張 法

(浙江師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 金華321004)

一、從新儒學(xué)的產(chǎn)生和語(yǔ)境看其早期思想

新儒學(xué)是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的一支重要力量。中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)于中國(guó)從西方移置現(xiàn)代性的軍事體系、工業(yè)體系、教育體系、學(xué)術(shù)體系等一整套實(shí)體現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上而產(chǎn)生出來(lái)。第一次世界大戰(zhàn)暴露了現(xiàn)代化高度物質(zhì)文明中的問(wèn)題，1920年，梁?jiǎn)⒊瑥臍W洲歸來(lái)，發(fā)表《歐游心影錄》，提出要用中國(guó)傳統(tǒng)的“心物調(diào)和”去拯救西方物質(zhì)文明的困局，給世界思想畫出了一個(gè)整體圖景：西方是物質(zhì)文明，東方是精神文明。現(xiàn)在誰(shuí)都知道，這一論點(diǎn)非常膚淺。然而，在當(dāng)時(shí)卻給了被五四運(yùn)動(dòng)全盤否定的中國(guó)傳統(tǒng)文化一個(gè)反彈的契機(jī)，于是清末以來(lái)中體西用和國(guó)學(xué)復(fù)興的思潮，很快以一種新樣態(tài)重新出現(xiàn)，這就是致力于把中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的新儒家哲學(xué)。劉述先對(duì)新儒家歷史，有“三代四群”的歸納：[1]第一代分兩群，第一群為梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱；第二群為馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美。第二代為唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀。第三代為余英時(shí)、劉述先、成中英、杜維明。新儒學(xué)是自20世紀(jì)20年代興起一直演進(jìn)至今的哲學(xué)潮流，雖然1949年在大陸悄然消失，但在臺(tái)灣繼續(xù)存在，繼而擴(kuò)展到海外，改革開(kāi)放后才又從臺(tái)灣和海外回返大陸。對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)來(lái)說(shuō)，主要的問(wèn)題有：在20世紀(jì)20～40年代，新儒家怎樣興起和發(fā)展？呈現(xiàn)了什么樣的思想？這樣思想在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的整體中有什么樣的地位和作用？這思想為何在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)定型的共和國(guó)前期消失？除了以上問(wèn)題之外，還有一個(gè)問(wèn)題(雖不在此詳講，但卻有提必要)，這就是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的定型語(yǔ)匯與新儒學(xué)在臺(tái)灣的語(yǔ)匯之同異，特別是同的一面，體現(xiàn)了中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)在深層上的一致性。新儒學(xué)的出現(xiàn)和在民國(guó)的實(shí)績(jī)，主要體現(xiàn)在梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》(1922)、熊十力《新唯識(shí)論》(1923)、方東美《哲學(xué)三慧》(1937)、馮友蘭“貞元六書”即《新理學(xué)》、《新事論》、《新世訓(xùn)》、《新原人》、《新原道》《新知言》(1939～1946)等功力深厚的著作里。雖然這些新儒家們都懷有用中國(guó)哲學(xué)提高中國(guó)的民族自信心和提高民族的思想境界之用心，而且也要哲學(xué)這一無(wú)用之大用的特質(zhì)，努力去大用于中華民族的主體心性轉(zhuǎn)型。然而其主要人物是學(xué)術(shù)專家，其論述方式主要是學(xué)術(shù)的，從而在馬克思主義顯出極強(qiáng)的政治化工具化時(shí)，新儒學(xué)要展示自己的力量，不得不求諸于學(xué)術(shù)本身和思想本身的力量，在這一意義上，可以將之歸于學(xué)術(shù)型的大類之中。新儒學(xué)從全球的文化互補(bǔ)和中國(guó)人的安身立命這兩大方面去宣揚(yáng)自己的學(xué)說(shuō)，在對(duì)全球整體和全球互補(bǔ)的體認(rèn)中，中國(guó)哲學(xué)的強(qiáng)項(xiàng)是內(nèi)圣型的心性和境界，因此二者得到了最大的強(qiáng)調(diào)，不但具有增強(qiáng)民族自信心的作用，而且新儒家們還認(rèn)為具有救世的功能，即由古代型的內(nèi)圣外王變?yōu)楝F(xiàn)代型的心性和境界而開(kāi)出民主和自由。這一自家寶藏的體認(rèn)，都是在與西方哲學(xué)框架的比較中突出來(lái)的。按照前面所講的新儒學(xué)的三代，第一代在與西方哲學(xué)的比較中突出了中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，在這梁漱溟、熊十力、馮友蘭的哲學(xué)中特別明顯。正因?yàn)橹袊?guó)特質(zhì)是在中西比較中突顯的，而這一比較又在一個(gè)中國(guó)極需經(jīng)世致用的時(shí)代中，從而他們的中國(guó)哲學(xué)在顯出特質(zhì)的同時(shí)，也顯出了“落后”的一面。第二代則力圖在突出中國(guó)哲學(xué)特色的同時(shí)，大力強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)相同的一面。從唐君毅的《哲學(xué)概論》(1963)到牟宗三《中西哲學(xué)之匯通十四講》(1990)，都是這一路向。第三代，開(kāi)始在一種更為廣闊的哲學(xué)背景中突顯中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。從中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的整體演進(jìn)來(lái)看，新儒學(xué)的第二代和第三代都是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)定型以后的事，對(duì)其敘述應(yīng)該有一個(gè)新的語(yǔ)境。而新儒學(xué)第一代則正是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)定型過(guò)程中發(fā)生并與之形成一種互動(dòng)，因此，這里主要講新儒學(xué)第一代的哲學(xué)。

二、梁漱溟論哲學(xué)特質(zhì)

梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》在一種中西印哲學(xué)(尤其是中西哲學(xué))的比較展開(kāi)，并在比較之中抓住了中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。在梁漱溟自己看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)主要從兩個(gè)方面表現(xiàn)出來(lái)，第一，問(wèn)題不同，即在設(shè)定哲學(xué)所處置對(duì)象時(shí)，西方和印度哲學(xué)把對(duì)象看成是靜體對(duì)象，而中國(guó)哲學(xué)則把對(duì)象看成是變化的；第二，方法不同，靜體的對(duì)象需要的是理智(即西方式的嚴(yán)密邏輯)，變化的對(duì)象則需要直覺(jué)(即中國(guó)式的本質(zhì)直感)；因?yàn)槭前盐侦o體的對(duì)象，西方人用了明確固定的概念，為了掌握變化著的對(duì)象，中國(guó)人的概念是活動(dòng)的渾融的。由這兩大方面的不同，梁漱溟進(jìn)一步得出了中國(guó)哲學(xué)的幾大特點(diǎn)。為了讓這些特點(diǎn)得到突出，不妨繼續(xù)用序數(shù)詞予以提示，第三，認(rèn)定態(tài)度與不認(rèn)定態(tài)度的不同。靜體的對(duì)象和固定的概念，讓西方人對(duì)二者的關(guān)系抱一種明確的認(rèn)定態(tài)度；變化的對(duì)象和活動(dòng)的概念，讓中國(guó)人對(duì)二者的關(guān)系抱一種靈活的不認(rèn)定態(tài)度。梁漱溟在該書“孔子的不定認(rèn)態(tài)度”一節(jié)中說(shuō)：

認(rèn)定一條道理順著往下推就成了極端，就不合乎中。事實(shí)象是圓的，若認(rèn)定一點(diǎn)，拿理智往下推，則成為一條直線，不能圓，結(jié)果就是走不通。譬如以愛(ài)人愛(ài)物這個(gè)道理順著往下推去，必至流于墨子兼愛(ài)基督博愛(ài)的派頭；再推下就到了佛教的慈悲不殺；再推不但不殺動(dòng)物也要不殺害植物才對(duì)；乃至一石一木也不要?dú)乃艑?duì)；那么這個(gè)路你怎么走呢？你如果不能做到最后盡頭一步，那么你的推理何以無(wú)端中途不往下推？你要曉得不但后來(lái)不能推，從頭原不應(yīng)判定一理而推也！所以孔子主張“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”。在我的直覺(jué)上對(duì)對(duì)于親族的情厚些，就厚些，對(duì)于旁人略差些，就差些；對(duì)于生物又差些，就又差些；對(duì)于木石更差了，就更差些。你若判定情厚、多愛(ài)為定理而以理智往下推尋，把他作成客觀道理而秉持之，反倒成了形式，沒(méi)有真情，謬戾可笑，何如完全聽(tīng)?wèi){直覺(jué)！然而一般人總要推尋定理，若照他那意思看，孔家謂“釣而不綱，弋而不射”，“君子遠(yuǎn)庖廚”未免不通：既要釣何如綱，既不綱就不要釣；既要弋就射宿，既不射宿也就莫弋；既不忍食肉就不要?dú)⑸?，既殺生又何必遠(yuǎn)庖廚。一般人是要講理的，孔子是不講理的，一般人是求其通的，孔子收簡(jiǎn)直不通！然而結(jié)果一般人之通卻成不通，而孔子之不能則通之至。[2]

這里的一般人的思維/理智正是西方的認(rèn)定型思維/理智。這種西方的認(rèn)定型思維/理智是執(zhí)一的,而中國(guó)的為認(rèn)定的思維/直覺(jué)則如舜那樣“執(zhí)兩端而用中”，從而“執(zhí)一”與“用中”是中國(guó)與西方的第四點(diǎn)不同。這里“執(zhí)兩端”既包含“直覺(jué)的自然求中”，還包含“理智的揀擇求中”，“雙、調(diào)和、平衡、中，都是孔家的根本思想，所以他的辦法始終著眼在這上頭，他不走單的路，而走雙的路，單就怕偏了，雙則得一調(diào)和平衡”。[2](P149)可以說(shuō)中國(guó)人的中心意思就是調(diào)和，他們認(rèn)為：“宇宙間實(shí)沒(méi)有那絕對(duì)的、單的、極端的、一偏的、不調(diào)和的事物，如果有這樣的東西，也是隱而不顯的。凡是現(xiàn)出來(lái)的東西都是相對(duì)、雙、中庸、平衡、調(diào)和。一切的存在，都是如此?！盵2](P123)而這里又內(nèi)蘊(yùn)了中國(guó)哲學(xué)與印度哲學(xué)的不同態(tài)度，就是孔子對(duì)“生”的贊美。這可以算是中國(guó)哲學(xué)在比較中的第五個(gè)特質(zhì)。梁漱溟引了一大堆孔學(xué)名言，如“天之大德曰生”，“生生之謂易”，“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉”，“至中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”……然后總結(jié)道：“孔家沒(méi)有別的，就是要順從自然道理，頂活潑頂流暢地去生發(fā)，他以為宇宙總是向前生發(fā)的，萬(wàn)物欲生，即任其生，不加造作必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生氣春意?！盵2](P127)用對(duì)生的贊美把中國(guó)與印度(死的涅槃)區(qū)別開(kāi)來(lái)之后，在生的態(tài)度上中國(guó)與西方的區(qū)別是什么呢？梁漱溟認(rèn)為是在“生”中的“不計(jì)較利害的態(tài)度”。他說(shuō)：“這是儒家最顯著與人不同的態(tài)度，直到后來(lái)不失，并且演成中國(guó)人的風(fēng)尚，為中國(guó)文化之特異彩色的。”[2](P136)這可以說(shuō)是中國(guó)哲學(xué)在比較中顯出的第六個(gè)特質(zhì)。這種不計(jì)較利害的態(tài)度與墨子～西洋的計(jì)較利害態(tài)度區(qū)別開(kāi)來(lái)。①梁漱溟在把這兩種態(tài)度進(jìn)行比較中講清了何為不計(jì)較利害態(tài)度并對(duì)之進(jìn)行了價(jià)值上的肯定：

當(dāng)我們作生活的中間，常常分了一個(gè)目的手段：譬如避寒、避暑、男女之別，這是目的；造房子，這是手段。如是類推，大半皆這樣。這是我們生活中的工具——理智——為其分配、打量之便利，而假為分別的；若當(dāng)作真的分別，那就錯(cuò)誤而且危險(xiǎn)了。什么錯(cuò)誤危險(xiǎn)？就是將整個(gè)的人生生活打成兩斷截；把這一截完全附屬于那一截，而自身無(wú)其意味。如我們?cè)瓉?lái)生活是一個(gè)整的，時(shí)時(shí)處處都有意味；若一分，則當(dāng)造房中那段生活就全成了住房那一段生活的附屬，而自身無(wú)復(fù)意味。若處處持這種態(tài)度，那么就把時(shí)時(shí)的生活都化成手段——例如化住房為食息之手段，化食息為生殖之手段——而全一人生生活都傾欹在外了。不以生活之意味在生活，而把生活算作為別的事而生活了。其實(shí)生活是無(wú)所為的，不但全整人生無(wú)所為，就是那一時(shí)一時(shí)的生活亦非為別一時(shí)生活而生活的。平常人蓋多有這種錯(cuò)分別——尤以聰明多欲人為甚——以致生活趣味枯干，追究人生的意義、目的、價(jià)值等等，其而情志動(dòng)搖，潰裂橫決。孔子非復(fù)常人，所見(jiàn)全不如此，而且教人莫如此；墨子猶是常人，所見(jiàn)遂不出此，而且變本加厲。墨子事事都問(wèn)一個(gè)“為什么”，事事都求其用處。其理智計(jì)較算帳用到極處；就把葬也節(jié)了，因?yàn)樗麤](méi)有用處；喪也短了，因?yàn)樗μ?；把?lè)也不要了，因?yàn)樗恢浜嗡鶠?。這徹底的理智把直覺(jué)、情趣斬殺得干干凈凈；其實(shí)我們生活中處處受直覺(jué)支配，實(shí)在說(shuō)不上來(lái)“為什么”的。你一笑、一哭，都有一個(gè)“為什么”，都有一個(gè)“用處”嗎？這都是隨感而應(yīng)的直覺(jué)而已。[2](P138-139)

以上六點(diǎn)確實(shí)呈出了中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，然而，在當(dāng)時(shí)中國(guó)救亡圖存的斗爭(zhēng)現(xiàn)實(shí)中，“不計(jì)較利害的態(tài)度”與時(shí)代要求哲學(xué)成救亡武器是完全對(duì)立的；在西方工業(yè)體系和教育體系已經(jīng)成為中國(guó)現(xiàn)實(shí)中的重要因素的時(shí)候，“不認(rèn)定態(tài)度”和“非確定概念”完全與工業(yè)體系的原則和教育體系的方法相對(duì)立。因這兩個(gè)方面的對(duì)立，梁漱溟講出的中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)時(shí)，失去對(duì)時(shí)代的影響，但另方面卻突顯了時(shí)代哲學(xué)所忽略的東西：一種豐富而又靈活的“心性”。正是這種對(duì)中國(guó)心性哲學(xué)的獨(dú)特體認(rèn)，成為了新儒學(xué)的一種文化自信。

三、熊十力論哲學(xué)特質(zhì)

熊十力《新唯識(shí)論》更是把梁漱溟呈出的中國(guó)哲學(xué)的心性論作了進(jìn)一步的推進(jìn)，而且不但將之作為中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，而是作為一般哲學(xué)的特質(zhì)。如果說(shuō)梁漱溟用中西印的比較來(lái)突出中國(guó)哲學(xué)的性質(zhì)，熊十力則用哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別來(lái)突出中國(guó)哲學(xué)的性質(zhì)，西方哲學(xué)是科學(xué)，因此在哲學(xué)上陷入錯(cuò)誤(戲論/虛妄)，中國(guó)哲學(xué)是哲學(xué)的，從而充滿了哲學(xué)本體論的真理。熊十力的《新唯識(shí)論》可以概括為兩大點(diǎn)，第一，以中國(guó)哲學(xué)“心物不二”大智大慧來(lái)反對(duì)西方哲學(xué)唯心/唯物的二元對(duì)立；第二，以中國(guó)哲學(xué)“體用不二”的大慧大智來(lái)反對(duì)西方哲學(xué)現(xiàn)象/本體的截然兩分。

心物不二，被熊十力表達(dá)為“心非超物獨(dú)存，物不離心獨(dú)在”。[3]雖然熊十力的“心物不二”是從本體論角度講的，而不是從現(xiàn)象論上講，但他必須面對(duì)西方科學(xué)史的挑戰(zhàn)，于是他用中國(guó)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)和思想去統(tǒng)合西方科學(xué)之論，這又與“體用不二”緊密相聯(lián)。對(duì)“體用不二”，熊十力反復(fù)多次地以大海為例：““譬如大海水喻本體現(xiàn)作從漚，眾漚喻一切人或一切物。即每一漚都是大海水熾然騰躍著現(xiàn)”一方面“大海水全現(xiàn)為一個(gè)一個(gè)的漚，不是超脫于無(wú)量的漚之上而獨(dú)立存在”另一方面“每一漚都是攬大海水為體”。[3](P22)因此，不是每一漚(本體之用)后面還有一個(gè)獨(dú)立于眾漚之外的本體。再?gòu)摹绑w用不二”回到“心物不二”。熊十力用《周易》的術(shù)語(yǔ)來(lái)予與解說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)的體用不二的宇宙是運(yùn)動(dòng)變化著的：“本體流行，翕辟成變，即依辟而成為心，依翕而成為物?！盵3](P71)把這一思想運(yùn)用于科學(xué)史上的宇宙演化，“地球當(dāng)未有生物時(shí)，動(dòng)物知覺(jué)與人類高等精神作用雖未曾發(fā)現(xiàn)，而宇宙之大心，所謂辟者，要自周流六虛，無(wú)定在而無(wú)所不在。上下四方曰六虛，猶云太虛。鴻蒙未判，此心固與氣俱充，無(wú)量器界凝成，此心即隨氣器遍運(yùn)”，[3](P70)“夫辟無(wú)定在而無(wú)不在，其勢(shì)無(wú)所集中，未免浮散，翕則分化而凝成眾物，物成，即有組織而非散漫。故辟乃得翕為工具，因以顯發(fā)其勢(shì)用也”。[3](P71)總之，宇宙的物界演化在一辟一翕之中，首先形成質(zhì)礙層，然后形成生機(jī)體層，此層復(fù)分為四，植物機(jī)體層、低等動(dòng)物機(jī)體層、高等動(dòng)物機(jī)體層、人類機(jī)體層。在質(zhì)礙層中，如《易》之“坎卦”，陰陷陰中而不得出，宇宙大心陷其中未得顯，作為宇宙大心體現(xiàn)的辟雖陷于其中，但“其潛驅(qū)默運(yùn)乎質(zhì)礙層，固致健無(wú)息也”。[3](P71)而在生機(jī)體層四層中，宇宙大心越來(lái)越顯，至人類機(jī)體，宇宙之心得到了最高的體現(xiàn)。照熊十力看來(lái)，宇宙演化一辟一翕，辟翕之用本就是本體之顯，本體就在辟翕之中，因此宇宙演化的一辟一翕就是體用不二。宇宙演化的一辟一翕，辟體現(xiàn)為宇宙大化流行的動(dòng)力，即宇宙大心，翕為宇宙流行中的物成，即為宇宙的物界，因此，宇宙演化的一辟一翕就是心物不二。宇宙大心本就存在，只是在質(zhì)礙層、植物層、低等動(dòng)物層、高等動(dòng)物層中為物質(zhì)所阻礙，②未能輝煌顯現(xiàn)而已。然而從本體論上講，仍然是心物不二。到了人類，其物質(zhì)條件即生命構(gòu)成可以對(duì)心物不二有自覺(jué)意識(shí)，這在中國(guó)哲學(xué)中體現(xiàn)為心物不二的思想?？梢员硎鰹椋骸氨拘募词切裕汶S義異名耳，以其主乎身曰心，以其為吾人所以生之理曰性，以其為萬(wàn)有之大元曰天，故盡心則知命知天，以三名所表實(shí)是一事?！盵3](P26)

在人的層級(jí)，一方面人對(duì)心物不二可以有思想的自覺(jué)，但是在現(xiàn)象中，人又因生命構(gòu)成的方式和面對(duì)物質(zhì)世界認(rèn)識(shí)，看不見(jiàn)心物不二的真諦。熊十力是從中國(guó)哲學(xué)特別是從印度哲學(xué)的話語(yǔ)來(lái)講心物不二的。在熊十力看來(lái)，心在作為本體時(shí)是本心，心在認(rèn)識(shí)外在具體事物時(shí)是通過(guò)具體的五官(眼耳鼻舌身)來(lái)認(rèn)識(shí)，五官各自認(rèn)識(shí)具體事物的一個(gè)方面，比如一個(gè)瓶，眼看見(jiàn)瓶的色，耳聽(tīng)見(jiàn)瓶的聲，鼻聞到瓶的氣味，舌嘗到瓶的質(zhì)味，身觸到瓶質(zhì)性(軟硬粘爽)，每一官只能認(rèn)識(shí)瓶的一個(gè)方面，每一方面都有自己的一個(gè)體系(識(shí))，心把通過(guò)“意”把各個(gè)官能本來(lái)分看的識(shí)，綜合起來(lái)，形成關(guān)于事物的認(rèn)識(shí)：這是瓶(法)。世界的具體事物是由世界本身的極微(地水火風(fēng))并按色聲味嗅觸綜合形成。一方面，五官對(duì)具體事物的認(rèn)識(shí)構(gòu)成關(guān)于具體事物的知識(shí)，這一心與物在認(rèn)識(shí)上的合一，一方面讓心成了與具體物直接緊密關(guān)聯(lián)的具體之心，熊十力稱之為習(xí)心(即由認(rèn)為事物而來(lái)的習(xí)得之心)，另方面讓物構(gòu)成了與人直接緊密關(guān)聯(lián)的具體之性(具體物的定義，如這是一個(gè)瓶)。這種以習(xí)能的六根對(duì)外物的認(rèn)識(shí)，熊十力借用了一個(gè)印度哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)：量智。習(xí)心為了更好的認(rèn)識(shí)事物，發(fā)揮著人的量智，精細(xì)著人本來(lái)分離的六根(眼耳鼻舌身意)，另方面在精細(xì)著人的六根的同時(shí)深化著對(duì)物的六識(shí)(色聲嗅味觸法)，因此，六根是被外物牽著走的，人越被外物牽著走，越要認(rèn)清外物，于是不斷地發(fā)明著各種六根的延長(zhǎng)物——工具。對(duì)外物的認(rèn)識(shí)越深越廣越多，習(xí)心越厚而越是失去了本心。人要想得到本體，通過(guò)習(xí)心而量智，量智而習(xí)心的循環(huán)進(jìn)步是不行的。熊十力說(shuō)：

哲學(xué)家談本體者，大抵把本體當(dāng)做是離吾心而外在的物事,只憑理智作用向外界去尋求,哲學(xué)家都不外此作法,遂致各以思考去構(gòu)畫一種本體,紛紛不一其說(shuō),如彼一元二元多元種種之論,猶如群盲摸象,各自以為得象之真而實(shí)都無(wú)是處.更有否認(rèn)本體專講認(rèn)識(shí)論者,此種主張可謂脫離哲學(xué)之立場(chǎng).哲學(xué)所以腳根穩(wěn)定者,因有本體論是科學(xué)所奪不去.哲學(xué)家為本分事未識(shí)得,才研究知識(shí)論,本分事系禪家語(yǔ),即謂本體。今乃立意不承認(rèn)有本體而只在認(rèn)識(shí)論上鉆來(lái)鉆去，終無(wú)結(jié)果，如何不是脫離哲學(xué)立場(chǎng)。[3](P25)

既然“哲學(xué)家將本體當(dāng)做外界獨(dú)存的物事來(lái)推度者是極大的錯(cuò)誤”，那么，“本體非外在，當(dāng)于何求？”“求諸己而已矣?！盵3](P25)即超越習(xí)心，返回本心，不用量智，而用性智，“性智為本來(lái)固有，猶[王]陽(yáng)明所謂良知”，[3](P24)正是超越量智的性智讓人回到本心，“故于此心識(shí)得吾人真性，亦于此心識(shí)得萬(wàn)物本體”。[3](P26)熊十力說(shuō)，這也正是孟子講的“盡心知命知天”之旨。因此，心物不二同時(shí)也就是體用不二。熊十力說(shuō)“夫心不失本體之德，故即心而識(shí)體，譬之于眾漚而識(shí)大海水也。此即用即體之義，首須明白。既于心而知其是本體顯現(xiàn)，則萬(wàn)化真源，不外一心，故說(shuō)心為萬(wàn)物之主”。[3](P167)因此，體用不二/心物不二的重點(diǎn)在本心在性智，而不是在習(xí)心在量智，習(xí)心/量智讓人重五官，進(jìn)而發(fā)明工具延伸五官而一方面失去心的整體，另方面走向工具體系，反過(guò)來(lái)，重工具重邏輯其實(shí)是重分離的五官，工具既讓人失去了世界，又讓人失去了本心?？梢哉f(shuō)，重量智重六根重工具，形成的是科學(xué)，而超越習(xí)心的局限，運(yùn)用性智，回到本心，認(rèn)識(shí)本心，才是哲學(xué)。因此，重工具而產(chǎn)生科學(xué)，重本心而保有哲學(xué)。西方認(rèn)識(shí)論看起來(lái)也自稱是哲學(xué)，其實(shí)是科學(xué)，中國(guó)哲學(xué)對(duì)本心的體認(rèn)而形成的心性論才是真正的哲學(xué)，是正確的哲學(xué)本體論。熊十力《新唯識(shí)論》強(qiáng)調(diào)了超越現(xiàn)實(shí)物界、超越現(xiàn)實(shí)工具、超越現(xiàn)實(shí)習(xí)心以達(dá)到本心的一種心性論哲學(xué)，對(duì)本心作了極大的高揚(yáng)，突出了新儒學(xué)的根本特色。但當(dāng)其為了強(qiáng)調(diào)本心，而把本心與習(xí)心，本心與現(xiàn)實(shí)、本心與工具對(duì)立起來(lái)，從而忽略了習(xí)心的具體復(fù)雜性、現(xiàn)實(shí)的具體認(rèn)復(fù)雜性、工具的具體復(fù)雜性，比如，現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象里，有沒(méi)有具有本質(zhì)性的現(xiàn)象(典型現(xiàn)象)、不具有本質(zhì)性的現(xiàn)象(非本質(zhì)現(xiàn)象，與本質(zhì)相反的現(xiàn)象(假象)的區(qū)別呢？在工具性的建構(gòu)中，有沒(méi)有對(duì)認(rèn)識(shí)本性有用的工具、對(duì)認(rèn)識(shí)本性無(wú)害的工具、讓人喪失本性的工具的區(qū)別呢？在習(xí)心中，有沒(méi)有體現(xiàn)了本心的習(xí)心，不體現(xiàn)也不妨礙本心的習(xí)心，對(duì)本心有妨礙的習(xí)心的區(qū)別呢？而中國(guó)在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中呈現(xiàn)的具體習(xí)心形態(tài)、現(xiàn)實(shí)形態(tài)、工具形態(tài)，是中國(guó)的現(xiàn)代進(jìn)程中非常重要的一面，對(duì)之忽視，決定了熊十力型的新儒學(xué)難以進(jìn)入中國(guó)現(xiàn)代進(jìn)程的主流。

四、馮友蘭論哲學(xué)特質(zhì)

如果說(shuō)熊十力《新唯識(shí)論》幾乎全是用中國(guó)型和印度型的東方哲學(xué)來(lái)突出中國(guó)儒學(xué)的特質(zhì)，那么馮友蘭《新理學(xué)》一方面對(duì)宋明理學(xué)加以繼承，另方面引入西方新實(shí)在論邏輯，其敘述方式是西方的，其敘述內(nèi)容是東方的。與熊十力一樣，馮友蘭在哲學(xué)不同于科學(xué)這一基礎(chǔ)上來(lái)講哲學(xué)，他設(shè)計(jì)出三分兩學(xué)的理論框架，三分即現(xiàn)實(shí)(馮稱為“實(shí)際底事物”)、科學(xué)(馮稱為“實(shí)際”)、哲學(xué)(馮稱為“真際”)，兩學(xué)即在面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界時(shí)，將現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行科學(xué)或哲學(xué)的理論提升?，F(xiàn)實(shí)是一個(gè)，即人所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)世界中的具體的事物，理論總結(jié)有兩種，對(duì)把具體的事物進(jìn)行科學(xué)的抽象或哲學(xué)的抽象，由具體到一般，形成人類的理論。熊十力講體用不二和心物不二，不斷地用大海與眾漚的中國(guó)型比喻，馮友蘭講三分兩學(xué)的時(shí)候，不斷地用一個(gè)邏輯學(xué)的西方型比喻：“方”。

人面對(duì)世界，總是面對(duì)具體地事物，這就是三分中的未曾被理論化的現(xiàn)實(shí)世界，叫“實(shí)際底事物”。馮友蘭說(shuō)：“實(shí)際底事物是指有事實(shí)地存在的事事物物?！盵4]舉例來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)中有很多“方”的事物，方形桌子、方形屋子、方形廣場(chǎng)、方形田地……。把這些現(xiàn)實(shí)世界中的各種各樣的方的事物進(jìn)行科學(xué)的抽象和總結(jié)，叫“實(shí)際”，馮友蘭說(shuō)：“實(shí)際是指所有底有事實(shí)底存在者。”[4](P10)實(shí)際“是忽略具體方的事物的具體性，如桌子、屋子、廣場(chǎng)、田地等，而只得出“方”的共性，即關(guān)于“方”的科學(xué)定義：“凡方底物皆有四隅”(即方是四條邊相等組成的空間)。[4](P20)這一科學(xué)判斷雖然不管方形物有多少種類，每一種有多少數(shù)量，但它涉及了包括了所有事實(shí)上存在方形物，這就是“實(shí)際”一詞的首要含義。把這些現(xiàn)實(shí)世界中的各種各樣的方的事物進(jìn)行哲學(xué)的抽象和總結(jié)，叫“真際”。馮友蘭說(shuō)“真際是指凡可稱為有者”。[4](P10)這里“有者”之“有”即Being，這個(gè)西方詞匯是，說(shuō)了是(to be)，但又不說(shuō)是什么(to be something)，用馮友蘭的話說(shuō)是“我們更進(jìn)一步而離開(kāi)一切方底物，即屬于方底物之類之實(shí)際底物，而只思及方之為方者?！盵4](P20)從而得到哲學(xué)的命題：“方有四隅”。這與科學(xué)的命題“凡方皆有四隅”，區(qū)別何在呢？科學(xué)命題涉及到實(shí)際中的一切方者(所謂的“凡方”)。而哲學(xué)命題則可以“不管事實(shí)上果有實(shí)際底，方底物存在否”。[4](P21)由此，馮友蘭對(duì)哲學(xué)命題的真際以“方”為例進(jìn)行了細(xì)說(shuō)：

我們可以為，事實(shí)上可以無(wú)實(shí)際底方底物之存在，但如其有之，則必有四隅。如此，這個(gè)判斷，這個(gè)命題，即不是及于實(shí)際而是及于真際者，即不是對(duì)于實(shí)際特別有肯定，而是對(duì)于真際有所肯定。哲學(xué)中的命題，大都如此。

方底物之所以為方者即“方”。照上所說(shuō)，“方”可以是真而不實(shí)。如果實(shí)事上無(wú)實(shí)際底方底物之存在，方即不實(shí)，但如果事實(shí)上有實(shí)際底方底之存在，則它必有四隅。實(shí)際底方底物，必依照方之所以為方者不能逃。于是可見(jiàn)“方”是真，如果“方”是真而不實(shí)，則“方”是純真際底。[4](P21)

同時(shí)，對(duì)實(shí)際的事物、實(shí)際、真際之間的關(guān)系進(jìn)行了定義：

實(shí)際底事物蘊(yùn)含實(shí)際，實(shí)際蘊(yùn)含真際。此所謂蘊(yùn)含，即“如果——?jiǎng)t”之關(guān)系。有實(shí)際底事物必有實(shí)際；有實(shí)際必有真際。但有實(shí)際不必有某一實(shí)際底事物；有真際不必有實(shí)際。我們平常日用所有之知識(shí)，斷判，及命題，大部分皆有關(guān)于實(shí)際底事物。哲學(xué)由此開(kāi)始，由知實(shí)際底事物而知實(shí)際，由知實(shí)際而知真際。宋儒所謂“及微知著”，正可說(shuō)此。及知真際，我們即可離開(kāi)實(shí)際而對(duì)于真際作形式底肯定，所謂形式底肯定者，即其所肯定，僅是對(duì)于真際，而不是對(duì)于實(shí)際，換言之，即其所肯定，是邏輯底，而不是經(jīng)驗(yàn)底。如上所說(shuō)“方有四隅”即其例。[4](P21)

這里三分是以一個(gè)不斷向上抽象的層級(jí)：由實(shí)際底事物到實(shí)際到真際，但由于高升到了哲學(xué)的真際與科學(xué)的實(shí)際有根本的不同，因此，哲學(xué)和科學(xué)二者的差異，特別上有與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系上，顯示出來(lái)，一個(gè)是關(guān)系實(shí)際的，一個(gè)是脫離實(shí)際的，因此，人類思維進(jìn)路由實(shí)際底事物(現(xiàn)實(shí)世界)到實(shí)際(科學(xué))到真際(哲學(xué))的同時(shí)，又顯出了實(shí)際(科學(xué))與真際(哲學(xué))的根本區(qū)別。從而，對(duì)馮友蘭來(lái)說(shuō)，重要的不是現(xiàn)實(shí)世界、科學(xué)、哲學(xué)的三級(jí)進(jìn)路，而是科學(xué)與哲學(xué)這兩學(xué)的區(qū)別。

對(duì)實(shí)際事物的科學(xué)進(jìn)路，從個(gè)別的具體事物到一般的科學(xué)總結(jié)，科學(xué)既來(lái)自現(xiàn)實(shí)但不離現(xiàn)實(shí)，而且要有助于現(xiàn)實(shí)的理論認(rèn)識(shí)，因此，科學(xué)得到“一般”，專注在內(nèi)容上，即這事物作為事物來(lái)說(shuō)，究竟是何種事物(類)，由什么構(gòu)成，依什么原理運(yùn)轉(zhuǎn)。對(duì)實(shí)際事物的哲學(xué)進(jìn)路，從個(gè)別的具體事物到一般的哲學(xué)總結(jié)，哲學(xué)既來(lái)自現(xiàn)實(shí)但可以離開(kāi)現(xiàn)實(shí)，因此，不是專在一般的內(nèi)容，而是專在一般本身的性質(zhì)，即這事物為什么是此事物。正是在這一意義上，馮友蘭說(shuō)，科學(xué)是自然的，哲學(xué)是本然的，“本然者，本來(lái)即然，自然者，自己而然”。[4](P10)科學(xué)是為得到了一般的內(nèi)容，因此需要對(duì)事物進(jìn)行具體的物質(zhì)分析，需要科學(xué)實(shí)驗(yàn)，正是在這一物質(zhì)分析中，科學(xué)/技術(shù)/工具發(fā)展起來(lái)，而發(fā)展起來(lái)的科學(xué)/技術(shù)/工具進(jìn)一步推進(jìn)的內(nèi)容的認(rèn)識(shí)，“事物之類之?dāng)?shù)量，是無(wú)盡底。一類事物之理之內(nèi)容亦是很富底?？茖W(xué)家向此方向研究，可以說(shuō)是‘仰之彌高。鉆之彌堅(jiān)’。他的工作可以說(shuō)是‘今日格一物，明日格一物’。他不斷地‘格’，即不斷地有新知識(shí)得到，所以科學(xué)可以日新月異地進(jìn)步?！盵4](P10)哲學(xué)是為了對(duì)一般(類物)作性質(zhì)的、真理的分析，即作為類的此性質(zhì)何以究成為這一性質(zhì)，既必有此類事物之理。因此，哲學(xué)對(duì)一般(類物)的分析，不是內(nèi)容的分析，而是形式的分析。哲學(xué)把現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)驗(yàn)提升到邏輯的命題，雖然這一命題必然在現(xiàn)實(shí)中具有普遍性，但卻不依現(xiàn)實(shí)中是否有具體的實(shí)物而存在，也不對(duì)這一普遍性的具體內(nèi)容感興性，而只對(duì)其邏輯的形式感興趣?！罢軐W(xué)中之觀念，命題，及其推論，多是形式底，邏輯底，而不是事實(shí)底，經(jīng)驗(yàn)底……暫先舉普通邏輯中所常舉之推論之例，以明此點(diǎn)。普通邏輯常說(shuō)：凡人皆有死，甲是人，甲有死。有人以為形式底演繹底邏輯何以能知‘凡人皆死’？何以能知‘甲是人’？如欲知‘凡人皆有死’則必須靠歸納法，如欲‘甲是人’則須靠歷史知識(shí)。因此可見(jiàn)形式底，演繹底邏輯，是無(wú)用底，至少亦是無(wú)大用底。其實(shí)這種說(shuō)法，完全是由于不了解形式邏輯。于此所舉推論中，形式邏輯對(duì)于凡人是否皆有死，及甲是否是人，皆無(wú)肯定。于此推論中，形式邏輯所肯定的只是：若果有凡人皆有死，若某甲是人，則甲必定有死底。于此推論中，邏輯所肯定者，可以離開(kāi)實(shí)際而仍是真底，假令實(shí)際中沒(méi)有人，實(shí)際中沒(méi)有是人是甲，這個(gè)推論所肯定者，還是真底。不過(guò)若使實(shí)際中沒(méi)有人時(shí)，沒(méi)有人說(shuō)它而已”。[4](P9)由于哲學(xué)是不與現(xiàn)實(shí)相聯(lián)的形式分析，它不以實(shí)驗(yàn)工具，因此，馮友蘭說(shuō)，“哲學(xué)乃自純思之觀念”。[4](P6)在純思中“心觀大全，他并不要取真際之理一一知之，更不必將一理之內(nèi)容，詳加研究，所以哲學(xué)不能有科學(xué)之日新月異底進(jìn)步?！盵4](P16)科學(xué)由于從實(shí)驗(yàn)、工具、技術(shù)中得到了與現(xiàn)實(shí)密切相關(guān)的知識(shí)，因此?？茖W(xué)是可以用來(lái)作用于現(xiàn)實(shí)并改造現(xiàn)實(shí)的，科學(xué)促進(jìn)了現(xiàn)實(shí)的進(jìn)步，現(xiàn)實(shí)的進(jìn)步反過(guò)來(lái)又促進(jìn)了科學(xué)的進(jìn)步，哲學(xué)由于可以不涉現(xiàn)實(shí)，從而“哲學(xué)，或最哲學(xué)底哲學(xué)，對(duì)之(現(xiàn)實(shí))無(wú)所肯定，或甚少肯定，哲學(xué)，或最哲學(xué)底哲學(xué)，對(duì)之(現(xiàn)實(shí))有所肯定者，又不可統(tǒng)治，不可變革。所以哲學(xué)，或最哲學(xué)底哲學(xué)，就一方面說(shuō)，真正可以說(shuō)是不切實(shí)際，不合實(shí)用”。[4](P13)

馮友蘭通過(guò)將科學(xué)與哲學(xué)作的一系列對(duì)比，科學(xué)是實(shí)驗(yàn)的，哲學(xué)是純思的，科學(xué)是實(shí)際的，哲學(xué)是真際的，科學(xué)是自然的，哲學(xué)是本然的，科學(xué)是內(nèi)容的，哲學(xué)是形式的，科學(xué)是經(jīng)驗(yàn)的，哲學(xué)是邏輯的，科學(xué)的有用的，哲學(xué)是無(wú)用的……并在這一對(duì)比中，把中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)性呈現(xiàn)了出來(lái)，成為了一種具有世界性的最哲學(xué)底哲學(xué)。但正是因此這最哲學(xué)底哲學(xué)是無(wú)用的，對(duì)實(shí)際無(wú)主張、無(wú)肯定的，從而與中國(guó)現(xiàn)代性進(jìn)程中的救國(guó)存亡，沒(méi)有了直接的關(guān)聯(lián)，與中國(guó)現(xiàn)代化急需要的工業(yè)體系、教育體系、學(xué)術(shù)體系沒(méi)有了直接的關(guān)系，從而這一對(duì)宋理學(xué)接著講的新儒學(xué)在邏輯上再嚴(yán)密，形式上再完美，也進(jìn)不了急需一種作為現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)武器的時(shí)代主流。

新儒學(xué)在中國(guó)西方印度的比較中突出中國(guó)哲學(xué)，在與科學(xué)和實(shí)用的對(duì)照中突出中國(guó)哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)境界就是一種不同于西方(突出科學(xué))和印度(突出宗教)，不同于科學(xué)和實(shí)用的生命境界，這鮮明地在馮友蘭的思想中體現(xiàn)出來(lái)，馮友蘭的五重境界，最高的天地境界，是在超越了前三種之后獲得的，主要的是在人中獲得的，中國(guó)哲學(xué)的天地，不同與西方哲學(xué)宇宙規(guī)律，是理論層面，而不是歷史層面，天地境界不是在歷史的進(jìn)化中獲得的，而是在歷史中任何時(shí)刻都可以獲得的，是一種與道同化的自然境界，而不是一種在推動(dòng)歷史前進(jìn)在歷史線型的最前端最高點(diǎn)才能獲得的進(jìn)化境界。當(dāng)中國(guó)現(xiàn)代性需要的是一種歷史進(jìn)化，從傳統(tǒng)到現(xiàn)代或由封建主義到資本主義到社會(huì)主義，或由半殖民地半封建到新民主主義到社會(huì)主義的歷史進(jìn)化中，新儒學(xué)的生命境界和天地境界當(dāng)然要被走在歷史進(jìn)化線最前面的馬克思主義所戰(zhàn)勝了。

[注釋]

①梁說(shuō).“這個(gè)態(tài)度問(wèn)題，不單是孔墨的不同，并且是中國(guó)西洋的不同所在?！币?jiàn)梁漱溟：東西文化及其哲學(xué)，北京，商務(wù)印書館，1999.138.

②熊十力《新唯識(shí)論》第71頁(yè)說(shuō)：“質(zhì)即是礙，曰質(zhì)礙。自鴻蒙肇啟，無(wú)量諸天體，乃至一切塵。塵字，本佛籍。佛言塵者，猶今云物質(zhì)。都是質(zhì)礙相。質(zhì)礙相者，生活機(jī)能未發(fā)現(xiàn)故?！?/p>

[參考文獻(xiàn)]

[1]劉述先.現(xiàn)代新儒學(xué)研究之省察[J].中國(guó)文哲研究集刊(第20期)，2000(3).

[2]梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1999.128-129.

[3]熊十力.新唯識(shí)論，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006.42.

[4]劉夢(mèng)溪.中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典：馮友蘭卷(上)[M].石家莊，河北教育出版社，1996.10.