藍　江

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京　210046)

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·當(dāng)代歐洲激進思想的理論與話語(學(xué)術(shù)主持人：藍江)·

阿爾都塞的鏡中自舞

——重讀阿爾都塞的《論青年馬克思》

藍江

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京210046)

阿爾都塞曾被冠以結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義和科學(xué)的馬克思主義的詮釋大師，但是這些頭銜都沒有真正進入到阿爾都塞的靈韻深處，品味阿爾都塞不倦的靈之舞。對阿爾都塞的重新理解，需要立足于阿爾都塞成熟期的文本《論青年馬克思》，從而一層層抽絲剝繭般地?fù)荛_遮蔽阿爾都塞真正面龐的迷霧。然而，其中我們竟然無法看到一個客觀主義那種實在的阿爾都塞的靈之舞，一切都是拉康式鏡像的虛幻的舞蹈，最后連同我們自己也墮入了那卡索斯之鏡的魔幻之中。

阿爾都塞；鏡中自舞；《論青年馬克思》； 解讀

研究思想家的態(tài)度大凡有兩種，且這兩種態(tài)度表現(xiàn)出截然不同的立場。第一種態(tài)度是客體化的態(tài)度，在一種客觀尊重思想家的名義下，將思想家的思想直接作為研究對象。這種態(tài)度仿佛將那已化作歷史煙塵的思想的尸體置于冰冷的手術(shù)臺上進行解剖，于是，思想家的思想以形式的方式保存下來，思想家卻從研究者手中思想的空殼中滑落了，思想被人為地固定在了一個與完全相異的歷史情境的十字架上僅供思想史的游客們玩賞。相反另一種態(tài)度，不是將思想家的思想作為自己研究的裝飾品，而是秉承了一種柏拉圖以降就存在的一種理念，理論思想是一種生命存在，與古希臘理念論不同的是，這種對待思想家的態(tài)度不是在虛無縹緲的云中世界抽象地談?wù)摾碚撍枷?，而是將思想連同它的思想家本身及其歷史情境一起當(dāng)作活的生命力來考察。顯然，阿爾都塞便是這樣一位思想家，無論是他對黑格爾的研究還是對馬克思的研究，阿爾都塞并不是抽空所研究的思想家的具體內(nèi)容，并將自己的抽象靈魂附著于其上，正如阿爾都塞早年提出研究黑格爾，

擺脫傳統(tǒng)思想桎梏的唯一方法是：“通過深入到真理的內(nèi)容之中，通過深入到實存之中并與它一起成長。”*阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學(xué)出版社2005年版，第26頁。這樣，黑格爾與馬克思不再是阿爾都塞手術(shù)臺上的尸體，而確確實實被“當(dāng)作一個‘主體’來看待”。當(dāng)我們走近阿爾都塞時，或許阿爾都塞也并不希望后人粗暴地將其變成理論的空殼，而是希望我們真正伴隨他一起，成為他自己靈魂之舞的一分子。

一

阿爾都塞已經(jīng)遠去，但他的靈魂的聲音卻并未停止。正如德里達在阿爾都塞葬禮上的致辭中所說：“在內(nèi)心深處，我明白路易聽不到我說話，他只能在我的內(nèi)心——我們的內(nèi)心聽到我的聲音(無論如何，我們只能從自己內(nèi)心的那個地方出發(fā)，在那里和另一個人，另一個終有一死的人的聲音產(chǎn)生共鳴)。而且我知道，在我們心里，他的聲音還在堅持說我并沒有假裝跟他說話?！?摘自陳越主編：《阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第512頁。但這種聲音并不是顯白的，它深深蘊藏在阿爾都塞留給我們那些空無的文字的掩埋之下， 換句話說，我們試圖在此接近阿爾都塞并非一帆風(fēng)順，而是要穿越阿爾都塞為我們精心設(shè)置的重重迷障，解開一道道撲朔迷離的迷題，最終看見那個仍在靈魂深處舞動著的阿爾都塞。

阿爾都塞一生著述頗豐，但最具代表性的著作是1965年出版的《保衛(wèi)馬克思》和《讀〈資本論〉》。這兩部著作現(xiàn)已都有了中文版，尤其是2006年商務(wù)印書館再版了顧良翻譯的《保衛(wèi)馬克思》，使得我們有幸再一次走近阿爾都塞，隔著面紗欣賞阿爾都塞的靈韻。另一方面，阿爾都塞研究雖然早已成為國內(nèi)西方馬克思主義研究中的顯學(xué)，但阿爾都塞在今天仍然被簡單看作幾個枯燥的命題，如問題式(顧良翻譯的《保衛(wèi)馬克思》中譯作“總問題”，李其慶、馮文光翻譯的《讀〈資本論〉》中譯作“總問題領(lǐng)域”，本文認(rèn)為張一兵教授在《問題式、癥候式閱讀與意識形態(tài)》中“問題式”的表達更符合阿爾都塞的原意，故沿用此表達)、多元決定、認(rèn)識論斷裂、意識形態(tài)與國家機器等等。這些將阿爾都塞靈韻抽空為形式命題的研究與其說是阿爾都塞的悲劇，不如說是在表面上繁盛的阿爾都塞研究下的自我貧乏，如同簡單用“物質(zhì)決定論”、“生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系”等抽象公式來概括馬克思一樣。故而，阿爾都塞研究表面上的熱和實質(zhì)上的冷形成了鮮明對比，在我們不能真正理解阿爾都塞及其時代具體性的時候，阿爾都塞并不會主動向我們呈現(xiàn)出來。我們?nèi)缃駥Π柖既难芯看蠖喑蔀橐恍┏橄蟮臄[設(shè)，這無疑是對阿爾都塞問題式、癥候式閱讀的一個莫大的諷刺。

理解阿爾都塞既是一個方法問題，也是一個途徑問題。從方法角度而言，用阿爾都塞自己的方法——即癥候式閱讀法來解讀阿爾都塞是最合適不過的方法。阿爾都塞自己解釋癥候式閱讀，“就是在同一運動中，把讀的文章本身中被掩蓋的東西解釋出來并且實質(zhì)地與另一篇文章發(fā)生聯(lián)系，而這另一篇文章作為必然的不出現(xiàn)存在于前一篇文章中。”*阿爾都塞：《讀〈資本論〉》，中央編譯出版社2001年版，第21頁。簡而言之，癥候式閱讀是讀出作者言而未述的東西，即讀出在文本本身之中隱匿的另一個文本，相比那個顯性的白紙黑字的文本，隱匿的癥候的文本更靠近作者本人，顯性文本是森林，癥候文本就是隱匿在森林之中的深淵，阿爾都塞正是通過癥候式閱讀將我們帶入了一個深不見底的靈魂的深淵之中。張一兵先生的《回到馬克思》可以看作是對阿爾都塞癥候式閱讀的回應(yīng)，用張一兵先生自己的話說：“我們不能滿足字面上的閱讀，哪怕是仔細的閱讀，我們應(yīng)該進行‘真正的批判性的閱讀’?！?張一兵：《問題式、癥候式閱讀與意識形態(tài)》，中央編譯出版社2003年版，第89頁。在閱讀的途徑選擇方面，《保衛(wèi)馬克思》與《讀〈資本論〉》無疑是從文本學(xué)解讀阿爾都塞的最好文本，但是細細的研磨文本是一項紛繁復(fù)雜的工作，一方面，從總體的癥候式解讀已經(jīng)與國內(nèi)一些研究尤其是與張一兵先生的研究重復(fù)，另一方面，狹小的篇幅也無助于展開這樣復(fù)雜的文本解讀研究，因而在切入阿爾都塞的途徑中，只能從一個小口慢慢進入，仿佛現(xiàn)代醫(yī)學(xué)上的微創(chuàng)手術(shù)，進入的是小孔，解決的卻是大問題。

《保衛(wèi)馬克思》是阿爾都塞的成名之作，同時也宣告了一個科學(xué)的文本學(xué)的馬克思主義者阿爾都塞的誕生。在理論意義上，《保衛(wèi)馬克思》堪比盧卡奇的《歷史與階級意識》。顯然，阿爾都塞試圖在《保衛(wèi)馬克思》中，以鏗鏘有力的字眼捍衛(wèi)馬克思的科學(xué)性，抵御人本主義意識形態(tài)對馬克思主義的侵襲。同時，阿爾都塞是一個真正面對馬克思文本的西方馬克思主義學(xué)者之一，這里面真正面對的涵義并不是像一些自詡為正統(tǒng)馬克思主義者那樣，將馬克思的著作(連同馬克思青年時期的著作)當(dāng)作至理圣言，除了將馬克思請進神龕之外，文本被高度的“圣經(jīng)”化。阿爾都塞的解讀并非純正的文本學(xué)解讀，即并非從純粹語義學(xué)角度的咬文嚼字(這是一些笨拙的分析馬克思主義學(xué)者們干的蠢事)，而是從具體的歷史情境中讀解出馬克思的真實所思、所想、所為。正如阿爾都塞正確認(rèn)識到這樣一個事實：“馬克思既沒有生下來就要當(dāng)思想家，也沒有選擇在德國的歷史都集中于大學(xué)教育這樣的意識形態(tài)世界中進行思考?！?阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館2006年版，第50頁。似乎歷史上一生下來就在思想上拯救人類的只有耶穌(這個耶穌的真實性也需要打上一個大大的問號)。這樣馬克思也會有其不成熟的階段，馬克思著作中的每一句話絕非是字字珠璣，馬克思是一個真實生活中的人，而非圣徒。在真實的馬克思在歷史上出現(xiàn)的時候，語義學(xué)解讀馬克思的模式也就此枯萎了。阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》中另一個作戰(zhàn)的對象顯然是人道主義的馬克思主義，這種肇始于盧卡奇的思潮在西方馬克思主義中一路狂飚，在法國變成了薩特式的馬克思主義，即便是在正統(tǒng)馬克思主義陣營中的蘇聯(lián)和東歐，人道主義的馬克思主義也極有市場。在后斯大林時代的蘇聯(lián)，社會主義的“人道主義”已經(jīng)漸漸開始質(zhì)疑斯大林的社會主義模式，而南斯拉夫的實踐派、匈牙利的布達佩斯學(xué)派、波蘭的沙夫等人也紛紛在馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的旗幟下高舉人道主義的大旗。一時間，人道主義成為馬克思主義研究中最流行的話語體系。然而，阿爾都塞并未隨波逐流，而是謹(jǐn)慎地與這種馬克思主義闡釋中的人道主義思潮保持了距離。亦即人道主義或者說對青年馬克思的人學(xué)解釋一概被阿爾都塞打入了意識形態(tài)的樊籠，而與真正科學(xué)的馬克思主義形成了斷裂。阿爾都塞的理論主旨正是以后者來反對前者，換句話說，阿爾都塞試圖將科學(xué)的馬克思從人道主義的意識形態(tài)解放出來，讓馬克思自己在文本中站立起來說話。

《保衛(wèi)馬克思》總共由七篇不同的文章組成，這些文章大多發(fā)表于1960～1965年間的法國共產(chǎn)黨的雜志上，這些文章大多具有論戰(zhàn)的目的。在這些論文中，比較有份量的是《論青年馬克思》、《矛盾與多元決定》、《關(guān)于唯物辯證法》、《馬克思主義和人道主義》，其中尤以《論青年馬克思》的主題最為鮮明，在這篇文章中，阿爾都塞的幾個主題如“問題式”、“科學(xué)與意識形態(tài)”、“青年馬克思與成年馬克思的斷裂”都有直接的反映，因此，從文本學(xué)角度詳細解讀《論青年馬克思》是進入阿爾都塞心靈的一個理想的入口。但是，值得注意的是，在阿爾都塞看來，這些文章是“一些明顯需要修正的哲學(xué)論文”(阿爾都塞之所以說其是哲學(xué)的，表明其文章還受到某些意識形態(tài)的影響，因為阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》中嚴(yán)格區(qū)分了“哲學(xué)”和“科學(xué)”，在表明其帶有哲學(xué)性時，必然意味著阿爾都塞對這篇文章中的科學(xué)性不甚滿意)*阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館2006年版，第207頁。。阿爾都塞對《論青年馬克思》的不滿也可以從《保衛(wèi)馬克思》出版序言中體現(xiàn)出來：“《論青年馬克思》一文還帶著正在消亡中的批判哲學(xué)的神話色彩?！?阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館2006年版，第13頁。有了阿爾都塞的這句提醒，我們從《論青年馬克思》出發(fā)時更得小心翼翼，去逐一觸摸阿爾都塞為我們制造的重重幻境(這里包括有意識和無意識的創(chuàng)造)。

二

《論青年馬克思》這篇文本擺在我們面前的第一個問題便是這篇文章究竟為我們提出了什么問題。在進入這個問題之前，必須搞清楚這篇文章寫作的直接背景，這在《論青年馬克思》開篇，阿爾都塞已經(jīng)清楚地為我們點明寫作的直接目的：“《國際研究》雜志向我們介紹了外國馬克思主義者研究‘青年馬克思’的十一篇論文。其中有陶里亞蒂的一篇(業(yè)已在1954年發(fā)表過的舊作)，蘇聯(lián)的五篇(其中三篇是由二十七八歲的青年研究人員撰寫的)，民主德國的四篇和波蘭的一篇。人們曾以為，關(guān)于青年馬克思的研究是西方馬克思主義的禁臠，這部論文集及其作者引言表明，在研究青年馬克思這個任務(wù)面前，西方馬克思主義者從此不再是單槍匹馬了。在閱讀這種饒有興味但水平不一的集子的時候，我想借此機會探討幾個問題，消除某些混亂，并澄清幾個現(xiàn)實。”*阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館2006年版，第34-35頁。

從這樣一段簡短的前言中，可以作出以下幾個推論：

(1)阿爾都塞的這篇《論青年馬克思》并非一部直接對自己理論觀點進行正面闡述的著作，他的作品風(fēng)格更近似于《德意志意識形態(tài)》，就是說，阿爾都塞是從批判哲學(xué)的視角展開的。

(2)《論青年馬克思》是一篇非計劃內(nèi)的著作，因此，在有些概念的組織與論證上遠不及《讀〈資本論〉》中的論述，盡管在文章中提及了“問題式”、“認(rèn)識論斷裂”等主要思想，但對其論證說明卻是在哲學(xué)而非阿爾都塞認(rèn)定的科學(xué)意義上進行的。

(3)阿爾都塞在看了《國際研究》的十一篇研究“青年馬克思”的文章之后，覺得有話不得不說。這篇《論青年馬克思》決不能視為對當(dāng)時青年馬克思研究的附和和簡單評判，亦即，阿爾都塞必須借助這樣一篇文章明確地表明自己的態(tài)度，從而與這些“青年馬克思”研究劃清界限。更進一步而言，表明立場與劃清界限也并非阿爾都塞寫作的最根本的動機。阿爾都塞聲明這是一場“政治辯論”，是一場在理論領(lǐng)域中的戰(zhàn)斗。然而，在這場戰(zhàn)斗中，阿爾都塞對于《國際研究》中“青年馬克思”研究的表現(xiàn)不甚滿意，一個長期蟄伏于書案前的教授終于忍不住要披掛上陣，親臨這場“戰(zhàn)斗”，并試圖在其間能取得一場奠基性的勝利。

明確了阿爾都塞的寫作意圖，內(nèi)容也就清晰了許多。但仍存在一個問題，即閱讀有兩個文本，一個是顯性的既定文本，它直接以文字的形式表現(xiàn)出來；另一個是隱性的癥候文本，它以癥候的形式隱匿其中，在觸及癥候文本之前，必須從根本上闡釋清楚顯性的既定文本。阿爾都塞的《論青年馬克思》從政治、理論、歷史三個方面進行論述。

(一)政治方面

顯然這個方面是阿爾都塞的直接動機，青年馬克思問題之所以成為焦點，是因為人們從青年馬克思的著作中，讀出了一個與《共產(chǎn)黨宣言》、《資本論》中不同的青年馬克思，這個青年馬克思是“倫理學(xué)”的馬克思，西方一些馬克思的研究者正試圖用這種倫理學(xué)的青年馬克思掩蓋科學(xué)的成年馬克思的光輝，在一些大聲疾呼“回到青年馬克思”的口號中，成年馬克思幾乎遭到徹底的質(zhì)疑。青年馬克思被看作是馬克思的唯一正確的解釋，而那個看起來笨拙不堪的老年馬克思正被這些研究者們?nèi)拥綒v史的故紙堆中。阿爾都塞聲明這無疑是對馬克思的一場“政治攻擊”，更確切地說，“這是馬克思主義在馬克思這一戰(zhàn)場上，受到的一場突然襲擊”，在這種情況下，馬克思主義者只能“倉促上陣”。顯然，阿爾都塞對馬克思主義者進行的無力的抵抗表示出不滿，“在目前的防御中，他們的臨時應(yīng)付、笨拙、混亂乃至缺乏信心，也都說明他們還措手不及?！?阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館2006年版，第37頁。更根本的不滿在于，馬克思主義者在應(yīng)對這場挑戰(zhàn)中并沒有真正嚴(yán)肅對待青年馬克思的思想與著作，而是擔(dān)心如果否定了青年馬克思就會失去整體的馬克思(具有諷刺意味的是，國內(nèi)某些學(xué)者至今仍然在打著“回到整體馬克思”的旗號重復(fù)著阿爾都塞所批判的馬克思主義的笨拙的舞蹈，這種所謂的“整體馬克思”除了是作者本人主觀臆想之外，什么也不是)*參見郝敬之：《回到整體馬克思》，東方出版社2004年版，第3頁。。這樣背著青年馬克思的巨大包袱“保衛(wèi)馬克思”只能在對方理論猛攻下節(jié)節(jié)敗退，阿爾都塞認(rèn)識到，只有站出來為馬克思主義者卸下青年馬克思這個沉重的包袱，“保衛(wèi)馬克思”才是可能的，《論青年馬克思》的政治問題可以簡化為這樣一個命題，“論青年馬克思”即“保衛(wèi)馬克思”，這無疑也體現(xiàn)了《論青年馬克思》一文在全書中的地位。

(二)理論問題

阿爾都塞的槍終于上了膛，而他的第一顆子彈并不是送給了對方，而是直接獻給了《國際研究》中的“保衛(wèi)馬克思”的“自己人”。在阿爾都塞看來，馬克思主義者笨拙防御的根本問題出在理論上將青年馬克思和成年馬克思看成一個連貫的總體，而且青年馬克思中似乎已經(jīng)誕生了一些合理的唯物主義的成分。但擺在馬克思主義者面前的突出問題是如何解釋青年馬克思與成年馬克思在內(nèi)容中的矛盾。笨拙的馬克思主義者只能借助青年馬克思中已經(jīng)蘊含了唯物主義的萌芽但尚不成熟作為幌子，然而，青年馬克思卻正在行進到成年馬克思的途中，青年馬克思是一種向著成年馬克思的“未來完成式”。針對“未來完成式”的粗陋的論斷，阿爾都塞進行了以下幾個批評：

1．“未來完成式”的論斷首先預(yù)設(shè)了一個前提即“分析性前提”，“任何理論體系，任何思想結(jié)構(gòu)都能還原為各自的組成部分”。*阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館2006年版，第41頁。阿爾都塞由于早年受到天主教和黑格爾研究的影響，他拒不把理論看作僵硬的客體，很明顯，在阿爾都塞那里，理論是有生命的。這樣，作為一個有生命力的理論體系，決不能像死尸一樣隨便切割與分析，正如一雙靈巧的小手從活人身上切割下來便不再是一雙靈巧的小手，因為它喪失了生命力，成為一種可以客體化的對象。真正的理論亦是如此，當(dāng)我們以分析的方法對待具有生命力的理論，將其客體化為若干個理論的組成部分時，理論的內(nèi)在靈魂也會消失。當(dāng)我們聲稱青年馬克思甚至費爾巴哈那里都存在唯物主義的成分，甚至直接斷言馬克思的唯物主義與費爾巴哈的唯物主義以及黑格爾的理論本質(zhì)上是連貫一致的時候，青年馬克思就被我們輕易地拆分為唯物主義成分和唯心主義成分，其理論的整體性也就隨之喪失了。阿爾都塞毫不諱言，“唯心主義成分就是唯心主義成分，唯物主義成分就是唯物主義成分，把兩種成分在一篇文章里結(jié)合成一個生動和現(xiàn)實的整體，誰能夠去斷定它們究竟其存在什么意義？”*阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館2006年版，第44-45頁。在阿爾都塞看來，這樣兩相抵觸地嫁接只能造出那種非驢非馬的四不象來，而根本不會產(chǎn)生具有生動性的活的理論整體。在這里，我們似乎可以看到，阿爾都塞內(nèi)在舞動的第一個旋律，即理論的整體性是理論的生命，在沒有整體性的地方，理論的生命也會隨之枯竭，于是阿爾都塞指出：“這是一個最重要的問題，是現(xiàn)實生活和有生命力的批判，永遠不能避開的問題。”*阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館2006年版，第45頁。這無疑與阿爾都塞早年在其黑格爾研究中提出將理論作為“主體，顯現(xiàn)為一個總體性的整體”*阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學(xué)出版社2005年版，第27頁。之間具有高度的互文性。

2．阿爾都塞進一步批評了“未來完成式”論斷另一個更深層次的錯誤，“未來完成式”設(shè)定了一個“歷史的秘密法庭”，而對理論的肢解與分析都是由這個“秘密法庭”作出的裁決。如《國際研究》中的十一個法官之一的尼·拉賓鏗鏘有力地宣讀著他的審判：“在《萊茵報》的文章里，只是自發(fā)地出現(xiàn)一些唯物主義的成分，而1843年手稿則不同，它證明了馬克思自覺地向唯物主義轉(zhuǎn)變?！毖哦鞣ü僖残械溃骸啊?844年手稿》雖然還包括一系列抽象的成分，卻已標(biāo)志著科學(xué)社會主義的誕生?！?阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館2006年版，第44頁。這些可笑的宣判源于這樣一個理念，他們拿著成年馬克思的光線去照耀青年馬克思乃至費爾巴哈與黑格爾的內(nèi)容，光線能照到的地方成為他們心目中科學(xué)唯物主義的成分，陰暗之處自然淪為抽象形而上學(xué)的怪影，這個光線不是他們的光源，應(yīng)是他們心中裁剪以往一切材料的剪刀，同時也成為肢解各種理論的普羅克羅斯忒斯之床。這樣的鬧劇無疑就像質(zhì)問古代人為何不用電燈一樣荒謬，我們在這里似乎讀到阿多諾批判的那個隱性的同質(zhì)性邏輯，未來完成式以一種對于青年馬克思來說并不存在的標(biāo)準(zhǔn)進行審判，結(jié)果只能是青年馬克思被粗暴地強行納入到成年馬克思的體系之中，成年馬克思成為青年馬克思命中注定的終點。阿爾都塞說這種認(rèn)識仿佛“迎接一個賽跑運動員那樣，事先在終點等他，以便他一到終點就給他披上斗篷?！?阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館2006年版，第58頁。這種“事先諸葛亮”的馬克思主義者并不能真正理解，青年馬克思并沒有真正確定未來的理論走向會是怎樣，就像我們不太可能預(yù)測明天我們會想些什么一樣。“未來完成式”是將自己作為審判席上的神，替前人作著未卜先知的決斷，但對于他們自己，卻在他們的視野之外。正如馬克思批判費爾巴哈：“當(dāng)費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外，當(dāng)他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第78頁。

3．阿爾都塞認(rèn)為“未來完成式”論斷的前面兩個錯誤的根源均在于他們將觀念而不是具體社會結(jié)構(gòu)看作歷史發(fā)展的動力，表面上的唯物主義者實質(zhì)上都變成了抽象的觀念論者，他們的歷史觀無非是一種觀念的自我意識的歷史。于是，一個荒謬的結(jié)局出現(xiàn)了，在這些馬克思主義者試圖保衛(wèi)青年馬克思的地方，損失的不僅是青年馬克思的陣地，同時成年馬克思的陣地也失守了。成年馬克思被他們當(dāng)作抽象的教條和枯燥乏味的唯物主義來對待，真正成年馬克思的具體性和生命力也成為了他們歷史審判祭壇上的犧牲品，在喪失了一切內(nèi)容之后，所謂的馬克思主義者們只剩下“馬克思主義”的空洞的軀殼，他們到處抬著這個抽象的軀殼，在歷史中為已經(jīng)被他們從內(nèi)部殺死的馬克思招魂，但招來的不是馬克思，而是化裝成馬克思的黑格爾。黑格爾的魑魅告訴他們挖掉現(xiàn)實的根基，將觀念的朽木連成一線，并告訴他們這就是歷史的森林。拉賓相信了這個神話，建立起青年馬克思到成年馬克思云一樣的“發(fā)展趨勢”。阿爾都塞批判道：“這是把對問題的本身的抽象拿來當(dāng)作問題的答案”*阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館2006年版，第47頁。，是一種抽象的同義反復(fù)。拉賓抓住了觀念的枝干，而忘卻了現(xiàn)實之根，于是由青年馬克思向老年馬克思的趨向僅僅只是觀念上的趨向，拉賓看不出白堊紀(jì)的恐龍與今天大型哺乳動物的區(qū)別，只將它看作表面上的進化史。同樣，青年馬克思與成年馬克思的具體社會環(huán)境在本質(zhì)上截然不同，而這一點被拉賓人為地抹煞了。因此阿爾都塞辛辣地指出：“應(yīng)該指出，拉賓的體系是黑格爾的體系?！?阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館2006年版，第48頁。這里我們已經(jīng)觸及了阿爾都塞的一個核心概念——問題式。在阿爾都塞看來，將成年馬克思與青年馬克思，以及費爾巴哈乃至黑格爾的理論區(qū)分開來的正是這個問題式。在黑格爾式的解讀那里，歷史是一種含糊的整體，這個整體在阿爾都塞看來，無非是一個毫無意義的空洞整體，是一種不分彼此被抽空了生命力的抽象整體，那么思想發(fā)展的真正根基在于何處？阿爾都塞指出，為了了解思想真正的根源，必須在方法上“對這一意識形態(tài)環(huán)境的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)具有真正的認(rèn)識”*阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館2006年版，第51頁。。一個思想家只能在其所處的時代中出現(xiàn)，這并不是說明思想本身的思維能力的限制，而是具體的歷史社會結(jié)構(gòu)限定了思維的可能性本身。因此，研究一個思想不去理會其所處的歷史時代以及思想家的具體生活背景，思想的現(xiàn)實性只能是一紙空談。那些倉促應(yīng)戰(zhàn)的馬克思主義者的謬見的真正根源正在于此，具體社會現(xiàn)實被他們徹底忘卻了。阿爾都塞的問題式概念正好彌補了這一缺陷，用問題式概念“去思考某個特定思想整體(這個思想直接以一個整體而出現(xiàn)，它明確地或不明確地被人們作為一個整體或一個‘總體化’動機而‘體驗’)，我們就能夠說出聯(lián)結(jié)思想各成分的典型的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，并進一步發(fā)現(xiàn)該思想整體具有的特定內(nèi)容，我們就能夠通過這些特定內(nèi)容領(lǐng)會該思想各‘成分’的含義，并把該思想同當(dāng)時歷史環(huán)境留給思想家或向思想家提出的問題聯(lián)系起來?！?阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館2006年版，第53-54頁。阿爾都塞認(rèn)為問題式具有根本的性質(zhì)，問題式的概念在“思想內(nèi)部揭示了由該思想的各個論題組成的一個客觀的內(nèi)在聯(lián)系體系，也就是決定該思想對問題作何答復(fù)的問題體系?！?阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館2006年版，第54頁。這樣，問題式成為產(chǎn)生思想與理論生產(chǎn)的總的前提，只有在一定的問題式的框架下，一個理論問題才能被合理地思考，換句話說，如果一個問題式被改變了，自然也意味著一個理論會隨之發(fā)生根本性轉(zhuǎn)變。

在問題式概念的幫助下，阿爾都塞直接得出了另一個結(jié)論，即青年馬克思與成年馬克思之間是在不同的問題式下說話，兩者間根本不存在連貫性，毋寧是一種“理論上的斷裂”，相對于成年馬克思的理論而言，青年馬克思的思想不是不成熟的，甚至并非是萌芽，而在根本上是另一種完全異質(zhì)的理論。正如馬克思主義與青年黑格爾派之間完全的異質(zhì)性。阿爾都塞否認(rèn)馬克思決不簡單是黑格爾的理論的“顛倒”，這種“顛倒”只是一種幻覺，當(dāng)馬克思指出將黑格爾的倒立行走更正為直立行走，在某些人那里被簡單地宣稱是一種邏輯倒置，而非徹底的理論創(chuàng)新。他們只看到黑格爾在地上畫了一個圈，并聲稱圈內(nèi)的東西相對圈外的東西而言是優(yōu)越的，而馬克思決不是簡單地將黑格爾的圈內(nèi)改成圈外，而是從根本上抹去這個意識形態(tài)之圈。而這個隱含的意識形態(tài)之圈正是阿爾都塞試圖從癥候式閱讀解讀出來的問題式。很明顯，青年馬克思還深深處于費爾巴哈的影響之下，而費爾巴哈只是在表面上與黑格爾決裂，在內(nèi)在的問題式上，費爾巴哈與黑格爾還穿著一條褲子。青年馬克思深受費爾巴哈“類的人本主義”倫理學(xué)的影響，并在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中自覺地用這種問題式去分析經(jīng)濟學(xué)與黑格爾哲學(xué)，因此“青年馬克思只是一個用倫理學(xué)總問題去理解人類歷史的費爾巴哈派的先進分子”*阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館2006年版，第29頁。。與此相反，成年馬克思與這種帶有濃厚意識形態(tài)色彩的人本主義馬克思進行決裂，這種決裂開始于《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中對費爾巴哈的批判，正像青年阿爾都塞指出的：“康德的被認(rèn)識就意味著黑格爾的誕生?！?阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學(xué)出版社2005年版，第48頁。同樣，馬克思在批判中真正科學(xué)地認(rèn)識費爾巴哈的時候也意味著一個全新的馬克思的誕生。因此，阿爾都塞設(shè)定了一個前馬克思主義的青年馬克思的狀態(tài)，這個青年馬克思是一種完全從舊的問題式談?wù)搯栴}的資產(chǎn)階級的意識形態(tài)話語，同后來真正立足于科學(xué)的馬克思主義不可同日而語。

(三)歷史問題

在批判了“觀念化”的青年馬克思研究之后，阿爾都塞必須讓理論取出自身的魔法，讓遮蔽我們雙眼的迷霧散去，在真正歷史的具體中重新看到馬克思理論的成長歷程，也是對理論的歷史現(xiàn)象學(xué)還原(這種歷史現(xiàn)象學(xué)還原與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原正好處于對立之中，胡塞爾試圖懸置此時此地的具體以得到純粹現(xiàn)象學(xué)觀念，而阿爾都塞懸置的恰恰是觀念，以恢復(fù)現(xiàn)象的具體)，這種歷史現(xiàn)象學(xué)的還原是阿爾都塞最為顯著的研究方法之一。

阿爾都塞的歷史現(xiàn)象學(xué)還原方法需要還原的有兩個方面的內(nèi)容：其一是歷史中具體的個人，其二是真實的歷史(阿爾都塞認(rèn)為在那些看不到馬克思發(fā)展歷程中的“認(rèn)識論斷裂”的研究正是在研究上將這二者付之闕如)。對于前者，阿爾都塞認(rèn)為梅林與奧古斯特·科爾紐已經(jīng)為這項研究提示了“萊茵河畔的一名資產(chǎn)階級子弟怎樣變成了鐵路時代的歐洲工人運動的理論家和領(lǐng)袖”，“這項研究將不僅使我們懂得馬克思的心理，而且使我們了解真實的歷史，了解馬克思本人對真實歷史的直接認(rèn)識”。*阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館2006年版，第59頁。也就是說，馬克思從根本上不是單純以顛倒黑格爾的體系作為自己寫作的根本目的，更不會以創(chuàng)建一種理論體系來孤芳自賞，這種目的毋寧是馬克思參與現(xiàn)實政治與經(jīng)濟斗爭的激情，而所謂的理論寫作只是為了現(xiàn)實革命的理論需要，這種寫作可以用奧斯汀的一個詞語來形容——“以言行事”。

對于德國的具體歷史畫卷，阿爾都塞歸納到：“德意志意識形態(tài)的世界無可比擬地是最高意識形態(tài)壓迫的世界，也就是離世界歷史最遠的世界，是歐洲各意識形態(tài)中受神秘主義和異化影響最深的世界?！?阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館2006年版，第62-63頁。與英國的經(jīng)濟市民社會和法國的政治激情不同的是，德國最引以為豪的是他們的文化意識形態(tài)，而德國過于強大的意識形態(tài)正好反映了德國具體歷史的貧乏與落后。這種強大的意識形態(tài)無疑會對人產(chǎn)生根深蒂固的影響，也難怪德國人是最容易產(chǎn)生“鄉(xiāng)愁”感的國度。馬克思的偶然性在“他誕生時被包裹在一塊巨大意識形態(tài)的襁褓之中，而他成功地從這塊沉重的襁褓中解脫了出來”*阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館2006年版，第63頁。。青年馬克思是深深地處于襁褓之中的馬克思，而這塊襁褓的真實地基不在德國，蘊含的是英國的經(jīng)濟現(xiàn)實和法國的政治現(xiàn)實，至于德國的現(xiàn)實在德意志意識形態(tài)的顯性意識之外，而成年馬克思真正從“神話退回到現(xiàn)實”，從而“通過對德國現(xiàn)實的逐步發(fā)現(xiàn)而有所發(fā)展”*阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館2006年版，第70頁。。最終馬克思“放棄了用德國的神話去解釋外國的現(xiàn)實”，在真正歷史的地平線重新眺望。可惜的是，阿爾都塞并沒有真正解讀到馬克思實現(xiàn)這一思想蛻變的基石，換句話說，阿爾都塞仍然中了自己癥候的魔咒，在一片幻想的神話中設(shè)想著馬克思從意識形態(tài)到科學(xué)的裂變。

三

在欣賞完一個外在的阿爾都塞的理論舞蹈之后，必須要請另外一個阿爾都塞登場，即作為癥候的阿爾都塞的登場。實際上，癥候的阿爾都塞與那個外在的阿爾都塞是不可分的，因為它們本身就是一個整體的“一”，在先前的理論表演中，那個隱含的阿爾都塞一直如影隨形，我們雖然看了它，但是卻沒有看到它。用胡塞爾的話說，它沒有被充分的“課題化”。如何使這個視覺無意識中的阿爾都塞成為我們凝視的對象，阿爾都塞告訴我們，應(yīng)該“用沒有相應(yīng)的問題的回答這一悖論所包含的看不見的總問題來衡量他開始就看見的總問題”*阿爾都塞：《讀〈資本論〉》，中央編譯出版社2001年版，第21頁。。這樣，我們就會看見“在內(nèi)在方面新戲劇中的舊概念頑強填補的空缺”，一旦這種空缺被揭示出來，新的知識就被生產(chǎn)出來，癥候式閱讀正是去聆聽這種“空無”的聲音。

究竟什么是阿爾都塞理論中空無的聲音？我們可以從阿爾都塞一個最顯露直白的表達中去察看那隱匿的癥候阿爾都塞的影子。阿爾都塞在《論青年馬克思》中一個顯性的邏輯是，“在馬克思著作中，確確實實有一個‘認(rèn)識論斷裂’”，而“《德意志意識形態(tài)》與《關(guān)于費爾巴哈的提綱》是這個斷裂的前岸”*阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館2006年版，第15頁。。這個斷裂顯然是指青年馬克思與成年馬克思之間的斷裂，而青年馬克思是人本主義倫理學(xué)意識形態(tài)下的哲學(xué)思考，而成年馬克思才是立足于具體現(xiàn)實的科學(xué)的馬克思?，F(xiàn)在的問題是，阿爾都塞何以如此徹底認(rèn)為在兩個馬克思之間存在斷裂，甚至一絲絲連續(xù)性的可能都被阿爾都塞強硬地否定掉了。這種堅決斷裂的態(tài)度在《論青年馬克思》中十分清晰，但是卻未被“課題化”，阿爾都塞自己也未對這一斷裂作出合理的解釋，換句話說，“斷裂”在阿爾都塞看來是理所當(dāng)然的前提。

如果僅僅將這種對青年馬克思與成年馬克思的“斷裂” 的指認(rèn)看作是阿爾都塞的空泛的玄想，或者說，阿爾都塞只是在書齋中形式地思考這樣一個文本問題，這樣的結(jié)論對于今天而言，已無太多實在意義。很難想象，一種空乏的抽象理論，僅僅依賴思想家拍腦袋的突發(fā)奇想便能形成一種有著重大意義的科學(xué)理論。當(dāng)我們將“斷裂說”以貼標(biāo)簽的形式貼在阿爾都塞這個“空無”的符號上的時候，阿爾都塞卻偏偏離我們最遠，因為那個跳著優(yōu)雅理論舞蹈的阿爾都塞被我們?nèi)藶槎ǜ裨谝粋€瞬間中，作為一種凝固化的形象成為我們的客體。阿爾都塞的命運竟與阿爾都塞批判下的對馬克思研究中的馬克思的命運如此相似，在這里，我們?nèi)绾问惯@個被凝固化的阿爾都塞的形象重新充滿活力，用阿爾都塞自己的話說：“使具體的人和真實歷史”出場，理論才能具有真正的生命力。因此，在阿爾都塞的文本之外，阿爾都塞本人的活動以及其理論研究線索將成為理解埋藏在文本深處的癥候的阿爾都塞的關(guān)鍵。

阿爾都塞雖師出名門，但真正使其名聲大噪還源于1956年出版的《保衛(wèi)馬克思》和《讀〈資本論〉》。眾所周知，這兩個文本是作為西方馬克思主義中的科學(xué)馬克思主義的阿爾都塞誕生的標(biāo)志。但作為《保衛(wèi)馬克思》之前的阿爾都塞卻長期處于默默無聞的狀態(tài)中，似乎這樣一個科學(xué)解讀馬克思文本的阿爾都塞從天而降。問題的中心在于，此前執(zhí)著于書齋中文本解讀的阿爾都塞何以會在六十年代突然站出來以公開的形式“保衛(wèi)馬克思”，或者說，“保衛(wèi)馬克思”究竟保衛(wèi)馬克思主義中的什么？一個明顯的歷史背景是在斯大林之后的蘇聯(lián)理論界以及一批東歐的馬克思主義學(xué)者，以反對教條主義的馬克思主義，特別以反經(jīng)濟決定論為名而高揚人道主義的馬克思，尤其是舉著青年馬克思的大旗。這與長期處于邊緣的西方馬克思主義學(xué)者一拍即合，形成馬克思主義發(fā)展中的一種新的理論勢力(對其批判是《論青年馬克思》中的一條明線)。留給阿爾都塞的問題是， 在否認(rèn)了教條主義的馬克思主義之后是否一定意味著向人道主義的馬克思的復(fù)歸？對于阿爾都塞而言，答案當(dāng)然是否定的。真實的情況是在斯大林主義之后的馬克思主義學(xué)者們并沒有真正反思過馬克思主義，只是對之作出了一個簡單的顛倒，以為這樣顛倒就可以回到真正的馬克思，正如他們認(rèn)為馬克思不過是將倒立行走的黑格爾顛倒為直立行走一樣。阿爾都塞認(rèn)為這樣的顛倒根本不能解決問題，表面上的顛倒實質(zhì)上沒有真正脫離舊的意識形態(tài)的影響，而對舊意識形態(tài)的真正擺脫必須立足于“認(rèn)識論的斷裂”，在一個全新科學(xué)框架中思考。這樣阿爾都塞的“斷裂”指向了一個明顯的癥候，即科學(xué)馬克思同青年馬克思的斷裂，在本質(zhì)上是阿爾都塞科學(xué)的方法論既同斯大林體制下的教條主義，又同以修正為名的人道主義的馬克思“斷裂”開來?！罢J(rèn)識論斷裂”在這里直接表現(xiàn)為阿爾都塞之所以“保衛(wèi)馬克思”的要旨所在。

這里明顯觸及了阿爾都塞內(nèi)心深處的一塊傷疤，在他將人道主義的馬克思主義包括青年馬克思本身批判為未能擺脫黑格爾問題式的背后，隱藏著阿爾都塞自己的身影。在《論青年馬克思》中，阿爾都塞批判拉賓的辯證法不過是黑格爾的辯證法，因為它“只是通過它所研究的對象重新認(rèn)識自己，它永遠不能離開自己，他所要研究的發(fā)展，歸根結(jié)蒂是研究自己在自己內(nèi)部的發(fā)展?！?阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館2006年版，第46頁。阿爾都塞顯然是從批判的角度否認(rèn)了觀念從自身內(nèi)部發(fā)展出全部事實的可能性，這種觀念的發(fā)展除了自我陶醉外，什么也不是。然而，同樣是在阿爾都塞的文本中，可以看到這樣的表述：“把自身交付給內(nèi)容的必然性，同時也意味著把其自身交給必然性本身，它在內(nèi)容的產(chǎn)生過程中見證了自身的誕生?！?阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學(xué)出版社2005年版，第69頁。這是阿爾都塞早年完成的高等研究資格論文《論黑格爾思想中的內(nèi)容概念》中的表達，與《保衛(wèi)馬克思》中相對應(yīng)的是，這里出現(xiàn)的阿爾都塞不是那種慷慨激昂的批判，而是一種含情脈脈地同黑格爾的媾和(更明確地講，是同伊波立特法國式的黑格爾的解讀的媾和)。在很長一段時間里，我們往往只凝視了《保衛(wèi)馬克思》之后的阿爾都塞，而此前的阿爾都塞的思想被人為地屏蔽掉了。更進一步地看，與其說后者被阿爾都塞的閱讀者粗心地遺忘，不如說是阿爾都塞自身對此前自己的那段沉浸于黑格爾式的迷宮中自娛自樂的形象刻意地遮掩，張一兵先生的評價鞭辟入里：“阿爾都塞長袖善舞，成功地遮蔽了自己的前期思想，使這個科學(xué)的馬克思主義大師在世人的眼中仿佛從天而降，來無源，去無蹤。”*張一兵：《文本學(xué)解讀困境的歷史在場》，北京師范大學(xué)出版社2004年版，第340頁。也就是說，阿爾都塞在堅決宣稱青年馬克思與成年馬克思的斷裂之時，不僅是同教條主義的馬克思主義和人道主義的馬克思主義劃清界限，同時也是對自己的歷史的清算。他揮手告別了那個曾經(jīng)沉迷于黑格爾之中的懵懂的青年阿爾都塞，并用《保衛(wèi)馬克思》和《讀〈資本論〉》的黃土親自掩埋了那黑格爾式的阿爾都塞，甚至不讓其露出一絲痕跡。正如阿爾都塞所說：“人不應(yīng)當(dāng)公開發(fā)表自己的手稿，也就是不應(yīng)當(dāng)公開發(fā)表自己的錯誤。”*阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學(xué)出版社2005年版，第8頁。其中，我們似乎感覺到了一絲涼意，《保衛(wèi)馬克思》中那樣精彩的論辯，并不僅僅是一種積極的政治論辯，在癥候的阿爾都塞中，阿爾都塞拿起馬克思的理論鋒芒刺殺了另一個自我，這種理論上青年馬克思與成年馬克思的斷裂的指認(rèn)毋寧是阿爾都塞對自己夢中揮之不去的黑格爾的夢魘的堅決的封殺，今村仁司一語中的：“后來阿爾都塞的精神當(dāng)中，雖然開始采取了黑格爾與馬克思斷裂的形式，實質(zhì)上是黑格爾與阿爾都塞的斷裂本身所構(gòu)成的問題。”*今村仁司：《阿爾都塞：認(rèn)識論的斷裂》，河北教育出版社2001年版，第38頁。阿爾都塞在《論青年馬克思》中，他正與一個看不見已化作魅影的阿爾都塞一同跳著一曲酒醉的探戈，并始終將其押于腋下，使那個邁著沉重舞步的癥候的阿爾都塞從鏡像中以自欺的方式尋找一絲精神慰藉，《論青年馬克思》中的種種理論與批判的喧嘩，在文本的深處都轉(zhuǎn)化為阿爾都塞自己的獨舞，在一種莫名的旋律中，不停地舞動著自身。這種自我搏殺的舞動為的是一種內(nèi)部和外部燈光的聚焦，并對外宣稱：“我——阿爾都塞——不是自己在跳舞，而是替馬克思跳著他所未完成的。”而事實卻是馬克思業(yè)已遠去， 成為理論上的闕如，此地徒剩下阿爾都塞的自我陶醉，以及那個被他打翻在地的阿爾都塞的影子。

當(dāng)阿爾都塞不再以一種馬克思主義的思想家而是以一個癥候出現(xiàn)在我們面前的時候，拉康在一旁訓(xùn)誡道，一個命名性的他者詢喚著阿爾都塞自己。阿爾都塞在內(nèi)心深處試圖不停抹去的不是自己早年天主教和黑格爾式的信仰，而是一個以他者形式存在的占據(jù)自己空位的形象，這個形象從一開始就掏空了阿爾都塞，阿爾都塞也只能在不停地同自我的決裂的舞步中找到絕對性的根基，從而在根本上理解那個空無的自我。阿爾都塞的母親此先與阿爾都塞的叔叔路易訂婚，可是她深愛的路易卻在一場殘酷的戰(zhàn)爭中殉難，因此阿爾都塞的母親不得不與他的父親查爾斯結(jié)婚，并生下了阿爾都塞。這并不是悲劇的全部，阿爾都塞的母親在為其命名的時候，居然以其死去的叔叔的名字(路易)為其命名，這樣阿爾都塞在其出生之前就作為一種被僭越的意義存在著，他在其母親的目光中代替著死去的叔叔，“阿爾都塞從此就已不是作為他自己而存在，而是作為一個沒有獨立生命的他者被期待和懷念著，對阿爾都塞本人而言，‘阿爾都塞’這個本屬于自己的音節(jié)因傾注了母親對戀人的過多的深情而顯得空洞，從母親叫喚自己的聲音中，他聽不到絲毫屬于自己的愛。”*阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學(xué)出版社2005年版，第2-3頁。后來阿爾都塞自己也在自傳中回憶說：“我出生之時便命名為路易，它更多地取決于我母親的意愿而不是我的。畢竟它的發(fā)音是那個第三者的名字，那個剝奪了一切屬于我自己特性的人的名字，‘路易’作為一個匿名的他者供隨便傳喚，它指涉的是我的叔叔。那個佇立在我背后的陰影，‘路易’是路易，是我母親所愛的男人，而不是我?！?Louis Althusser, The Future Last a Long Time And The Fact, London: Chatto & Windus 1993，p.39.這里的阿爾都塞背后顯然也帶著拉康的味道，拉康曾經(jīng)說過，人“從他出生之時開始，即使那時只是以他的姓名的形式，他已經(jīng)加入話語的廣泛活動之中去了”*拉康：《拉康選集》，上海三聯(lián)書店2001年版，第426頁。。因此，姓名始終相對于我們具有了絕對的在先性，即在我們出生之前就占據(jù)了我們的位置，讓我們成為其仆從。阿爾都塞的案例只不過成為拉康詢喚理論的一個格外引人注目的注腳。阿爾都塞總是以一種極端的方式拒絕著占據(jù)自己空位的意義，即便這個意義之中充滿母親的愛。也正是這個原因，阿爾都塞大多數(shù)時候以分裂的形式存在著。1980年11月也是因為精神病發(fā)作誤殺其妻，被送進精神病院，這與阿爾都塞自我的內(nèi)在分裂不無關(guān)系。也就是說，阿爾都塞試圖用另一個我否認(rèn)那個先在的占據(jù)自己空位的“路易”。要祛除“路易”的影響并不簡單，阿爾都塞認(rèn)為只有借助與其徹底的斷裂才能真正地尋找回自己，這也是阿爾都塞為何如此強調(diào)“斷裂”的一個深層的精神癥候。在阿爾都塞拒絕和掩埋了帶有黑格爾色彩的青年阿爾都塞形象之后，更是將自己的形象添加在馬克思身上，認(rèn)為馬克思那里也存在一種同自己青年時代的斷裂。在其心靈的最深處，卻是一種“路易”這樣一個先在抽空自己符號的怨忿。依拉康之言，阿爾都塞用以取代自己先在形象的自我也并非是真實的，而是存在于鏡像階段中的自我理解，在更嚴(yán)格意義上，它是一種自拘式鏡像形象對符號形象的拒絕，它毫無疑問被阿爾都塞本能地看作自己本身對“路易”的抵抗。事實不過是，以鏡中視覺形象的他者取代那個作為他者的“路易”。然而，阿爾都塞沉溺于那卡索斯的魔鏡中，最終自己的靈魂也被鏡中的自我形象吸得一干二凈，于是，科學(xué)的馬克思主義的形象是一種阿爾都塞的偽自我認(rèn)同，它是文本之鏡中映射出來用以抵抗另一個阿爾都塞的武器。但是阿爾都塞不曾深思，連同這個形象一起都是一種絕對的空無， 實際上，當(dāng)我們讀到阿爾都塞用其所謂的“科學(xué)”的馬克思主義反對意識形態(tài)下的馬克思主義時，阿爾都塞已經(jīng)著了那卡索斯魔鏡的魔，成為鏡中形象的又一個犧牲品。實際上，阿爾都塞與任何一個思想者一樣，并未能跳出鏡中魔咒，以實在的形象展現(xiàn)自己，相反，在迷霧的深處，我們最終發(fā)現(xiàn)的舞動的阿爾都塞的癥候竟然也是非真實的，它是一種鏡像的投射，在根本上，阿爾都塞作為思想實體未曾存在，這正好對應(yīng)了阿爾都塞后來那句“主體是歷史的空無”的論斷。阿爾都塞的自己的舞步不是在實際中進行的，而是一種鏡中自舞，我們永遠抓不到那個切實的阿爾都塞，阿爾都塞以文本解讀大師的幻像呈現(xiàn)在我們面前，其間，我們不由得想起馬克思那句“一切固定的東西都煙消云散”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第275頁。的名言，所以也只有在文本的鏡像中，阿爾都塞才能鋒芒畢現(xiàn)。

逝者如斯夫，遠去的阿爾都塞并不能以一種實在的可觸及的方式為我們所理解，一些人認(rèn)為在他們抓住阿爾都塞的地方只能抓住化為灰燼的阿爾都塞的殘炙。這或許是由于阿爾都塞的名義上的“科學(xué)”的馬克思主義著實騙了不少人，這種問題式的“科學(xué)”被等同于那種可以用實證方法來解讀的客觀性，殊不知，在阿爾都塞拒絕了歷史中的主體的同時，也拒絕了作為對象的客體。實證科學(xué)的方法根本不適用于阿爾都塞，阿爾都塞是一種新的總體性的科學(xué)，在這一點上，他的確秉承了馬克思及盧卡奇的衣缽，而不是相反，如果說阿爾都塞是向斯大林體制的回歸更是謬不可及。易言之，我們在閱讀阿爾都塞之時，毋寧是同一個內(nèi)在的癥候的阿爾都塞一起起舞，而不執(zhí)著于那個冰冷的外在的文字中的阿爾都塞，當(dāng)我們?yōu)槠渲休p盈的舞步所沉醉時，鏡中阿爾都塞在恍惚中附了我們的身，并以我們自身的舞蹈取而代之。阿爾都塞的鏡中自舞即我們自己的靈之舞，以我們身體形式與阿爾都塞的鏡中形象合二為一，最終一起陶醉在那內(nèi)在的歡愉中?；蛘哒f，在那個最宣稱“斷裂”的阿爾都塞那里根本不存在過斷裂，當(dāng)我們從天主教的上帝、黑格爾的內(nèi)容哲學(xué)以及成年馬克思的總問題式中，我們竟然可以讀出一種內(nèi)在的連貫性，“斷裂”只是阿爾都塞自己的修辭(至于這個問題，筆者另文論述)。而在這種“斷裂”中，我們可以看到的不是那種截然一刀兩斷，而是一種藕斷絲連，斷為其表，連為其里。正是在這種似斷似連之中，我們同阿爾都塞共同起舞，自我陶醉，在鏡中跳著那一首永不停歇的舞曲。

(責(zé)任編輯：周文升)

2016-07-01

藍江(1977—)，男，漢族，湖北荊州人，法學(xué)博士，南京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，研究方向為當(dāng)代法國馬克思主義。

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1003-4145[2016]09-0036-09

主持人語：盡管當(dāng)代歐洲激進思想成為國外馬克思主義發(fā)展和左翼思想最新的代表，盡管巴迪歐、齊澤克、阿甘本、朗西埃已經(jīng)創(chuàng)立新的理論框架，但是他們的緣起卻不可避免地要追溯到作為西方馬克思主義終結(jié)和新激進思想緣起的銜接的關(guān)鍵人物阿爾都塞那里，阿爾都塞的轉(zhuǎn)變，不僅在于他完全主動地向拉康學(xué)派的精神分析靠攏，實際上在它的早期文獻中已經(jīng)奠定了新激進理論的萌芽。因此對《保衛(wèi)馬克思》中的《論青年馬克思》一文的解讀就旨在引申出潛在于阿爾都塞文本中的激進癥候。而阿甘本毫無疑問是最新近的激進思想家的代表，但是阿甘本的淵源確實是與法蘭克福學(xué)派有著千絲萬縷聯(lián)系的本雅明，本雅明的彌賽亞時間直接啟迪了阿甘本整個思想譜系的開啟。而在當(dāng)代歐洲激進思潮中，從?？麻_始，經(jīng)過鮑德里亞、德勒茲、直到阿甘本，最核心的議題之一就是身體問題，身體不僅是當(dāng)代激進理論討論生命政治學(xué)的支點，也是他們重新批判資本主義的一個重要資源。因此，從阿爾都塞到阿甘本，實際上為我們展現(xiàn)了一個以有生命的身體為核心的新批判譜系。