摘要：1993年湖北荊門(mén)郭店一號(hào)楚墓出土竹簡(jiǎn)中的《太一生水》一直成為學(xué)界研究的重點(diǎn)之一?！短簧酚钪嬲撝刑N(yùn)藏著生成性思維模式?！短簧返摹疤弧本邆淙仄犯瘢何锔?、神格、人格。與“太一”密切相關(guān)的“水”也有三重內(nèi)涵：一是認(rèn)識(shí)論層面的實(shí)存之水，即可形可見(jiàn)的實(shí)存之物；二是本體論層面的神性之水，即萬(wàn)物之本原；三是價(jià)值論層面的人文之水，即水之德性?！疤弧钡娜仄犯衽c“水”的三重內(nèi)涵統(tǒng)一于方法論層面的“生”，“生”作為一種創(chuàng)生性的力量，是中國(guó)古代哲學(xué)思維的根本特征。

關(guān)鍵詞：太一；水；宇宙論；哲學(xué)思維

中圖分類(lèi)號(hào)：B223 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ文章編號(hào)：１００３－８５４Ｘ（２０10）12－００65－０6

1993年湖北荊門(mén)郭店一號(hào)楚墓出土的竹簡(jiǎn)，被海外學(xué)者稱(chēng)為中國(guó)的“死海遺書(shū)”，中國(guó)學(xué)者以之與長(zhǎng)沙馬王堆帛書(shū)相比。楚簡(jiǎn)中與《老子》丙本合抄的《太一生水》一直成為學(xué)界研究的重點(diǎn)之一，而其中關(guān)于宇宙論的研究則成為重中之重。本文擬從“太一”與“水”的關(guān)系入手來(lái)探討《太一生水》宇宙論中所蘊(yùn)藏的生成性思維模式。

一、“太一”物格與實(shí)存之水

“太一”物格指“太一”具有實(shí)存之物的品質(zhì)，這一品質(zhì)的形成與宇宙之水的物質(zhì)形態(tài)是分不開(kāi)的。美國(guó)達(dá)慕思大學(xué)艾蘭教授說(shuō)：“中國(guó)的哲學(xué)家不是從宗教神話中尋找其哲學(xué)概念的本喻，而是轉(zhuǎn)向自然世界。這些概念基于它們形成時(shí)所依據(jù)的具體物象的內(nèi)涵，而具有一系列可能的意義?！雹?“太一”這樣一個(gè)十分抽象的哲學(xué)概念不可能憑空而來(lái)，必然隱現(xiàn)著某種原型意象。意象思維是中國(guó)哲學(xué)乃至中國(guó)文化的一種重要思維方法，中國(guó)哲學(xué)思維的意象性特征決定了中國(guó)哲學(xué)概念一般都脫胎于自然世界，“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”（《周易·系辭下》），不管是物象、人象還是事象都能在自然世界中找到其原型意象?！疤弧钡脑鸵庀笠匪莸健八?，在構(gòu)成中國(guó)人思維核心的“五行”說(shuō)中，水永居“五行”之首。下面兩類(lèi)觀點(diǎn)已點(diǎn)明“水”作為“太一”的物化形態(tài)這一品格。

一類(lèi)觀點(diǎn)以韓東育、龐樸、艾蘭等教授為代表。韓東育教授把“水”作為“太一”生成天地過(guò)程中的一個(gè)中間環(huán)節(jié)，認(rèn)為“《太一生水》之‘水’，卻是‘太一’（道）所借以展開(kāi)的最初和最根本的物質(zhì)形式”②。這里，“水”成為“太一”的物化形態(tài)。龐樸教授認(rèn)為“‘太一生水’的‘生’，不是派生，而是化生”，“太一所生所藏的水，其實(shí)只是太一的具體形態(tài)，是具象的太一；或者說(shuō)，是無(wú)形的太一化生成了有形的太一”③。龐樸先生將太一所生所藏的水視為太一的具象，所生與所藏實(shí)為一事。艾蘭教授認(rèn)為“太一”是“萬(wàn)物運(yùn)行所圍繞的中心”，“在宇宙中，這一中心是水的源泉，而水是所有生命的本源，于是，水作為道的本喻又有了一個(gè)宇宙論的解釋”，“道作為以水為原型的抽象概念，被名作太一”④。此類(lèi)觀點(diǎn)認(rèn)為，可形可見(jiàn)的“水”作為所有生命的本源，是“太一”的物化形式，體現(xiàn)出“太一”物化后的創(chuàng)生、涵容萬(wàn)物之品格。

另一類(lèi)觀點(diǎn)以蕭漢明、葉海煙教授等為代表。蕭漢明教授從天文學(xué)上的渾天說(shuō)理論來(lái)解讀《太一生水》，認(rèn)為《太一生水》的宇宙發(fā)生與演化的理論與渾天說(shuō)的宇宙結(jié)構(gòu)論有著密切的關(guān)聯(lián)，“太一生成水只是為自身營(yíng)造一個(gè)藏身之所”，“太一必須以水為其創(chuàng)造與主宰的環(huán)境與條件”⑤。葉海煙教授也是以“水”為含藏諸多潛能之場(chǎng)域 ⑥。此類(lèi)觀點(diǎn)中的“水”退居幕后，成為宇宙生成的環(huán)境與條件。但從過(guò)程哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，一切環(huán)境與條件都是過(guò)程中的互動(dòng)者。不管是太一生成水，還是太一化生為水，或是太一藏身于水，水都是可形可見(jiàn)的實(shí)存之水，任何生命都離不開(kāi)這實(shí)存之水?！八背蔀椤疤弧钡脑鸵庀螅恰疤弧钡木呦蠡?，“太一”是“水”的抽象化、哲理化，“太一”通過(guò)“水”這一實(shí)存之物而表現(xiàn)出物的品質(zhì)，從而具備了創(chuàng)生、涵容萬(wàn)物之品格。

二、“太一”神格與本源之水

“太一”神格指“太一”具備神靈的品格，這一品格的形成既與天文學(xué)上的北極星有關(guān)，又與巫風(fēng)盛行的楚地對(duì)“太一”的崇拜有關(guān)，還與創(chuàng)世神話中的混（沌）大水分不開(kāi)。

在中國(guó)早期的宇宙論中，有一個(gè)天圍之旋轉(zhuǎn)的、理論上不動(dòng)的中心，即天之正中，尊為天神、天帝，即太極。羅熾先生曾對(duì)楚人甘德、魏人石申天文思想進(jìn)行研究，認(rèn)為我國(guó)早在春秋時(shí)代就已經(jīng)建立了北斗七星、四象、九宮、二十八宿的天文體系，其中，“四象”指分布于東、南、西、北四方的蒼龍、朱雀、白虎、玄武等星座，每一象又各分為七舍，構(gòu)成二十八星宿體系。四象之中央為北斗七星所居之中宮，東、南、西、北加上東南、東北、西南、西北，再加中宮，即是九宮。中宮的北斗七星又以中央的北極星最為明亮，故有“帝星”之稱(chēng)。北極星對(duì)古代天文歷法，意義極其重大，比如一歲之首的確定與歷法中描述天象起算時(shí)間的“歷元”的建立，就是以北極中大星為定向標(biāo)準(zhǔn)的?！氨睒O星之成為太一神，顯然是出于對(duì)星辰的膜拜?！雹?筆者認(rèn)同羅先生這一觀點(diǎn)，但認(rèn)為古人對(duì)星辰的祭拜只是北極星成為太一神的原因之一，更為重要的原因是楚人先祖顓頊“絕地天通”之后，楚人把他們敬仰的先祖顓頊抬到了北極帝星的位置，祭天與祭祖合而為一。

《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》記載：“星與日、辰之位皆在北維，顓頊之所建也?！薄肚f子·大宗師》曰：“顓頊得之，以處玄宮；禺強(qiáng)得之，立乎北極?！背穼?zhuān)家張正明先生通過(guò)論證，認(rèn)為顓頊即北極星⑧。筆者贊同這一說(shuō)法，后文的論證即建立在這一論點(diǎn)基礎(chǔ)上。楚人視顓頊為先祖而祭祀他；顓頊實(shí)行“絕地天通”的大變革，人神不再雜糅，恢復(fù)了人間的統(tǒng)治秩序，楚人敬仰他；加上早在春秋以前即開(kāi)始了的對(duì)日月星辰的泛神崇拜及對(duì)北極星在天文歷法中重要地位的認(rèn)定，于是人間的帝王和天上的帝星在楚人的心目中合而為一。楚人祭“太一”即是祭自己的祖神。屈原《九歌》中祭祀的首神是“東皇太一”，宋玉《高唐賦》有“醮諸神，禮太一”，長(zhǎng)沙馬王堆漢墓出土的《神祇圖》書(shū)有“太一將行”，也是表現(xiàn)祭祀“太一”神的場(chǎng)面。楚人祭“太一”，是祭天與祭祖的結(jié)合，太一的神靈特征在巫風(fēng)盛行的楚地表現(xiàn)得最為突顯，而《太一生水》竹簡(jiǎn)又正好在楚地出土，這就能解釋《太一生水》這篇道家文獻(xiàn)為何不用道家文獻(xiàn)中最常用的“道”作為萬(wàn)物創(chuàng)生的本原，而用“太一”代替“道”的真正原因。楚簡(jiǎn)研究專(zhuān)家丁四新教授也結(jié)合戰(zhàn)國(guó)中后期楚地流行的太一神崇拜，認(rèn)為應(yīng)以太一的神性?xún)?nèi)涵為主，“太一生成萬(wàn)物，乃是一種創(chuàng)生，有主力，有輔力，而不是所謂的自然無(wú)為。因此太一創(chuàng)生萬(wàn)物的力量來(lái)源應(yīng)該建立在神靈信仰的基礎(chǔ)之上”⑨。葛兆光教授也指出“太一的名號(hào)，自然應(yīng)該屬于古人心目中那個(gè)擁有時(shí)間上原初性、空間上廣袤性及地位上唯一性的神祇象征物”⑩?！疤弧弊鳛槌诵闹凶顬樵嫉闹辽现?，因其至尊至貴、絕地天通、福佑萬(wàn)物的神格特征，受到人們的頂禮膜拜。

“太一”神即楚人先祖顓頊，其神位或帝位在北方。又根據(jù)陰陽(yáng)五行的理論，北方屬水。于是位居北方的太一神（顓頊）就必然地與創(chuàng)生萬(wàn)物的“水”聯(lián)系在一起?！蹲髠鳌氛压吣暾f(shuō)：“衛(wèi)，顓頊之虛也，故為帝丘，其星為大水?！鼻鹗亲匀恍纬傻男⊥辽?，虛即大丘，即大土山，這里指顓頊帝所居之地，這句話意思是衛(wèi)地為顓頊帝所居之地，因此稱(chēng)為帝丘，其星代表大水。這即能解釋“太一生水”何以又“藏于水”的矛盾。太一即顓頊所在之帝位為大水所護(hù)衛(wèi)，當(dāng)然可以理解為“太一”（顓頊）“藏于水”，“藏”，有“護(hù)衛(wèi)”、“保護(hù)”之意。

《太一生水》篇中，“太一生水”之后又有“水反輔太一”而“成天”的說(shuō)法?！八睘椤疤弧彼?，但又位于天地生成之前。在中國(guó)神話里，天地生成之前的宇宙狀態(tài)，是混沌或渾沌?！独献印范逭隆坝形锘斐?，先天地生”，《莊子·應(yīng)帝王》有“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌”，《說(shuō)文·水部》：“混，豐流也?！薄栋谆⑼āぬ斓亍罚骸盎煦缦噙B，視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞”，都是描述天地未分以前“水”為本源的宇宙狀態(tài)。當(dāng)然，用來(lái)描述“水”的“混沌”已被神格化。這一“混沌神話”在湖北神農(nóng)架民間流傳的神話長(zhǎng)詩(shī)《黑暗傳》中體現(xiàn)得尤為鮮明?！逗诎祩鳌妨碛小盎煸洝薄ⅰ盎煦缬洝?、“黑混沌”等多種說(shuō)法。雖說(shuō)法不一，內(nèi)容卻大同小異，都是描述天地未分、洪水泛濫、萬(wàn)物從水中生的景象，表達(dá)水為天地萬(wàn)物之本原的創(chuàng)世主題 {11}。以黑暗混沌為宇宙之源，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代已頗為流行，如長(zhǎng)沙子彈庫(kù)出土的楚帛書(shū)有“夢(mèng)夢(mèng)墨墨，亡章弼弼”，《文子·九守》有“老子曰：天地未形，窈窈冥冥，渾而為一，寂然清澄”，《莊子·至宥》有“至道之極，昏昏默默”等說(shuō)法，都與黑暗混沌有關(guān)?！疤簧币浴八f(wàn)物”的“水源論”宇宙觀為基礎(chǔ)，它是“‘水生萬(wàn)物’的思辨化，玄理化，哲學(xué)化”{12}，“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地”以及“太一藏于水”的表述，“已賦予‘水’以先于‘天’‘地’而包孕生命的終極性與本原性色彩”{13}。

《太一生水》這篇宇宙生成論文獻(xiàn)中，第一次同時(shí)出現(xiàn)“太一”與“水”，而且“水”位于天地生成之前，“太一”與“水”形成既“生”又“反輔”的關(guān)系?？梢?jiàn)，“太一”與“水”都是作為天地萬(wàn)物之本源而出現(xiàn)的。既然“太一”與“水”同為天地之本源，那就難以區(qū)分孰先孰后。況且我們發(fā)現(xiàn)，篇中論及宇宙生成時(shí)，有順推和逆推，而且二者有很大的差別。順推為“太一生水，水反輔太一，是以成天，天反輔太一，是以成地”，以后就是天地、神明、陰陽(yáng)、四時(shí)、寒熱、濕燥兩兩復(fù)相輔而依次遞生，最后成歲；逆推時(shí)，從歲之所生為濕燥，濕燥之所生為寒熱，寒熱之所生為四時(shí)，四時(shí)之所生為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之所生為神明，神明之所生為天地，至天地之所生為“太一”止，與前述順推不同的是，水不再出現(xiàn)在逆生序列中。但接下來(lái)卻有“太一藏于水”，由此我們推斷：在時(shí)人思維深處，“太一”與“水”完全相互涵容，同為天地萬(wàn)物之本源。

宇宙創(chuàng)生之神“太一”與萬(wàn)物本源之“水”的相互涵容，張岱年先生有過(guò)類(lèi)似的論述：“中國(guó)哲學(xué)家雖認(rèn)為本根必非萬(wàn)物中之一物，但不承認(rèn)本根與物有殊絕的判離。本根雖非物，而亦非離于物，本根與物之間，沒(méi)有絕對(duì)的對(duì)立?！眥14}《太一生水》中，作為本根的“太一”神與具象之“水”不可判離，宇宙的本原是太一，太一即混沌，混沌為宇宙未分時(shí)的原初狀態(tài)。

三、“太一”人格與人文之水

當(dāng)“太一”的內(nèi)涵從楚文化中的神靈信仰轉(zhuǎn)化為一種哲學(xué)概念時(shí)，中國(guó)人文精神在春秋這個(gè)以禮為中心的時(shí)代也逐漸形成。中國(guó)早期的人文精神是經(jīng)過(guò)了神權(quán)的精神解放而來(lái)的。這一精神解放的標(biāo)志是禮的觀念形成。禮的觀念，萌芽于周初，顯著于西周之末，而大流行于春秋時(shí)代。禮“本是由宗教的人神交接，發(fā)展而為貴族交接的禮儀及政治的制度，到孔子則發(fā)展而為一般人的行為規(guī)范”{15}。春秋時(shí)代的許多道德觀念，幾乎都是由禮加以統(tǒng)攝，禮是當(dāng)時(shí)一切道德的依歸。禮脫胎于宗教，又使宗教人文化，因此，“春秋是禮的世紀(jì)，也即是人文的世紀(jì)”{16}。儒家文獻(xiàn)《禮記·禮運(yùn)》“夫禮，必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神”，明確說(shuō)明“禮”之根源在“太一”。

“太一”人文化、哲學(xué)化是春秋這個(gè)以禮為中心的時(shí)代宗教人文化以后的必然結(jié)果。通讀《太一生水》，我們雖然還能感覺(jué)到“太一”與“水”作為萬(wàn)物之本源的神性底蘊(yùn)，但很顯然，宗教之神生成萬(wàn)物的文化意蘊(yùn)已趨于極淡，而代之以對(duì)宇宙自然的理性思考，即使是其中神性色彩比較濃厚的“神明”，也讓我們感覺(jué)到作者思維意識(shí)中，可能更多地偏向于“日月”、“晝夜”、“光明”等意蘊(yùn)?！疤弧睘椤叭f(wàn)物母”、“萬(wàn)物經(jīng)”，更顯示出濃濃的人文情懷。文中“君子”和“圣人”的出現(xiàn)則正好說(shuō)明，即使是一篇宇宙生成論文獻(xiàn)，道德價(jià)值取向也寓于其中。

“太一”概念在文獻(xiàn)中最早的出現(xiàn)，我們認(rèn)為應(yīng)該是老子《道德經(jīng)》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”這里，“混成之物”為宇宙本根，“道”為其字，“大”為其名，名先而字后，字因名起，所以在老子思維結(jié)構(gòu)中“大”先于“道”，如果說(shuō)作為“名”的“道”是指宇宙本根的話，那么先于“道”的“大”更可以指代宇宙本根。再看后文的“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”一句中對(duì)“混成之物”或“道”或“大”的解釋?zhuān)詈笥址祷亓吮靖??？梢?jiàn)老子所言之“大”，不是一般意義上的“大小”的“大”，也應(yīng)區(qū)別于后文的“道大，天大，地大，人亦大”，而指向于宇宙本根，其最初的含義可能與水、氣有關(guān)，指天地未生之前的渾沌大水或彌漫宇宙之中的大氣?！疤簧痹臑椤按笠簧?，“太一”是整理者因?yàn)楹笫牢墨I(xiàn)通用“太一”而改。所以老子之“大”與“太一”都是指宇宙本根，郭沫若先生曾推測(cè)老子“大”后奪“一”字 {17}，不無(wú)道理。我們認(rèn)為，“太一”人文化的典型標(biāo)志是神格意義上的“太一”與哲學(xué)概念“道”的合流。這一合流，始于老子，經(jīng)莊子言老子“建之以常無(wú)有，主之以太一”（《莊子·天下》）后，大流行于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。

郭店楚墓葬于公元前300年上下，為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的墓葬，作為隨葬品的《太一生水》的成文時(shí)間也很可能在戰(zhàn)國(guó)中后期，這一點(diǎn)為很多學(xué)者所認(rèn)可。我們比較與《太一生水》同時(shí)代作品，“太一”的人文化、哲理化也體現(xiàn)得極為鮮明。《莊子·天下》篇“至大無(wú)外，謂之太一”，《莊子·列御寇》篇“太一形虛”，《莊子·徐無(wú)鬼》篇“知大一，知大陰……大一通之”，《文子·道原》篇“帝者體太一，王者法陰陽(yáng)，霸者用四時(shí)”，《鹖冠子·泰鴻》篇“泰一者，執(zhí)大同之制，調(diào)泰鴻之氣，正神明之位也”，其中的“太一”都是人格化的“太一”，都成為“道”的別名?！秴问洗呵铩ご髽?lè)》篇“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強(qiáng)為之，謂之太一”，則直接指稱(chēng)“太一”即“道”，《淮南子》多篇更是廣泛論及“太一”。這里的“太一”，已不是神格意義上的“太一”，神靈的內(nèi)涵已漸漸淡去，而已轉(zhuǎn)化為人文意義上的“太一”，成為“道”的別名，成為創(chuàng)生宇宙萬(wàn)物的一種本源性力量。我們認(rèn)為，“太一”人文化的典型標(biāo)志是神格意義上的“太一”與哲學(xué)概念“道”的合一，而“道”本身即是以“水”為本喻。

春秋時(shí)代的《管子·水地》篇即明確指出水為萬(wàn)物之本源：“水者何也？萬(wàn)物之本原也，諸生之宗室也。美惡、賢不肖、愚俊之所產(chǎn)也?！边@里，水不僅是萬(wàn)物之本源，而且水質(zhì)還會(huì)導(dǎo)致美惡、賢不肖、愚俊之民的產(chǎn)生。老子贊賞“水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”（《老子》第八章），孔子站在河邊感嘆人生“逝者如斯夫！不舍晝夜”（《論語(yǔ)·子罕》），孟子體悟“流水之為物也，不盈科不行”（《孟子·盡心上》），這些都是哲學(xué)家用意象思維的方法從水的自然屬性中感悟出的人生至理，艾蘭教授認(rèn)為“通過(guò)研究水，這些哲學(xué)家去尋求獲取關(guān)于自然世界的原則，這些原則將能夠使他們了解人及其在自然秩序中的地位?！@個(gè)意象是如此地附著在哲學(xué)概念之中而不能使其分離”{18}。自然之水被人文化、哲學(xué)化。人格意義上的“太一”與“水”之關(guān)系常常在道家至虛的人生境界中可以找到印證，如《莊子·列御寇》篇曰：“太一形虛，至人者，歸精神乎無(wú)始，而甘冥乎無(wú)何有之鄉(xiāng)，水流乎無(wú)形，發(fā)泄乎太清”，這里，把“太一”虛空的狀貌與“至人”虛無(wú)的精神境界以及水汽化無(wú)形后的太虛之境同時(shí)而論，充分體現(xiàn)了“太一”與“水”在人文精神層面的一種結(jié)合。

四、“太一”的三重品格與“水”的三重內(nèi)涵統(tǒng)一于“生”，“生”作為一種創(chuàng)生性的力量，是中國(guó)古代哲學(xué)思維的根本特征

“太一”作為中國(guó)哲學(xué)史上極為重要的一個(gè)哲學(xué)概念，其內(nèi)涵必然隨著時(shí)代的變遷而演變。以往研究者在考察這一概念的演變過(guò)程時(shí)，大多是從天文學(xué)上的北斗星、神話學(xué)上的太一神、哲學(xué)上的本原之道、術(shù)數(shù)化的太極等幾個(gè)階段來(lái)分析，幾乎都是從“太一”在各個(gè)不同階段出現(xiàn)于同時(shí)代文獻(xiàn)典籍中的內(nèi)涵來(lái)確定。問(wèn)題是，“太一”概念在這幾個(gè)階段之間是如何發(fā)生演變的？為什么會(huì)發(fā)生演變？本文試圖通過(guò)《太一生水》篇中“太一”與“水”思維邏輯關(guān)系的梳理來(lái)尋找其背后的推動(dòng)力量。

《太一生水》與其他論及“太一”的文獻(xiàn)不同的是，“太一”和“水”同時(shí)出現(xiàn)于這篇宇宙論文獻(xiàn)中，而且形成“太一”既“生水”又“藏于水”，且水還“反輔太一”的關(guān)系。如何合理地解釋這一關(guān)系，是自《太一生水》竹簡(jiǎn)出土以來(lái)一直糾結(jié)最多、討論也最為熱烈的問(wèn)題，筆者前文的論述分別從“太一”與“水”的相互涵攝論及三個(gè)方面的問(wèn)題：

一是從人類(lèi)對(duì)自然之水生育萬(wàn)物特性的認(rèn)識(shí)，論及“太一”的物化品格?！疤弧币浴八睘樵鸵庀?，從而具備了像水一樣的創(chuàng)生、涵容萬(wàn)物之品質(zhì)。這樣，“太一”觀念扎根于人們思維深處是有其生活實(shí)踐基礎(chǔ)的，而不是無(wú)源之水、無(wú)本之木。

二是從人類(lèi)對(duì)生命本源的追問(wèn)，論及“太一”的神化品格。古人因?yàn)閷?duì)北極星（太一星）在天文學(xué)上重要地位的認(rèn)識(shí)而產(chǎn)生膜拜北極（太一）“帝星”的原始宗教意識(shí)，而顓頊既為楚帝又是楚人先祖，于是在楚人思維觀念中，人間“帝祖”與天上“帝星”慢慢合而為一，成為楚人生命的本源，這即是為什么戰(zhàn)國(guó)中期楚地“太一”崇拜極為流行的原因，也是為什么《太一生水》竹簡(jiǎn)出土于楚墓的原因?！疤弧彼又袑m即顓頊所在之帝位為北方，北方為水，水護(hù)衛(wèi)帝位，這即是為什么作為生命本源的“太一”既生水、又藏于水的原因。同時(shí)不管是文獻(xiàn)典籍中關(guān)于“混沌”的記載還是至今仍流傳楚地的民間神話長(zhǎng)詩(shī)《黑暗傳》都可以證實(shí)，水在古人的觀念中有被神化的一面。因此，從這個(gè)意義上講，“太一”與“水”同為天地萬(wàn)物之本源，而且二者在人們思維深處相互涵攝，完全不可分離，宇宙的本原是太一，太一即混沌，混沌為宇宙未分時(shí)的原初狀態(tài)。

三是從中國(guó)哲人對(duì)生之價(jià)值的偏重，論及“太一”的人文品格?！疤弧比宋幕⒄軐W(xué)化是春秋這個(gè)以禮為中心的時(shí)代宗教人文化的必然結(jié)果?！疤弧比宋幕牡湫蜆?biāo)志是神格意義上的“太一”與哲學(xué)概念“道”的合一，道本身即是以水為本喻，二者的合一彰顯了“太一”的人文內(nèi)涵。

《太一生水》是一篇宇宙生成論文獻(xiàn)，這是學(xué)界所共同認(rèn)可的。爭(zhēng)論比較多的問(wèn)題是第9號(hào)竹簡(jiǎn)的簡(jiǎn)序位置而引起的前后兩部分在文字考訂、思想內(nèi)涵分析方面的分歧，如丁四新教授甚至認(rèn)為前后兩部分應(yīng)分屬于兩種宇宙論思想，二者應(yīng)單獨(dú)名篇，第一部分為《太一生水》，第二部分為《天地名字》{19}。這個(gè)觀點(diǎn)是可以商榷的。我們的分析從莊子關(guān)于“宇宙”的解釋開(kāi)始。

《莊子·庚桑楚》曰：“有實(shí)而無(wú)乎處者，宇也；有長(zhǎng)而無(wú)本剽者，宙也。”意為空間存在卻無(wú)定處，即宇；時(shí)間綿延卻無(wú)始終，即宙。唐陸德明《經(jīng)典釋文》引《三蒼》曰：“四方上下為宇，宇雖有實(shí)而無(wú)定處可求也”；“往古來(lái)今曰宙?！骐m有增長(zhǎng)亦不知其始末所至者也?！边@一解釋?zhuān)瓤隙臻g的存在，又沒(méi)有把空間固化為物質(zhì)實(shí)體，強(qiáng)調(diào)了空間的廣延性；既肯定時(shí)間的流轉(zhuǎn)，又承認(rèn)時(shí)間的無(wú)限性。我們認(rèn)為，《太一生水》篇幅雖短，卻建立了一個(gè)關(guān)于宇宙時(shí)空如何生成的龐大解釋體系。

第一部分（第1-8號(hào)簡(jiǎn)），起于太一，終于歲，這是中國(guó)古人對(duì)于時(shí)間（“宙”）起源的解釋。作者以太一（水）作為源頭，以天地、神明、陰陽(yáng)、四時(shí)、寒熱、濕燥這些能充分反應(yīng)時(shí)間變化的物象兩兩復(fù)相輔而遞次生成，以至成歲。時(shí)間就這樣以歲為周期不斷流轉(zhuǎn)，以至無(wú)限。

第二部分（第9-14號(hào)簡(jiǎn)），用天地名字的并立來(lái)解釋空間（宇）的起源。以第9支竹簡(jiǎn)“天道貴弱，削成者以益生者，伐于強(qiáng)，責(zé)于□；□于弱，□于□”，作為前后兩部分之間的過(guò)渡，承上論述“生”與“成”的關(guān)系，啟下用“天”、“地”、“名”、“字”的并立來(lái)解釋空間的廣延。丁四新教授認(rèn)為簡(jiǎn)文“以‘天地’為論述的中心，陳述了天地的構(gòu)成質(zhì)料，追問(wèn)天地的生成原因，進(jìn)而解釋了天地所以失均的地勢(shì)現(xiàn)象”，“簡(jiǎn)文的論述最終指向了對(duì)中國(guó)大陸地勢(shì)成因的解釋”{20}。筆者贊同這一說(shuō)法，涉及天地生成、地勢(shì)成因的問(wèn)題都是講空間的廣延性。但是不贊同丁教授把前后兩部分割裂開(kāi)來(lái)的做法，并認(rèn)為第二部分的中心仍是“太一”，第10-14支竹簡(jiǎn)雖沒(méi)出現(xiàn)“太一”，但“道亦其字也，青昏其名。以道從事者必讬其名，故事成而身長(zhǎng)。圣人之從事也，亦讬其名，故功成而身不傷。天地名字并立，故訛其方，不思相［當(dāng)］”中的“其”，應(yīng)該是指代“太一”，原因有三：一是“天地”本為太一（水）所生；二是用天地來(lái)講空間的形成最為合適；三是以“天”、“地”、“名”、“字”論“太一”與“道”、“青昏”之關(guān)系，解釋更為合理?！扒嗷琛敝柑斓匚捶值幕煦绫靖?；“道”表示天地已分的物事?tīng)顟B(tài)，“青昏”為“太一”之名，“道”為“太一”之字。在《太一生水》這篇短文中，“太一”（水）是“青昏”與“道”的統(tǒng)稱(chēng)，凌駕于道之上，這也許是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期人們崇拜“太一”的極端表現(xiàn)。

在《太一生水》關(guān)于時(shí)空起源的解釋體系中顯示出中國(guó)哲學(xué)思維的生成性特質(zhì)，而且以空間、時(shí)間來(lái)解釋宇宙也最能體現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)思維的生成性特征。中國(guó)人的思維方法深受陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的影響，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)是中國(guó)哲學(xué)思維的理論基礎(chǔ)。陰陽(yáng)五行的變化，其實(shí)質(zhì)是時(shí)間與空間的變化。時(shí)間和空間就像一個(gè)巨大的坐標(biāo)體系，萬(wàn)事萬(wàn)物都可以在這個(gè)坐標(biāo)中找到自己的位置，而且隨著時(shí)空的無(wú)窮變化，萬(wàn)事萬(wàn)物的位置也隨著發(fā)生變化，萬(wàn)事萬(wàn)物的生成從哲學(xué)思維的層面看，即源于此。中國(guó)哲學(xué)生成性思維，突顯物象的流動(dòng)與轉(zhuǎn)化。王樹(shù)人從“象思維”的視野考察《太一生水》篇，認(rèn)為這里充滿(mǎn)了“象的流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”，“所謂‘太一藏于水，行于時(shí)’以及成‘萬(wàn)物母’所說(shuō)的，就是水中藏有‘原發(fā)創(chuàng)生’的生命之源”{21}。方東美先生說(shuō)：“中國(guó)先哲所謂宇宙，其實(shí)包括物質(zhì)世界和精神世界兩方面，并須使之渾然化為一體，不像西洋哲學(xué)往往把它們截作兩個(gè)片段來(lái)看……中國(guó)人的宇宙觀是精神物質(zhì)浩然同流的境界，這浩然同流的原委都是生命?！眥22}生命在于運(yùn)動(dòng)。比利時(shí)學(xué)者戴卡琳曾指出《太一生水》前后兩段文字以第9簡(jiǎn)作為分隔，每段內(nèi)容相對(duì)獨(dú)立，但“兩段文字惟一似乎相同的地方：運(yùn)動(dòng)（無(wú)論是宇宙論的還是更加現(xiàn)實(shí)的）的完美次序是基于一個(gè)靜止的、空虛的中心，即連續(xù)的、可見(jiàn)的秩序的不可見(jiàn)的強(qiáng)大主宰”{23}。這一連續(xù)、可見(jiàn)的秩序的不可見(jiàn)的強(qiáng)大主宰即是時(shí)空的運(yùn)動(dòng)，生命在運(yùn)動(dòng)中生成，生命在過(guò)程中創(chuàng)造。《太一生水》的作者賦予“太一”以生命的動(dòng)力?！疤弧迸c這個(gè)世界是一體的，為“母”，為“經(jīng)”，潛行于宇宙時(shí)空之中，無(wú)時(shí)無(wú)處不在?！短簧泛?jiǎn)文只有305個(gè)字，但卻出現(xiàn)9個(gè)“生”字，12個(gè)“成”字，其中8個(gè)“生”、9個(gè)“ 成”出現(xiàn)于第1-8簡(jiǎn)，第9支簡(jiǎn)論及“生”與“成”之關(guān)系：“天道貴弱，削成者以益生者”，第10-14簡(jiǎn)出現(xiàn)2個(gè)“成”字。從字形上看，“生”像一株植物破土而出，許慎《說(shuō)文解字》：“生，進(jìn)也。象草木生出土上?！薄稄V雅·釋詁一》所釋?zhuān)骸吧鲆??！薄段倪x·魏都賦》李善注引劉■《周易義》曰：“自無(wú)出有曰生?！敝袊?guó)人不僅把“生”看成是新事物的誕生，而且把“生”看成一種綿綿不絕的生命動(dòng)力，“生生，不絕之辭。陰陽(yáng)變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬(wàn)物恒生”（唐·孔穎達(dá)《周易正義》），葉海煙教授指出“太一”為“生”之源頭，“生”為一切存在之動(dòng)力{24}。張岱年先生曾說(shuō)：“所謂‘生’指產(chǎn)生、出生，即事物從無(wú)到有，忽然出現(xiàn)，亦即創(chuàng)造之意”，“生生”“表示生不是一次性的，生而又生，生生不已”，“這種觀點(diǎn)，用現(xiàn)在的名詞來(lái)說(shuō)，即是過(guò)程觀點(diǎn)”{25}。強(qiáng)調(diào)過(guò)程與時(shí)間，強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造，正是生成性思維的典型特征?！吧伞崩碚撛从趯?duì)中國(guó)人思維方式影響最深的《易傳》，“生生”是中國(guó)哲學(xué)從宇宙論到人生論、從古代到現(xiàn)代最基本的哲學(xué)觀念?！吧弊鳛橐环N創(chuàng)生性的力量，成為中國(guó)古代哲學(xué)思維的根本特征。

注釋?zhuān)?/p>

①④ 艾蘭：《太一·水·郭店〈老子〉》，《郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，湖北人民出版社2000年版，第524、530-531頁(yè)。

② 韓東育：《〈郭店楚墓竹簡(jiǎn)·太一生水〉與〈老子〉的幾個(gè)問(wèn)題》，《社會(huì)科學(xué)》1999年第2期。

③ 龐樸：《宇宙生成新說(shuō)——漫說(shuō)郭店楚簡(jiǎn)之二》，《尋根》1999年第2期。

⑤ 蕭漢明：《〈太一生水〉的宇宙論與學(xué)派屬性》，《學(xué)術(shù)月刊》2001年第12期。

⑥{24} 葉海煙：《〈太一生水〉與莊子的宇宙觀》，《哲學(xué)與文化》1999年第4期。

⑦ 羅熾：《〈太一生水〉辨》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2004年第6期。

⑧ 張正明：《楚史》，湖北教育出版社1995年版，第5頁(yè)。

⑨ 丁四新：《楚簡(jiǎn)〈太一生水〉研究》，《楚地出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)思想研究》（一），湖北教育出版社2002年版，第195頁(yè)。

⑩ 葛兆光：《眾妙之門(mén)——北極與太一、道、太極》，《中國(guó)文化》1990年第3期。

{11} 張春香：《文化奇胎〈黑暗傳〉》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)（哲社版）》2003年第3期。

{12} 蕭兵：《“太一生水”的神話學(xué)研究》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2003年第6期。

{13} 韓經(jīng)太：《“清”美文化原論》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2003年第2期。

{14} 張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第13頁(yè)。

{15} 李維武編：《徐復(fù)觀文集》第1卷，湖北人民出版社2002年版，第57頁(yè)。

{16} 李維武編：《徐復(fù)觀文集》第3卷，湖北人民出版社2002年版，第55頁(yè)。

{17} 郭沫若：《先秦天道觀之進(jìn)展》，《郭沫若全集（歷史編）》第1卷，人民出版社1982年版，第351頁(yè)。

{18} 艾蘭：《中國(guó)早期哲學(xué)思想中的本喻》，《中國(guó)古代思維模式與陰陽(yáng)五行說(shuō)探源》，江蘇古籍出版社1998年版，第62-63頁(yè)。

{19}{20} 丁四新：《楚簡(jiǎn)〈太一生水〉第二部分簡(jiǎn)文思想分析及其宇宙論來(lái)源考察》，《學(xué)術(shù)界》2002年第3期。

{21} 王樹(shù)人：《回歸原創(chuàng)之思》，江蘇人民出版社2005年版，第34-35頁(yè)。

{22} 方東美：《中國(guó)人生哲學(xué)概要》，臺(tái)灣先知出版社1974年版，第12-13頁(yè)。

{23} ［比利時(shí)］戴卡琳：《〈太一生水〉初探》，《道家文化研究》第17輯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1999年版，第341頁(yè)。

{25} 張岱年：《論中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的前景》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1994年第3期。

作者簡(jiǎn)介：張春香，女，1968年生，湖南寧鄉(xiāng)人，中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院副教授，湖北武漢，430073。

（責(zé)任編輯 胡 靜）