‘絕對’的一種形式、一種屬性。這種使發(fā)展脫離時間的做法，卻是思辨哲學(xué)任意妄為的一件真正杰作，它有力地證明了:思辨哲學(xué)家對于‘絕對’的所作所為，與神學(xué)家對于上帝的所作所為是完全一樣的”⑩《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，北京:商務(wù)印書館，1959年版，第227～228頁，第51頁，第107頁，第108頁，第109頁，第115頁，第103頁，第109頁，第109～110頁，第115、114頁，第102頁。。因而，“黑格爾哲學(xué)是神學(xué)最后的避難所和最后的理性支柱”，“誰不揚棄黑格爾哲學(xué)，誰就不揚棄神學(xué)。”[11]《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，北京:商務(wù)印書館，1959年版，第227～228頁，第51頁，第107頁，第108頁，第109頁，第115頁，第103頁，第109頁，第109～110頁，第115、114頁，第102頁。認為“我們只要經(jīng)常將賓詞當作主詞，將主體當作客體和原則，就是說，只要將思辯哲學(xué)顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的、顯明的真理?！盵12]《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，北京:商務(wù)印書館，1959年版，第227～228頁，第51頁，第107頁，第108頁，第109頁，第115頁，第103頁，第109頁，第109～110頁，第115、114頁，第102頁。

在他的代表作《基督教的本質(zhì)》的1843年第二版序言中，費爾巴哈強調(diào)說:“本書中的思想，僅僅是由下面這樣的前提中所得出的結(jié)論，而這個前提，并不又是抽象的思想，而是客觀的、活生生的或歷史的事實”[13]費爾巴哈:《基督教的本質(zhì)》，北京:商務(wù)印書館，1984年版，第13頁。，“這個哲學(xué)，并不將斯賓諾莎的實體、康德和費希特的‘自我’、謝林的絕對同一性、黑格爾的絕對精神等抽象的、僅僅被思想的或被想像的本質(zhì)當作自己的原則，而是將現(xiàn)實的或者毋寧說最最現(xiàn)實的本質(zhì)，真正最實在的存在(Ens realissimum):人，即最積極的現(xiàn)實原則當作自己的原則。這種哲學(xué)，是從思想之對立物，即從物質(zhì)、實質(zhì)、感覺中產(chǎn)生出思想，并且，在通過思維過程來規(guī)定對象以前，先就與對象發(fā)生感性的、也即受動的、領(lǐng)受的關(guān)系。所以，我的這本著作，作為這種哲學(xué)的一個樣品，雖然另一方面又是迄今為止的哲學(xué)之血肉相連的真正成果，但畢竟不是列于思辨范疇的一種產(chǎn)物，而且，它是思辨的直接反對物，它是思辨的結(jié)束?！雹儋M爾巴哈:《基督教的本質(zhì)》，北京:商務(wù)印書館，1984年版，第15頁。;在1843年的《未來哲學(xué)原理》中，費爾巴哈說:“思維與存在的統(tǒng)一，只有在將人理解為這個統(tǒng)一的基礎(chǔ)和主體的時候，才有意義，才是真理。只有實在的實體才能認識實在事物，只有當思維不是自為的主體，而是一個現(xiàn)實實體的屬性的時候，思想才不脫離存在。因此思維與存在的統(tǒng)一并不是那種形式的統(tǒng)一，即以存在作為自在自為的思維的一個特性，這個統(tǒng)一是以對象，以思想的內(nèi)容為依據(jù)的?！雹凇顿M爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，北京:商務(wù)印書館，1959年版，第181頁，第248頁。

在1843～1844年寫的《哲學(xué)原理》中，費爾巴哈還對實踐的重要性有了較為深刻的認識，指出:“理論所不能解決的那些疑難，實踐會給你解決?！雹邸顿M爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，北京:商務(wù)印書館，1959年版，第181頁，第248頁。

這一些，無疑都更加證明了費爾巴哈的唯物主義原則。正因為如此，恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中贊揚費爾巴哈“直截了當?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上王座”④《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京:人民出版社，1995年版，第222頁。。馬克思在《手稿》中也稱贊費爾巴哈“創(chuàng)立了真正的唯物主義”⑤馬克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第96頁，第105頁，第105頁。。也就是說，不論是按照恩格斯的劃分標準，還是在馬克思看來，在傳統(tǒng)形而上學(xué)理論的理論框架內(nèi)，費爾巴哈不僅是“真正”的唯物主義，而且是比他以前的所有的唯物主義都要高明都要徹底的唯物主義。

既然如此，為什么費爾巴哈的唯物主義會受到馬克思的強烈批判呢?原因就在于:馬克思超越了純粹的思想領(lǐng)域，超越了傳統(tǒng)形而上學(xué)的理論框架，從更高的層次——理論與實際關(guān)系的高度來審視費爾巴哈的哲學(xué)。在馬克思看來，傳統(tǒng)形而上學(xué)局限于純粹的思想領(lǐng)域，搞純粹概念的邏輯推論，追求絕對和終極，必然導(dǎo)致理論和實際想脫離——不論這種哲學(xué)是唯物主義的，還是唯心主義的。這當然包括費爾巴哈的唯物主義在內(nèi)。

其二、馬克思在《手稿》中的核心觀點是不是唯物主義的?

如上所述，如果按照恩格斯的唯物主義與唯心主義的劃分標準，馬克思在《手稿》中的觀點確實已經(jīng)不再是傳統(tǒng)意義上的唯物主義——那種從“物質(zhì)”或“人”的純粹概念出發(fā)去推演哲學(xué)體系的唯物主義，而是堅持從現(xiàn)實出發(fā)，圍繞廣大人民(在《手稿》中是馬克思生活時代的無產(chǎn)階級)的利益，去認識和解決現(xiàn)實問題。這種唯物主義(在《手稿》中稱為“徹底的自然主義或人道主義”⑥馬克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第96頁，第105頁，第105頁。。)與費爾巴哈代表的舊唯物主義相比，已經(jīng)不再滿足于在“純粹的思想領(lǐng)域”(阿爾都塞所說的“認識論”)進行概念推演，而是超出“純粹的思想領(lǐng)域”，面向現(xiàn)實社會去思考和解決現(xiàn)實問題。因此，如果與傳統(tǒng)形而上學(xué)中的唯物主義和唯心主義相比，是“既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把二者結(jié)合起來的真理?！雹唏R克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第96頁，第105頁，第105頁。因為它的出發(fā)點是現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的社會——而對于現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的社會來說，物質(zhì)和精神、理論和實踐是要共同起作用的，決不能單方面推進人和社會的發(fā)展。

也可以這樣說:如果把恩格斯主張的“思維與存在的關(guān)系”作為劃分標準，《手稿》在認識論領(lǐng)域堅持的是徹頭徹尾的唯物主義，這種唯物主義與費爾巴哈的舊唯物主義基本上是一致的。但如果超出了認識論的領(lǐng)域，上升到理論與實際關(guān)系、認識世界與改造世界關(guān)系的高度，《手稿》所展現(xiàn)的思想就已經(jīng)不是舊唯物主義能夠容納得了的了:如馬克思對資產(chǎn)階級國民經(jīng)濟學(xué)的批判、對私有制特別是資本主義社會的工資、資本、利潤、地租的分析和批判等等，都已經(jīng)不是舊唯物主義的理論框架能夠容納得了的。

2.馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中“將感性本身本體論化”了嗎?

本體論是傳統(tǒng)形而上學(xué)的核心，其根本特征就是局限于“純粹的思想領(lǐng)域”，從純粹概念出發(fā)，依靠邏輯推論建立絕對體系。因此，判斷《手稿》是不是“將感性本身本體論化”了，關(guān)鍵是要看馬克思在論述“感性”的時候是不是堅持了本體論的思維模式。

在《手稿》中，馬克思把自己的研究方向稱作“人的科學(xué)”，認為只有擺脫自然科學(xué)“抽象物質(zhì)的方向或者不如說是唯心主義的方向”①馬克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第89頁，第53頁，第57頁，第4頁，第51頁，第55頁，第83～84頁，第84頁，第84頁，第58頁，第60頁，第81頁。，超越傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義，從理論與實際關(guān)系的高度來把握現(xiàn)實事物，才能正確地認識和改造世界。與費爾巴哈的感性直觀的唯物主義不同，馬克思把“抽象物質(zhì)的方向”看作是“唯心主義的方向”，這是與本體論局限于純粹的思想領(lǐng)域進行概念推論的思維模式大相徑庭的。

特別值得指出的是:在《手稿》中，雖然馬克思也借用費爾巴哈的“感性”、“類”等詞語，強調(diào)“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么也不能創(chuàng)造?！雹隈R克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第89頁，第53頁，第57頁，第4頁，第51頁，第55頁，第83～84頁，第84頁，第84頁，第58頁，第60頁，第81頁?！巴ㄟ^實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說把自身看作類存在物?！雹垴R克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第89頁，第53頁，第57頁，第4頁，第51頁，第55頁，第83～84頁，第84頁，第84頁，第58頁，第60頁，第81頁?！皬馁M爾巴哈起才開始了實證的人道主義的和自然主義的批判?！雹荞R克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第89頁，第53頁，第57頁，第4頁，第51頁，第55頁，第83～84頁，第84頁，第84頁，第58頁，第60頁，第81頁。等等。但是，在《手稿》中，馬克思在尊重費爾巴哈唯物主義的同時，更多的是從理論形態(tài)的高度展示自己與黑格爾和費爾巴哈的根本區(qū)別。比如:

在理論的開端上，馬克思主張“從當前的經(jīng)濟事實出發(fā)”⑤馬克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第89頁，第53頁，第57頁，第4頁，第51頁，第55頁，第83～84頁，第84頁，第84頁，第58頁，第60頁，第81頁。，而不是像費爾巴哈一樣從“卷軼浩繁的書籍之中”⑥費爾巴哈:《基督教的本質(zhì)》，北京:商務(wù)印書館，1984年版，第13頁。中尋求“事實”;

在對人的認識上，馬克思已經(jīng)認識到費爾巴哈只看到人的自然屬性，把人理解為孤立的抽象的個人的根本缺陷，認識到人的社會性才是人的最重要的本質(zhì)，強調(diào)指出:“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的機能。但是，如果加以抽象，使這些機能脫離人的其他活動領(lǐng)域并成為最后的和惟一的終極目的，那它們就是動物的機能?！雹唏R克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第89頁，第53頁，第57頁，第4頁，第51頁，第55頁，第83～84頁，第84頁，第84頁，第58頁，第60頁，第81頁。并進而認為:“自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的;因為只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是自己的人的存在，并且自然界對他來說才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義?！踔廉斘覐氖驴茖W(xué)之類的活動，即從事一種我只是在很少情況下才能同別人進行直接聯(lián)系的活動的時候，我也是社會的，因為我是作為人活動的。不僅我的活動所需的材料——甚至思想家用來進行活動的語言——是作為社會的產(chǎn)品給予我的，而且我本身的存在是社會的活動;因此，我從自身所做出的東西，是我從自身為社會做出的，并且意識到我自己是社會的存在物?！雹囫R克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第89頁，第53頁，第57頁，第4頁，第51頁，第55頁，第83～84頁，第84頁，第84頁，第58頁，第60頁，第81頁。不僅如此，接下來，馬克思不僅強調(diào)“個體是社會存在物?！雹狁R克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第89頁，第53頁，第57頁，第4頁，第51頁，第55頁，第83～84頁，第84頁，第84頁，第58頁，第60頁，第81頁。而且認為“我的普遍意識不過是以現(xiàn)實共同體、社會存在物為生動形式的那個東西的理論形式，而在今天，普遍意識是現(xiàn)實生活的抽象，并且作為這樣的抽象是與現(xiàn)實生活相敵對的。因此，我的普遍意識的活動——作為一種活動——也是我作為社會存在物的理論存在。”⑩已初步形成了社會存在決定社會意識的理論雛形。

與此相聯(lián)系，在實踐問題上，馬克思并不滿意于費爾巴哈熱衷的單個人的“實踐”，而是強調(diào)人的實踐的社會性，指出“因此，正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實。”[11]馬克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第89頁，第53頁，第57頁，第4頁，第51頁，第55頁，第83～84頁，第84頁，第84頁，第58頁，第60頁，第81頁。并認為實踐也是異化借以實現(xiàn)的手段，“在實踐的、現(xiàn)實的世界中，自我異化只有通過對他人的實踐的、現(xiàn)實的關(guān)系才能表現(xiàn)出來。異化借以實現(xiàn)的手段本身就是實踐的。”[12]馬克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第89頁，第53頁，第57頁，第4頁，第51頁，第55頁，第83～84頁，第84頁，第84頁，第58頁，第60頁，第81頁。

在對共產(chǎn)主義的設(shè)想方面，馬克思把實現(xiàn)共產(chǎn)主義與消滅私有制聯(lián)系起來，認為“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”[13]馬克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第89頁，第53頁，第57頁，第4頁，第51頁，第55頁，第83～84頁，第84頁，第84頁，第58頁，第60頁，第81頁。雖然仍然運用了費爾巴哈的個別詞語，但在表述的有關(guān)未來社會的思想上，已經(jīng)與費爾巴哈由抽象的人而衍生出來的關(guān)于未來社會的空想大相徑庭。更為難得的是，馬克思在《手稿》中，已經(jīng)把共產(chǎn)主義看成是一種“現(xiàn)實的產(chǎn)生活動”，一種“生成運動”，而不是一種憑空想象的社會狀態(tài)和圖景，馬克思接下來說道:“因此，歷史的全部運動，既是它的現(xiàn)實的產(chǎn)生活動——它的經(jīng)驗存在的誕生活動，——同時，對它的思維著的意識來說，又是它的被理解和被認識到的生成運動?！雹亳R克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第81頁，第101頁，第98～99頁，第101頁。把共產(chǎn)主義看成一種現(xiàn)實的運動而不僅僅是一種社會理想，這是費爾巴哈所望塵莫及的。

而反觀費爾巴哈，則是地地道道的從純粹概念出發(fā)的“本體論”思維模式:費爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中把“愛”推到無上的地位，說:“愛是唯物主義;非物質(zhì)的愛是無聊的。”②費爾巴哈:《基督教的本質(zhì)》，北京:商務(wù)印書館，1984年版，第85頁，第260～261頁。而對于實踐，他則理解成個人的利己活動，認為“實踐的直觀，是不潔的、為利己主義所玷污的直觀……與此相反，理論的直觀卻是充滿喜悅的、在自身之中得到滿足的、福樂的直觀，因為，它熱愛和贊美對象……理論的直觀是美學(xué)的直觀，而實踐的直觀卻是非美學(xué)的直觀?！雹圪M爾巴哈:《基督教的本質(zhì)》，北京:商務(wù)印書館，1984年版，第85頁，第260～261頁。他所理解的事實也不是所在社會的現(xiàn)實事物:“這些事實，存身于卷軼浩繁的書籍之中”④費爾巴哈《基督教的本質(zhì)》，北京:商務(wù)印書館，1984年版，1843年第二版序言第13頁。。并認為思想來自天才:“一種思維天才，正如一種真正的藝術(shù)天才一樣，是同樣存在的，是作為感受性在所有的人中間存在到一定程度的。我們之所以把傳達的形式、表達的形式當作理性的基本形式，當作自在自為的思維的基本形式，只是由于我們把自己的那些基本思想——這些基本思想直接從思維天才產(chǎn)生，我們自己也不知道它們怎樣到達我們心中，它們是與我們的本質(zhì)一同被賦予我們的……都一齊表示和表達出來，教我們自己”。⑤《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，北京:商務(wù)印書館，1959年版，第57頁。他與馬克思的《手稿》在理論形態(tài)上的區(qū)別是非常明顯的。費爾巴哈從一些抽象的概念出發(fā)，進行終極推論，形成一些與實際相脫離的結(jié)論，這是典型的本體論思維模式。

3.在《手稿》中，馬克思是“完全回到黑格爾那兒去”了嗎?

先看看黑格爾是怎么說的:

黑格爾在《哲學(xué)全書綱要》中，堅持從概念、從思想出發(fā)來產(chǎn)生一切，認為精神是絕對的第一性，是精神創(chuàng)造自然:“啟示就是設(shè)定精神的客觀性，這在抽象的理念中作為直接的轉(zhuǎn)化，是自然的生成。但精神是自由的，啟示作為精神的啟示，是設(shè)定作為精神的世界的自然。這即這樣一種設(shè)定，這種設(shè)定作為反映，同時也假定.作為獨立的自然的世界。但是，真正的啟示，概念中的啟示，是創(chuàng)造自然作為精神的存在，在這種存在中，精神具有自由的肯定性和真理性。”⑦黑格爾:《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》，上海:上海人民出版社，2002年版，第234頁。。

而馬克思的《手稿》在肯定“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處”⑧馬克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第81頁，第101頁，第98～99頁，第101頁。的同時，對“黑格爾的片面性和局限性”特別是對“純粹的思辨”進行了嚴厲批判:“因為黑格爾的《哲學(xué)全書》以邏輯學(xué)，以純粹的思辨的思想開始，而以絕對知識，以自我意識的、理解自身的哲學(xué)的或絕對的即超人的抽象精神結(jié)束，所以整整一部《哲學(xué)全書》不過是哲學(xué)精神的展開的本質(zhì)，是哲學(xué)精神的自我對象化;而哲學(xué)精神不過是在它的自我異化內(nèi)部通過思維理解即抽象地理解自身的、異化的宇宙精神。邏輯學(xué)是精神的貨幣，是人和自然界的思辨的、思想的價值——人和自然界的同一切現(xiàn)實的規(guī)定性毫不相干地因而是非現(xiàn)實的本質(zhì)，——是外化的因而是從自然界和現(xiàn)實的人抽象出來的思維，即抽象思維。”⑨馬克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第81頁，第101頁，第98～99頁，第101頁。

不僅如此，馬克思還指出，黑格爾的“勞動”也僅僅是抽象的精神的勞動:“黑格爾惟一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動。因此，黑格爾把一般說來構(gòu)成哲學(xué)的本質(zhì)的那個東西，即知道自身的人的外化或者思考自身的、外化的科學(xué)看成勞動的本質(zhì);因此，同以往的哲學(xué)相反，他能把哲學(xué)的各個環(huán)節(jié)加以總括，并且把自己的哲學(xué)描述成這種哲學(xué)。其他哲學(xué)家做過的事情——把自然界和人類生活的各個環(huán)節(jié)看作自我意識的而且是抽象的自我意識的環(huán)節(jié)——黑格爾則認為是哲學(xué)所做的事情。因此，他的科學(xué)是絕對的。[10]馬克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第81頁，第101頁，第98～99頁，第101頁。

與其類似，恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中揭示黑格爾哲學(xué)體系的本質(zhì)時也說:“唯物主義把自然界看作唯一現(xiàn)實的東西，而在黑格爾的體系中自然界只是絕對觀念的‘外化’，可以說是這個觀念的下降;無論如何，思維及其思想產(chǎn)物即觀念在這里是本原的，而自然界是派生的，只是由于觀念的下降才存在。他們就在這個矛盾中彷徨，盡管程度各不相同?！雹佟恶R克思恩格斯選集》(第4卷)，北京:人民出版社，1995年版，第221～222頁，第240～241頁。這個描述，與馬克思在《手稿》中對黑格爾哲學(xué)體系的批判是基本一致的，也從另一個角度證明了《手稿》不僅不是“完全回到黑格爾那兒去”了，而且是已經(jīng)徹底與黑格爾分道揚鑣。

Furthermore, miRNAs have been reported to exist in cell-free stable forms in the plasma and serum, and therefore, serum miRNAs may serve as novel biomarkers during non-invasive surveillance for large numbers of individuals.

4.如何看待恩格斯對《神圣家族》的評價?

恩格斯在《路德維希·費爾巴哈德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中說:“費爾巴哈所提供的強大推動力怎么能對他本人毫無結(jié)果呢?理由很簡單，因為費爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實世界的道路。他緊緊地抓住自然界和人;但是，在他那里，自然界和人都只是空話。無論關(guān)于現(xiàn)實的自然界或關(guān)于現(xiàn)實的人，他都不能對我們說出任何確定的東西。但是，要從費爾巴哈的抽象的人轉(zhuǎn)到現(xiàn)實的、活生生的人，就必須把這些人作為在歷史中行動的人去考察。而費爾巴哈反對這樣做，因此，他所不了解的1848年對他來說只意味著和現(xiàn)實世界最后分離，意味著退入孤寂的生活。在這方面，主要又要歸咎于德國的狀況，這種狀況使他落得這種悲慘的結(jié)局。

但是，費爾巴哈沒有走的一步，必定會有人走的。對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必定會由關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來代替。這個超出費爾巴哈而進一步發(fā)展費爾巴哈觀點的工作，是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開始的?！雹凇恶R克思恩格斯選集》(第4卷)，北京:人民出版社，1995年版，第221～222頁，第240～241頁。

這里，恩格斯著重強調(diào)了兩個方面內(nèi)容:一是費爾巴哈無法完成的任務(wù)——在面對“現(xiàn)實世界”、“抽象王國通向活生生的現(xiàn)實世界的道路”、“抽象的人轉(zhuǎn)到現(xiàn)實的、活生生的人”的人時的無奈和局限。二是馬克思何時在完成費爾巴哈所不能完成的任務(wù)的基礎(chǔ)上，“把這些人作為在歷史中行動的人去考察”，建立“由關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”。對第一方面即費爾巴哈所不能完成的任務(wù)來說，馬克思在《手稿》中就已經(jīng)基本完成了，在以后的著作中逐步得到了豐富和發(fā)展;就第二方面來說，即建立“由關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”，馬克思的確是從《神圣家族》中開始的。因此，我們決不能因為恩格斯有這么一段話，就斷定馬克思在《手稿》及其以前的著作中都只是在重復(fù)費爾巴哈或者是黑格爾的思想。

四、結(jié) 論

綜上所述，到底應(yīng)該怎樣看待《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》在整個馬克思主義哲學(xué)中的地位和作用?《手稿》中的思想是不是馬克思完全成熟的思想——在以后的著作中是否得到延續(xù)?《手稿》中的思想是否符合“馬克思主義”的基本精神?應(yīng)該怎樣對待馬克思在《手稿》中的一些不夠成熟的思想?對于這些問題，通過前面的分析，我們不難得出自己的結(jié)論:

1.判定《手稿》地位的理論標準

判定《手稿》地位的最高理論標準，應(yīng)該是哲學(xué)基本問題的當代表現(xiàn)形式——超越了“純粹的思想領(lǐng)域”的理論和實際的關(guān)系問題，而不是局限于純粹認識領(lǐng)域的思維與存在的關(guān)系問題。這在《手稿》誕生以后的馬克思和恩格斯著作中能夠充分體現(xiàn)出來。

在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思對費爾巴哈的“抽象的——孤立的——人”進行批判，認為“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”，“個人”“是屬于一定的社會形式的”，強調(diào)自己的新哲學(xué)的根本特征是在“解釋世界”的基礎(chǔ)上“改變世界”③《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第56～57頁，第16頁。。馬克思認為，無產(chǎn)階級解放事業(yè)要取得勝利，必須有科學(xué)世界觀的指導(dǎo)，而決不能依靠傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維模式，不能依靠“從黑格爾那里繼承來的理論武器”④《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京:人民出版社，1960年版，第261頁。，也不能像費爾巴哈那樣只是停留在“詞句”上。認為“這個解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無產(chǎn)階級”⑤《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第56～57頁，第16頁。。強調(diào)“改造世界”和“革命”對無產(chǎn)階級解放事業(yè)的重要性。

馬克思在他與恩格斯共同撰寫的《德意志意識形態(tài)》中，批評費爾巴哈“沒有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們”，“從來沒有看到現(xiàn)實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認‘現(xiàn)實的、單個的、肉體的人’，也就是說，除了愛與友情，而且是觀念化了的愛與友情以外，他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系’?！雹佟恶R克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第78頁，第96頁。抹殺了人的社會性和階級性。恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中，也批評費爾巴哈“下半截是唯物主義者，上半截是唯心主義者”②《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京:人民出版社，1995年版，第241頁。。這里的“上半截是唯心主義者”，就是針對費爾巴哈面對理論和實際的關(guān)系，進入人類歷史領(lǐng)域時遭受的尷尬處境。馬克思還指出:費爾巴哈之所以“借助于‘共同人’這一規(guī)定宣稱自己是共產(chǎn)主義者，把這一規(guī)定變成‘一般’人的謂語，以為這樣一來又可以把表達現(xiàn)存世界中特定革命政黨的擁護者的‘共產(chǎn)主義者’一詞變成一個純范疇”，原因就在于他停留在純粹的思想領(lǐng)域，“只是希望確立對存在的事實的正確理解”，只求認識世界，不求改造世界。③《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第78頁，第96頁。這些，都是針對傳統(tǒng)形而上學(xué)理論與實際相脫離的根本特征的。

2.馬克思在《手稿》中已經(jīng)開始了對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判

在《手稿》的序言中，馬克思指出:“把僅僅針對思辨的批判同針對不同材料本身的批判混在一起，十分不妥，這樣會妨礙闡述，增加理解的困難……因此，我打算用不同的獨立的小冊子來批判法、道德、政治等等，最后再以一本專門的著作來說明整體的聯(lián)系、各部分的關(guān)系以及對這一切材料的思辨加工進行批判?！雹荞R克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第3頁，第4頁，第3頁編者注，第71頁，第78頁，第88頁。也就是說，在《手稿》的中，馬克思力圖展示的是“僅僅針對思辨的批判”——亦即對“黑格爾辯證法”以及受其影響的“整個哲學(xué)”的批判，并專門安排了“本著作的最后一章”來完成這個任務(wù)。⑤馬克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第3頁，第4頁，第3頁編者注，第71頁，第78頁，第88頁。不僅如此，馬克思此時也已經(jīng)與青年黑格爾派決裂——我們可以用馬克思在手稿中已經(jīng)刪去的一段批判鮑威爾的話來驗證:“與此相反，不學(xué)無術(shù)的評論家則企圖用‘烏托邦的詞句’，或者還用‘完全純粹的、完全決定性的、完全批判的批判’、‘不單單是法的，而且是社會的、完全社會的社會’、‘密集的大批群眾’、‘代大批群眾發(fā)言的發(fā)言人’等等一類空話，來非難實證的批判者，以掩飾自己的極端無知和思想貧乏。這個評論家還應(yīng)當首先提供證據(jù)，證明他除了神學(xué)的家務(wù)以外還有權(quán)過問世俗的事務(wù)?！雹揆R克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第3頁，第4頁，第3頁編者注，第71頁，第78頁，第88頁。這個決裂工作一直延續(xù)到《德意志意識形態(tài)》。

3.《手稿》是馬克思建立新的理論形態(tài)的重要著作

《手稿》中的思想確實不是馬克思完全成熟的思想。但在這部著作中，馬克思已經(jīng)認識到傳統(tǒng)形而上學(xué)局限于純粹的思想領(lǐng)域的根本缺陷，不僅已基本上擺脫了黑格爾的影響，而且已認識到了費爾巴哈的根本缺陷并力圖予以克服——這些思想都在其以后的著作《神圣家族》、《德意志意識形態(tài)》、《哲學(xué)的貧困》中得到了發(fā)展和延續(xù)。

4.《手稿》中的思想符合“馬克思主義的基本精神”

馬克思主義的基本精神無非是兩條:一是理論和實際、認識世界與改造世界相統(tǒng)一，二是以最廣大人民的根本利益為立足點和出發(fā)點。用一句話表述，就是堅持理論和實際在最廣大人民根本利益基礎(chǔ)上的統(tǒng)一?！妒指濉分袕娬{(diào)“現(xiàn)實的發(fā)展進程”⑦馬克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第3頁，第4頁，第3頁編者注，第71頁，第78頁，第88頁。，強調(diào)“無產(chǎn)和有產(chǎn)的對立”⑧馬克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第3頁，第4頁，第3頁編者注，第71頁，第78頁，第88頁。，強調(diào)“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的;因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務(wù)，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)”⑨馬克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第3頁，第4頁，第3頁編者注，第71頁，第78頁，第88頁。。這些都是與馬克思主義的基本精神相一致的。

至于馬克思在《手稿》中的一些不夠成熟的思想，特別是一些受費爾巴哈思想深刻影響的地方，是《手稿》居于次要地位的內(nèi)容，我們不應(yīng)據(jù)此而以偏概全，甚至象阿爾都塞一樣，根本否定《手稿》對馬克思思想發(fā)展作出的重要理論貢獻。

郝立忠，山東社會科學(xué)院哲學(xué)研究所所長，研究員。

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1003－8353(2011)07－0049－09

［責任編輯:楊曉偉］