摘要：民本思想源于我國傳統(tǒng)政治思維，正是現(xiàn)代人探尋的公共事務治理之道。生態(tài)文明背景下，民本思想作為解決環(huán)境問題的理論基礎，包括：民立，即民（人）參悟到與自然和諧共存基礎上體現(xiàn)對于自然的道德與法律主體地位；民意，是民立的內(nèi)在規(guī)定，即人的“內(nèi)在自由”與自然界進化規(guī)律的有機統(tǒng)一；民智，是環(huán)境問題解決的基本路徑，即相信與依賴民眾的智慧，將民眾的自主與自治置于多中心環(huán)境治理架構之內(nèi)；民富，是環(huán)境問題解決的工具理性目標，即以環(huán)境利益與經(jīng)濟利益的同構增長，滿足人類現(xiàn)實的生活欲望與物質需求；民用，是環(huán)境問題解決的價值理性目標，即環(huán)境利益與經(jīng)濟利益的共享與普惠。

關鍵詞：民本；民立；民意；民智；民富；民用

中圖分類號：D09 文獻標識碼：Ａ文章編號：１００３－８５４Ｘ（２０10）12－００25－０4

民本思想是我國數(shù)千年傳統(tǒng)文化的積淀，雖起自我國古代典型的政治思維，是國家與政治哲學的基本形式，但一旦拂去種種御民學、統(tǒng)治術厚裹的歲月塵埃，無疑正是現(xiàn)代人類孜孜以求的公共事務治理之要道。在當今面臨政府與市場對環(huán)境問題解決的“雙重失敗”之下，自當成為探尋第三條道路取之不竭的理論資源。而從生態(tài)學的視角看，文明就是某一地域文化對環(huán)境的社會生態(tài)適應全過程。所以，因應環(huán)境問題解決的殷切渴求，在人類社會邁入生態(tài)文明之際，民本思想必然發(fā)展出其嶄新的內(nèi)涵。

一、民本思想的生態(tài)基礎：民立

“民立”，即“民”相對于自然具有無可爭議的主體性。當然，“民立”絕不是主張狹隘的人類中心主義，而是社會人以其理性反省的能力，面對環(huán)境與生態(tài)危機，在參悟到人與自然和諧共存基礎上體現(xiàn)對于自然的道德與法律主體地位。西方哲學從關注宇宙自然開始，柏拉圖說到泰勒斯抬頭觀察星空時不小心掉進了井里，一個聰明機智的色雷斯女仆嘲笑道，“他渴望知道天上的事情，以至于不能看到腳下的東西”。柏拉圖加上一句，“這個嘲笑適用于所有的哲學家”。智者學派和蘇格拉底開始關注人類的研究，普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”，而蘇格拉底通過不斷循環(huán)問答暗示人是能對理性問題作出理性回答的動物。自此，人因理性能力獨立于自然在西方文化中成為定律。但自奧古斯丁指出理性的含糊不清與神秘只有靠基督教的啟示才能解決之后，“人本”哲學墮入與“神本”的深深對峙之中。啟蒙運動使人本思想再放耀眼光芒，卻走向人對物絕對支配的極端。自然作為“事務的堆積”，越來越被解讀為一個被動的、惰性的概念。外在自然與人化自然被嚴格區(qū)分，自然與文化、自然與歷史、農(nóng)村與城市、人之外的物質與人的精神等相互對立?！妒ソ?jīng)·馬太福音》中耶穌要求信徒們“盡心盡力愛主你的神，其次相仿就是要愛人如己，這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱”?；舨妓挂舱f到，“人待人如上帝，就公民之間的關系而言屬實”①。但從未有過“愛物如己”、“人待物如上帝”的觀念，人相對于自然的主體性僅僅體現(xiàn)在利用與利益層面而絕不體現(xiàn)在道德之中，人獨立于自然走向狹隘的人類中心主義。

而中國文化起自大平原，向極現(xiàn)實極平常的方面發(fā)展，一切思想都以現(xiàn)實人生為根據(jù)，“本諸身徵諸庶民”。《列子·黃帝》稱人為“有七尺之骸，手足之異，戴發(fā)含齒，倚而趣者”。在《禮記·禮運》中，萬物皆稟五行之氣而生，惟人獨得其“秀氣”，所以，“人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也”?！渡袝ぬ┦摹愤€提出：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。”人既是“天地之心”、“萬物之靈”，于是有孔子的說法：“天地之性人為貴”（《孝經(jīng)·圣治章第九》）。顯然，古代先民們關于人的主體性意識，其實與古希臘智者學派類似。并且，王充說：“天地之性人為貴，貴其識知也”（《論衡·別通》），也類似于西方自蘇格拉底以來的“理性優(yōu)越論”。荀子說：“人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”（《荀子·王制》）。董仲舒也說“天、地、人，萬物之本，天生之，地養(yǎng)之，人成之?！保ā洞呵锓甭丁ち⒃瘛罚┲匀绱?，因為“惟人獨能為仁義”（《春秋繁露·人副天數(shù)》）。將人為萬物之本、貴于萬物歸結為人因智慧而獨有道德能力，則與斯多葛學派的論調(diào)似乎如出一轍。然而，中國自先秦文獻起“民”與“人”通用，唐人孔穎達注曰：“民者，人也，統(tǒng)貴賤而言之”。孟子說：“人有恒言，皆曰，‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！保ā睹献印るx婁上》）而“諸侯之寶三：土地、人民、政事。寶珠玉者，殃必及身。”（《孟子·盡心下》）可見，中國文化與歐洲關于“人”的探究在進路上其實完全不同，中國文化闡明人對于自然萬物的主體性，是將之置于現(xiàn)實的國家與政治治理方略之中，于是“民為國本”、“君為政本”、“人（民）為萬物之本”并行不悖，共同構成民本思想的邏輯體系，共同服從仁義禮智、倫常綱紀的道德法則?！坝H親而仁民，仁民而愛物”，“愛物”成為成就個人價值——仁德最終完成的內(nèi)在要求。人為萬物之本，當然應該“財萬物”以“養(yǎng)人之欲，給人之求”（《荀子·禮論》），但“財萬物”服從于“仁萬物”，“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（《禮記·中庸》），人與自然的和諧在此昭然若揭。及至今日，民本思想體現(xiàn)的這種獨特的人類中心主義——“民立”已成為構成建設生態(tài)文明、形成節(jié)約型社會的堅實基礎。2001年《公民道德建設實施綱要》就明確指出，社會公德是全體公民在社會交往和公共生活中應該遵循的行為準則，涵蓋了人與人、人與社會、人與自然之間的關系?！罅Τ珜б晕拿鞫Y貌、助人為樂、愛護公物、保護環(huán)境、遵紀守法為主要內(nèi)容的社會公德，鼓勵人們在社會上做一個好公民。

二、民本思想的生態(tài)規(guī)定：民意

民意，即民眾的自由意志。它是“民立”的內(nèi)在規(guī)定，也是人與自然關系的外部體現(xiàn)，是人的本性與自然界進化規(guī)律的有機統(tǒng)一。黑格爾指出自由是意志的根本規(guī)定，意志就是抽象的人格，自由就是人的本質。黑格爾這種自由意志決定的“自我”，是純粹理念下自由選擇的“真正自我”，美國哲學家威廉·詹姆斯等因此“很公正”地嘲笑它是人格的分裂。但是，我們也看到，只要承認人與動物的根本區(qū)分在于理性，那么，本體論上的人格除了以內(nèi)在的絕對自由意志來界定，實在沒有任何再恰當?shù)姆椒恕：诟駹柕牟蛔闫鋵嵅皇菍⒆杂梢庵镜韧谌说闹黧w性本身，而是在于堅持“真正自我”與“經(jīng)驗自我”絕對對立，在此基礎上也就看不到自由的雙重性與復雜性。柏林認為自由包括消極的自由與消極的自由，前者意味著“一個人能夠在不受他人阻礙的情況下活動的空間”；后者則意味著“自主”。哈耶克認為自由的原始意義是“一個人不受制于另一人或另一些人因專斷意志而產(chǎn)生的強制的狀態(tài)”。但這種原始意義的自由只是個人自由，與政治自由、內(nèi)在自由和作為能力或力量的自由相區(qū)別。不能因為政治自由、內(nèi)在自由和作為能力或力量的自由都共用“自由”一詞，就以為它們之間存在共通的品格，或者以為它們是同類的不同變種。②歸納哈耶克與柏林的論述，他們其實都是將作為能力或力量的自由與作為“僅指涉人與他人間關系”的自由區(qū)別開來。依據(jù)康德關于實踐理性與純粹理性的區(qū)分，自由最簡單明了的認識就是“內(nèi)在自由”與“外在自由”的統(tǒng)一：“內(nèi)在自由”是個體人、生物人主體性的本原內(nèi)在規(guī)定，人的欲望與感官刺激作為思維——意志活動的起因，通過“意志的自我反思”體會到自身在能力或力量上“內(nèi)在的”絕對不受任何限制，它因思維對象存在而具有實在性；個體人、生物人必然要與外界發(fā)生關系外在化為社會人，內(nèi)在的絕對自由“遭遇障礙”，表現(xiàn)為實證上“僅指涉人與他人間關系”的“外在自由”，即服從。因此，“內(nèi)在自由”是精神的自由，它的實在性是哲學中的實在性，“外在自由”若以“內(nèi)在自由”為基礎就成為“內(nèi)在自由”的實證體現(xiàn)，完成了人的主體性規(guī)定。

傳統(tǒng)民本思想中，孟子將“親親而仁民、仁民而愛物”之本原溯至人的本性（仁），“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子·離婁下》）因此，孟子雖然認為人性本善，但卻必須“立心”、“養(yǎng)心”、“養(yǎng)性”，成為圣人、君子，“由仁義行”才體現(xiàn)本性。古漢語沒有“自由”一詞，但自由是文化產(chǎn)生的條件，“只要夠稱得上是文化，盡管找不出自由主義及自由的名詞，其中必有某種形態(tài)、某種程度的自由精神在那里躍動?！雹塾纱耍献又鲝埖娘@然僅是“入世有為”的“外部自由”。老子認為，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）“道”作為“天地之始”、“萬物之母”，本質上是“自然無為”，“無爭無欲”的。所以，人的本性就是“法自然”，就是原始自然狀態(tài)下的無知、無私、無欲、自然無為?，F(xiàn)實中由于人（包括君主）喪失了純樸的自然本性，于是產(chǎn)生了自私心和占有欲，社會爭斗不已、動亂不息。所以，老子主張“常德不離，復歸于嬰兒”（《老子》第二十八章）。顯然，道家追求“避世的自由”也是“外部自由”。宋明理學發(fā)展了孟子“仁民而愛物”的思想，依據(jù)《易·系辭傳》中“生生之謂易”和“天地之大德曰生”，對“仁”作了本體論的新詮釋，也接近于“人法自然”。

“民意”僅體現(xiàn)為天人合一的“外部自由”。一方面必然要求勤儉節(jié)約，節(jié)制物質欲望。如孔子說：“奢則不孫，儉則固”（《倫語·述而》），孟子說：“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》）。另一方面也有人應與“四時合其序”的要求，如歷史記載的“神農(nóng)之禁”、“禹禁”，以及孟子所說“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)加罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”（《孟子·粱惠王上》）。這些在今天看來，多數(shù)人會贊同它們的合理性。但之所以認為合理，其實正是符合了我們內(nèi)心永遠澎湃的“內(nèi)在自由”訴求，否則就會出現(xiàn)“殷之法，刑棄灰于街者”這種赤裸裸的、反人道的壓制。當然，“內(nèi)在自由”本質上就是精神的為所欲為，脫離“外在自由”的框架而錯誤地將其等同于現(xiàn)實的自由時，必導致狹隘的人類中心主義。所以，生態(tài)文明背景下民本思想蘊含的“民意”，彰顯人對自然的“內(nèi)在自由”，絕不是要求外界力量、自然變化規(guī)律絕對服從于它。作為“外在自由”的基礎，“內(nèi)在自由”的意義在于為“外部自由”的合法性提供唯一與終極的判斷標準。

三、民本思想的生態(tài)路徑：民智

民智，即民眾的智慧。它是依民本思想解決環(huán)境問題的基本路徑，要求從肯定民眾的智慧出發(fā)，相信與依賴民眾的自主與自治能力，在多中心環(huán)境治理的架構內(nèi)追求問題的解決。在傳統(tǒng)民本思想中，民眾的智慧是享有政治主體地位的前提。夏勇先生認為，從《尚書·泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”、《尚書·皋陶謨》“民之所欲，天必從之”，到孟子說“民悅則取之，民不悅則勿取”、“國人皆曰殺，然后殺之”（《孟子·梁惠王下》），民眾已經(jīng)成為自行與天相通的獨立的人格主體和政治主體。但從孔子所說“以道事君，不可則止”（《倫語·先進》），又表明先秦民權思想還是晦暗不顯的。④ 按本文劃分“內(nèi)在自由”與“外在自由”的方法論，所謂已經(jīng)成為政治主體，其實就是指體現(xiàn)了“內(nèi)在自由”；而“晦暗不顯”則是看到了欠缺“內(nèi)在自由”基礎的“外在自由”之現(xiàn)實存在。兩種自由理念皆萌發(fā)于傳統(tǒng)民本思想之中，卻從未統(tǒng)一，正是夏勇先生所說的“缺乏明確的作為制度操作概念的民權”，這也可部分地解釋我國封建社會長期的治亂循環(huán)。而之所以如此，根源就在于對民眾智慧的否定?？鬃訄猿帧拔ㄉ现桥c下愚不移”（《倫語·陽貨》），孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》），“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也?！保ā睹献印けM心上》）這種先天的“民愚”觀念直到毛澤東提出“相信群眾、依靠群眾、尊重群眾”，“只有人民，才是創(chuàng)造世界歷史的動力”，要“從群眾中來，到群眾中去”，才從根本上滌除。但孟子的激進思想，到嚴復、梁啟超等將歐洲啟蒙思想與民本結合，竭力主張自由就是自主、自治，延續(xù)到孫中山、陳獨秀、李大釗、毛澤東，為推翻帝制、奪取政權、改造政權奠定了思想基礎，但片面強調(diào)純粹的“內(nèi)在自由”也導致對既有文化秩序、政治秩序、經(jīng)濟秩序的全面懷疑和否定?！拔母铩苯Y束后開始加強民主制度建設，到今天在堅持依法治國基礎上，完善民主政治制度建設，充分發(fā)揮人民的參政、議政積極性，民眾的政治主體性才包涵其完整規(guī)定。

環(huán)境問題具有公認的公共性，本質上就唯有通過民眾的共同努力才可能解決。誠然，真正推動環(huán)境問題建構的社會力量主要本源于社會上層的被動應對與自覺反省。但如費希特所說，“共同的完善過程就是我們的社會使命，這個過程一方面是別人自由地作用于我們，造成自我完善的過程，另一方面是我們把他們作為自由生物，反作用于他們，造成別人完善的過程?！雹?環(huán)境問題的構建源于一部分人的先覺，而正是這種先覺通過公民輿論、環(huán)保運動不斷影響、作用于他人，最終形成社會共識強力支撐的環(huán)境多中心治理架構和國際組織、政府、非政府組織、環(huán)保企業(yè)、民間團體、地方社群自治體、公民個人等多個治理主體合作發(fā)揮作用的復雜過程，在權力的向度上不僅上下互動，而且內(nèi)外互動。其因內(nèi)含“治理”失敗的矯正機制，因而成為環(huán)境問題解決的根本途徑。

四、民本思想的生態(tài)工具理性目標：民富

民富，即民眾的利益增進。按馬克斯·韋伯的論述，“工具合理性”是一種形式合理性，不必考慮“目的”本身的內(nèi)在價值；與之相對的“價值合理性”則是一種實質合理性，行為者并不考慮通過行為來實現(xiàn)可以預見的結果，而僅基于對義務、尊嚴、美、宗教諭令、虔誠等等的信仰。那么，“民富”——利益增進就可稱之為工具理性目標，是可操作的、直接的、現(xiàn)實性的目標。傳統(tǒng)民本思想將民富（富民）作為基本內(nèi)容，眾多先人的名言雋語都有體現(xiàn)。如孔子說：“既庶矣，富之。既富矣，教之”（《倫語·子路》）。孟子說：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也”（《孟子·盡心下》）。管子也說：“凡治國之道，必先富民”（《管子·治國》）。而宋代的陳亮以“功利之學”，從人性上對“民富”作出解釋。陳亮認為，“夫道豈有他物哉！喜怒哀樂愛惡得其正而已。行道豈有他事哉！審喜怒哀樂愛惡之端而已?！保ā蛾惲良肪砭拧睹銖娦械来笥泄Α罚┧裕熨x的自然人性，不是指人的倫理道德觀念，而是指人的耳目口鼻身之欲和喜怒哀樂愛惡欲之情。人的生活欲望、物質需求，是人的自然天性；滿足了人的物質欲求，感情得到合理的流露，就合乎了天性和天命。陳亮的“功利之學”為“內(nèi)在自由”提供了方法論上可操作的衡量，制度的合法性判斷最終取決于是否符合人的本性——現(xiàn)實的生活欲望、物質需求的滿足，為環(huán)境問題解決提供了可操作的、直接的、現(xiàn)實性的工具理性目標。

當然，傳統(tǒng)民本思想產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)文明時代，“民富”也就僅指物質需求——經(jīng)濟利益的滿足。工業(yè)文明后環(huán)境問題通過社會建構成為“問題”，“環(huán)境利益”應運而生。而因現(xiàn)代環(huán)境問題主要源于人類的經(jīng)濟活動，環(huán)境利益似乎先驗地與經(jīng)濟利益對立。早期環(huán)境法律制度在此種觀念之上，將經(jīng)濟活動引發(fā)的環(huán)境污染納入規(guī)制范疇，以“命令控制”的環(huán)境管制為基本內(nèi)涵，圍繞責任追究與損失填補，通過經(jīng)濟利益的限制謀求環(huán)境問題的緩解。但限制經(jīng)濟利益并未也不可能完全建構在生態(tài)中心主義之上，畢竟環(huán)境保護是為人類更美好的生活，經(jīng)濟發(fā)展是人類生存的需要，是享受優(yōu)美環(huán)境的基礎。所以，隨后的經(jīng)濟蕭條與福利國家危機促使各國紛紛放松環(huán)境管制，環(huán)境保護陷入停滯與倒退境地。上世紀80年代之后，“可持續(xù)發(fā)展”理念成為環(huán)境問題解決的主導思想，人們開始認識到環(huán)境利益與經(jīng)濟利益“同質同源”，因而絕不能將之割裂甚至對立，更不能簡單理解為孰為優(yōu)先的問題。陳亮認為人的各種物質生活需要是全面的，有一種不滿足，則是“人道有闕”，就此才是“萬物皆備于我”的涵義。如果將他的道理應用于現(xiàn)在，“民富”就是經(jīng)濟利益與環(huán)境利益的共生、共進、共贏。而要實現(xiàn)環(huán)境利益與經(jīng)濟利益同構的供給增長，如鈄曉東先生所說，首要在于“開源與節(jié)流”：一方面盡量減少“公害”的出現(xiàn)，另一方面擴大“公益生產(chǎn)”。為此，需要從“點、線、環(huán)、面、體”的多維層面展開，從注重“點”（末端治理）發(fā)展到重視“線”（全過程治理），再重視“環(huán)”（全過程循環(huán)），再到注重“面”、“體”（流域治理、立體產(chǎn)業(yè)、生態(tài)工業(yè)園區(qū)、循環(huán)社會等）。⑥另外，通過引入自由選擇與促進性規(guī)則，創(chuàng)造生產(chǎn)者與消費者、發(fā)達地區(qū)與落后地區(qū)、發(fā)達國家與落后國家之間合作的制度空間。合作是社會的本質特征，從經(jīng)濟學的角度合作減少了對峙的消耗，就利益總量而言就是增進。但是，只有建立在平等基礎上的合作才是真正的合作，否則就是強制與命令。所以，在環(huán)境利益的公共性與現(xiàn)實的經(jīng)濟利益不均衡占有條件之下，必須通過傾斜保護的制度策略，發(fā)揮生態(tài)補償機制的功能，促進生態(tài)脆弱地區(qū)環(huán)保能力的發(fā)展，為合作建立奠定堅實基礎。

五、民本思想的生態(tài)價值理性目標：民用

民用，即民眾對利益的共享與普惠。費希特說，“使一切非理性的東西服從于自己，自由地按照自己固有的規(guī)律去駕馭一切非理性的東西，就是人的最終目的?！钡灰瞬煌Ｖ篂槿?，不變成上帝，這個最終目的必定是不能達到的，人能夠并且應該做到的是無限接近這個目標。⑦ 黑格爾論證了這種“最終目的”在哲學上的現(xiàn)實性，他認為能夠達到自立從而具有自由的只有精神，精神一般來說就是思維，而意志不過是特殊的思維方式，即把自己轉變?yōu)槎ㄔ诘哪欠N思維?！霸诰駴]有自在地完成自己，沒有把自己完成為世界精神以前，它是不能作為具有自我意識的精神而達到它的完成的。”⑧所以，精神實現(xiàn)自己的過程就是人類社會的歷史，在其最后完成時絕對完美的哲學——絕對知識就產(chǎn)生了，意志獲得了它的實在性。將費希特、黑格爾的見解結合于本文的論述，“民用”（利益的共享與普惠）就是環(huán)境問題解決在哲學上現(xiàn)實存在的最終目標。在那里當代人之間以及當代人與下代人之間都沒有利益的盤剝，人人都能盡情盡性地利用大自然創(chuàng)造物質財富，又能享受最優(yōu)美的生態(tài)環(huán)境。顯然，這種最終目標，也就是“民意”所追求的“內(nèi)在自由”與自然環(huán)境進化規(guī)律的統(tǒng)一，它是我們必定不能達到的目標，但實證的制度設計與實踐的行動展開能夠并且應該無限接近這個目標。作為最終目標正符合韋伯說的價值合理性，因哲學上的現(xiàn)實性成為指引我們行動的基本原則和終極方向，內(nèi)含的永恒價值追求，唯有生態(tài)正義。

在古漢語中，“正”指無偏倚和傾斜，“義”指“宜”、“合宜”，“正義”就是指堅守合宜的事物或行為。因此，傳統(tǒng)民本思想中，君主“仁德如天”，“懷保小民、惠鮮鰥寡”，而天下百姓“均無貧，和無寡，安無傾”（《論語·季氏》），“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”（《孟子·滕文公上》）。此種向往太平盛世的“大同”思想，正是儒家追求的社會正義。孟子說“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通義也”（《孟子·滕文公上》），與柏拉圖設計的城邦正義也是異曲同工。當然，正義是歷史發(fā)展的概念，彼時“合宜”此時可能“失宜”。生態(tài)文明背景之下的生態(tài)正義，包括種際正義和人際正義兩方面，人際正義又從代內(nèi)正義和代際正義兩個維度展開，而代內(nèi)正義又有國內(nèi)正義與國際正義之分。按本文的論述，生態(tài)正義作為依民本思想解決環(huán)境問題的價值理性目標，與可操作性的、直接的工具理性目標性質上迥然不同，而在于保證環(huán)境問題解決的正確方向。人與自然的關系歸根結底就是人與人的關系，生態(tài)正義通過人際正義的形成、發(fā)展及運作，以種際正義為依歸。而種際正義，也就是人的“內(nèi)在自由”與自然環(huán)境進化規(guī)律的統(tǒng)一。于是，嚴格來說，種際正義即“民用”，才是環(huán)境問題解決的價值理性目標，而圍繞人際正義實現(xiàn)的環(huán)境法律制度設計及行動展開是為了無限接近這個目標，則是“民富”的基本內(nèi)容。

從作為公平的正義而言，無所不包的公平范圍是不可能的，一個復合的社會公平包括單純的個人公平、分部化的社會公平、集團公平、機會的公平?，F(xiàn)代環(huán)境問題局部性與整體性交織、蔓延性與關聯(lián)性并存，因而，通過制度構建與運行實現(xiàn)“民富”目標時，各種類型的公平都可能成為政策選擇的理由，如生態(tài)補償與傾斜保護就是典型的分部化社會公平，環(huán)境治理的合作機制建立則首先從集團公平開始。但是，種際正義體現(xiàn)的利益共享與普惠，要求生態(tài)環(huán)境與社會經(jīng)濟協(xié)同發(fā)展的成果由人民共享，惠及全體人民，卻必然是單純的個人公平。

注釋：

①［英］霍布斯：《論公民》，應星、馮克利譯，貴州人民出版社2003年版，第2頁。

②［英］弗里德利?！ゑT·哈耶克：《自由秩序原理》（上），鄧正來譯，三聯(lián)書店1997年版，第4-13頁。

③陳少明：《遭遇自由——從徐復觀看儒學對自由主義的回應》，載劉軍寧《直接民主與間接民主》，三聯(lián)書店1998年版，第330頁。

④夏勇：《民本與民權——中國權利話語的歷史基礎》，《中國社會科學》2004年第5期。

⑤⑦［德］費希特：《論學者的使命，人的使命》，梁志學等譯，商務印書館1984年版，第23、11頁。

⑥鈄曉東：《論環(huán)境法功能之進化》，科學出版社2008年版，第217-247頁。

⑧［德］黑格爾：《精神現(xiàn)象學》下卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第269頁。

作者簡介：歐陽恩錢，男，1972年生，湖南邵陽人，法學博士，溫州大學法政學院副教授，浙江溫州，325035。

（責任編輯 劉龍伏）