摘要:面對禮崩樂壞、民生困苦的時局,先秦儒家以源自血緣親情的孝悌為基礎(chǔ),提出了以德治和仁政為主要內(nèi)容的政治思想,試圖以此來重構(gòu)政治社會秩序,建立一個上下尊卑有序、人倫道德昌明的和諧社會。從根本上講,先秦儒家的和諧思想主要靠國君的道德良心,帶有強烈的人治色彩和鮮明的理想主義特征,因而是難以落實的。
關(guān)鍵詞:孝悌;德治;仁政;教化
中圖分類號:B222
文獻標(biāo)識碼:A
文章編號:1004-0544(2010)08-0048-04
作為周代禮樂文化的繼承者和發(fā)揚者,面對春秋戰(zhàn)國時期的社會大變革,儒家主張以孝悌為起點,以德治和教化為手段,來重構(gòu)一個尊卑有序、保障民生、人倫昌明的和諧社會。從層次上看,儒家和諧思想主要分為兩個層級:家庭和諧與社會和諧,并以前者為基礎(chǔ),這恰好對應(yīng)于夏朝以來家天下時代家國同構(gòu)的政治格局和社會制度。
正如《中庸》所言,儒學(xué)的基本特點是“祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼”??鬃诱J(rèn)為,夏、商兩代的制度與文明較為簡略,精神上還帶有尊天事鬼的濃郁宗教氣息,因而他最為推崇并主要承接的是周代的禮樂制度與文化精神。周代文明的核心價值是親親、尊尊,親親原則處理的是宗法家族內(nèi)的人際關(guān)系,尊尊原則主要指向政治社會秩序的構(gòu)建,貫通兩大原則的是家天下的政治制度和區(qū)分嫡庶長幼的宗法制度。正是以此為歷史淵源,孔子把孝悌視作整個社會秩序的倫理基礎(chǔ)?!墩撜Z·學(xué)而》提出:“其為人也孝悌,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務(wù)本,本立而道生。孝悌也者,其為仁之本歟?”在孔子看來,個人在家族(家庭)生活中能否盡到孝悌。關(guān)系到整個政治社會秩序的穩(wěn)固。
問題在于,遵行孝悌倫理何以能防止犯上作亂行為的發(fā)生,進而奠定社會穩(wěn)定的基石?對此,需要從儒家對孝悌倫理的理解和規(guī)定來分析。儒家認(rèn)為,人生在世。必須要應(yīng)對和處理好五種基本的社會關(guān)系(即五倫):君臣、父子、夫婦、兄弟和朋友。在五倫中,孝悌分別對應(yīng)于父子和兄弟關(guān)系。儒家最為看重的是君臣和父子兩種關(guān)系,將夫婦包括在內(nèi),并加以單向化、絕對化,便構(gòu)成對后世影響深遠(yuǎn)的“三綱”。
孔子雖將孝悌并稱,但實際上著重闡述的卻是孝。孔子論孝,主要有三層意義:孝養(yǎng)、孝敬、孝順?!墩撜Z·為政》:“子游問孝。子日:‘今之孝者,是謂能養(yǎng)。至于犬馬。皆能有養(yǎng)。不敬,何以別之?”’孔子認(rèn)為,養(yǎng)是孝的最低、最基本的層次,養(yǎng)而能敬才可稱為孝。對此,孟子說得更為清楚?!睹献印るx婁下》提出:“世俗所謂不孝者五:惰其四肢,不顧父母之養(yǎng),一不孝也;博弈好酒,不顧父母之養(yǎng),二不孝也:好財貨,私妻子,不顧父母之養(yǎng),三不孝也;從耳目之欲,以為父母戮,四不孝也;好勇斗狠,以危父母,五不孝也?!蔽宸N不孝行為中,不養(yǎng)父母就占了三項,可見孟子對養(yǎng)親的重視。盡管如此,養(yǎng)親畢竟是孝的最低層次?!抖Y記·祭義》說:“孝有三:大孝尊親,其次弗辱。其下能養(yǎng)?!睋Q言之,孝養(yǎng)必須上升到孝敬和孝順的高度??鬃訌娬{(diào)“無違”和“色難”,便是要突出孝的恭順性和長期性?!墩撜Z·為政》:“孟懿子問孝。子曰:‘無違?!t御,子告之曰:‘孟孫問孝于我,我對日無違。’樊遲曰:‘何謂也?’子曰:‘生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮。”’即使是父母有過,孝子也要恭順服從?!墩撜Z·里仁》:“子曰:‘事父母幾諫,見志不從,又敬不違,勞而不怨?!薄瘜Υ耍抖Y記·檀子》解釋為:“事親有隱不犯,事君有犯不隱?!笔赂疙毦?、須順,事兄亦然。作為孝的補充,孔子對悌的論述較為簡略,但其基本精神與孝相同,也是敬、順。原因在于,長兄是父親權(quán)力與地位的天然繼承者,事兄須悌正好體現(xiàn)了宗法制度對倫理原則的規(guī)定。正因為如此,儒家常常以孝悌并稱,但其重心實在于孝和順。不僅止于此,在夫婦關(guān)系上,儒家也強調(diào)妻對夫的順德,《周易》更是從天尊地卑中闡述了妻順夫的形上學(xué)根據(jù)。
正是以順為根本原則,儒家確立了家庭和諧有序的倫理基礎(chǔ),同時也造成了子對父、妻對夫、弟對兄的不平等,由此而衍生出“三綱”、“三從”之說。“三綱”、“三從”之說雖為先秦儒家所無,但卻最能說明儒家在家庭倫理上的基本特點。正因為如此,當(dāng)西方的自由平等之說傳人中國后,啟蒙思想家便對儒家倫理道德作出了激烈的批評和抨擊。例如,吳虞提出:“程子說:孝弟是順德,所以不好犯上,自然不會有逆亂的事。就這樣看來,他們教孝,所以教忠,也就是教一般人恭恭順順的聽他們一千在上的人愚弄,不要犯上作亂,把中國弄成一個‘制造順民的大工廠。孝的大作用,便是如此!”
應(yīng)該指出,在家庭關(guān)系中,強調(diào)子女孝敬父母為世界各大文明的—個共同點。儒家之為儒家,并不在注重孝養(yǎng)和孝敬,而在著重強調(diào)孝順,并將之上升為天經(jīng)地義的“孝道”,擴展為國家治理的根本原則“孝治”?!缎⒔?jīng)》提出:“夫孝,德之本也,教之所由生也……身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也;立身行道,揚名于后世,以顯父母,孝之終也。夫孝,始于事親,中于事君,終于立身?!敝链恕P⒈銖囊话愕募彝サ赖律仙秊閲疑鐣卫淼母驹瓌t(即“孝道”),這是儒家思想的一大特點。同時,這也是理解儒家何以大談修齊治平、打通內(nèi)圣與外王的關(guān)鍵所在。對此,《大學(xué)》做了最為清晰的論證:“古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修。其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;欲致其知者,先格其物。物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平。自天子以至于庶人,一是皆以修身為本?!焙喲灾寮艺J(rèn)為,在家遵行孝悌之道,既是修身養(yǎng)德,也是為將來出仕從政做好準(zhǔn)備。在儒家那里,孝悌不僅是家庭和諧的根本,還是奠定國家社會安定有序的基石。而且,儒家論政,亦不同于一般的政治思想家,只把注意力放在秩序和穩(wěn)定上。而是把教化作為論政施政的宗旨和歸宿。
儒家認(rèn)為,政治有層次之分。《論語·為政》提出:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格?!睋Q句話說,依靠政令和刑罰固然能建立一個基本的政治社會秩序,但不是政治的較高層次。原因在于,這是以暴力和刑罰為基礎(chǔ)所建立的威權(quán)秩序,民眾因恐懼而服從;這樣的社會和國家,雖有秩序和穩(wěn)定,但不和諧,也無道德。所以,自孔子起。儒家積極致力于闡發(fā)德治、仁政、禮治的價值和意義,一方面區(qū)別于力主無為的道家與強調(diào)霸道的法家。另一方面則試圖建立一個既有秩序又有和諧的理想社會。
儒家論社會和諧,主要圍繞君臣與君民兩重關(guān)系而展開,并以后者為重心所在。儒家清醒地看到。國家社會是要靠君臣齊心協(xié)力才能治理的。所以,儒家論政首先從確立君臣的恰當(dāng)關(guān)系人手??鬃拥闹鲝埛譃閮蓪樱旱谝粚幼顬槔硐耄诙虞^為現(xiàn)實??鬃诱J(rèn)為,理想的君臣關(guān)系應(yīng)是君臣各處其位,各司其職,君無為而臣有為。《論語·為政》:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星拱之。”顯然,這種主張接近于道家,卻缺乏可操作性和現(xiàn)實性。所以,孔子實際上著重的是現(xiàn)實中以禮義為紐帶和準(zhǔn)繩的君臣關(guān)系?!墩撜Z·八佾》:“君使臣以禮,臣事君以忠?!笨鬃又?。孟子做了最為精彩的演繹,提出了新的、更為理想化的君臣關(guān)系。孟子告齊宣王曰:“君之視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇仇?!?《孟子·離婁上》)值得注意的是,孟子論君臣關(guān)系似已超出禮義的規(guī)范,表現(xiàn)出相對自由的色彩。他明確提出:“無罪而殺士,則大夫可以去;無罪而戮民,則士可以徙。”(《孟子·離婁上》)究其原因,可能主要是由于時代的變遷所造成的。孔子生活于春秋初期,此時禮崩樂壞。但禮樂傳統(tǒng)仍有較大勢力;孟子生活于戰(zhàn)國中后期,禮樂傳統(tǒng)的影響力已大為減弱,君臣之間的關(guān)系早已變成了帶有契約色彩、松散自由的交互關(guān)系。同時還應(yīng)看到:孟子論君臣關(guān)系雖相對平等,但在實際上其中仍含有很大的等級差別。不難發(fā)現(xiàn),手足與腹心、犬馬與國人、土芥與寇仇之間,并非純?nèi)黄降鹊年P(guān)系,因而孟子此論仍有很強的尊君意味。其實,這也不難理解:孟子畢竟是儒家,而儒家所承繼、發(fā)揚的是一個強調(diào)尊卑有別的周文化傳統(tǒng)。因而注重并維護尊卑貴賤之間的差別向來是儒家思想的一大特征。正如劉澤華所言:“儒家極力維護宗法制度。而宗法制度與君主專制制度是一脈相通的。宗法等級結(jié)構(gòu)決定了整個社會必然遵循等級制的原則?!薄耙虼?,孟子的君臣關(guān)系新論并未超出儒家的“尊君”傳統(tǒng)。
在君臣關(guān)系上,從孔子的“以禮事君”到荀子的“以道事君”,主張雖略有差別,但其主旨十分明確。即:確立適當(dāng)?shù)木缄P(guān)系,上下齊心,共治天下國家。也就是說,儒家論君臣,歸根結(jié)底服務(wù)于對君民關(guān)系的理解和規(guī)定。自孔子以來,儒家向來重視教化甚于秩序和政事,并把推行教化作為一切施政的核心和歸宿。蕭公權(quán)指出:“孔子之治術(shù)傾向于擴大教化之效用,縮小政刑之范圍。其對道德之態(tài)度至為積極,而對政治之態(tài)度殆略近于消極?!睋Q句話說,在儒家那里。政治的地位很低,只不過是達到教化的途徑和手段而已?!巴瓶鬃幼⒅亟袒颍从谄淙蕦W(xué)。仁者己欲立而立人,己欲達而達人。修身李德之功既竟于我,勢不能不進而成人之美,使天下之人由近逮遠(yuǎn),皆相同化,而止善歸仁。由此論之,則教化不只為治術(shù)之一端,實孔子所立政策之主干?!?/p>
但在事實上,儒家論政,首先還是著力于建立尊卑貴賤界限分明的政治秩序。為此??鬃犹岢觥罢薄ⅰ皬闹堋钡戎鲝?,以首先維護國君的利益?!墩撜Z·顏淵》記載:齊景公問政于孔子??鬃訉υ唬骸熬?,臣臣,父父,子子?!惫眨骸吧圃?信如君不君,臣不臣,父不父,子不予,雖有粟,吾得而食諸?”《論語·顏淵》:“百姓足,君孰與不足?百姓不足,君孰與足?”孔子很清楚,只有首先保障國君的利益,確立一個基本的統(tǒng)治秩序,他的政治理想才有得以實行的可能和前提。但這只是儒家施政的第一步,并非終點,否則儒家就與法家、墨家沒什么差別。相對而言,法家沒有教化的興趣和承諾,墨家偏重于維護黎民百姓的經(jīng)濟生活,二者都不講道德教化。
為了推行教化,孔子提出了上行下效的德治理想,給出了“先富后教”的施政步驟?!墩撜Z·顏淵》:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”孔子認(rèn)為,只有國君率先垂范,才能為臣民樹立良好榜樣,并對之產(chǎn)生感化熏染的作用?!翱鬃映帧哒病鲝垼J(rèn)定政治之主要工作乃在化人,非以治人,更非治事。故政治與教育同功,君長與師傅共職。國家雖有庠序?qū)W校之教育機關(guān),而政治社會之本身實不異一培養(yǎng)人格之偉大組織?!笨鬃訉φ闻c教化之關(guān)系的理解和規(guī)定,奠定了儒家政治思想的基本特點,并對中國社會歷史產(chǎn)生了非常深遠(yuǎn)的影響。在中國,承擔(dān)社會倫理教化任務(wù)不是類似基督教的教會組織,而是以國君和士大夫為主體的政府。
在孟子那里,儒學(xué)的這一特點得到了更為充分的展現(xiàn)。孟子一方面提供了德治、仁政何以可能的人性論根據(jù),另一方面論述了推行教化的具體步驟和相關(guān)政策。孟子提出性善論,認(rèn)為人皆有“善心”,能否擴充此心,關(guān)系非常重大?!睹献印す珜O丑上》:。人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運于掌上?!痹诿献涌磥?,涵養(yǎng)、擴充善心,乃是國君實行仁政的前提和基礎(chǔ)?!睹献印ち夯萃跎稀罚骸袄衔崂弦约叭酥?;幼吾幼以及人之幼。天下可運于掌?!释贫髯阋员K暮#煌贫鳠o以保妻子。古之人所以大過人者,無他焉,善推其所為而已矣?!泵献诱J(rèn)為,仁政能否施行,主要取決于國君能否“推恩”。所謂“推恩”,是要將國君對待父母的孝心、愛心加以涵養(yǎng)擴充,推己及人,即所謂“親親而仁民”,從家庭成員擴展到所有百姓身上。簡言之。仁政能否得以推行,主要取決于國君的道德仁心。
孟子強調(diào)指出,推行教化和仁政的前提是先養(yǎng)民、后教民?!睹献印る墓稀访鞔_提出:“民事不可緩也。民之為道也,有恒產(chǎn)者有恒心,無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心,放辟邪侈,無不為己。及陷乎罪而刑之,是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也?是故賢君必恭儉禮下,取于民有制?!薄睹献印ち换萃跎?說:“無恒產(chǎn)而有恒心者,惟士為能。若民。則無恒產(chǎn),因無恒心。是故明君制民之產(chǎn)。必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,兇年免于死亡;然后驅(qū)之為善,故民從之也輕、”孟子清醒地看到。民眾不同于士君子階層,民眾是否有德關(guān)鍵在于民生問題的基本解決:民眾若沒有一定的財產(chǎn)來保障家人的生存,就會走上違法犯罪的道路。在他看來,養(yǎng)民是國君之天職,因不養(yǎng)民而致使其犯法遭誅,這既是瀆職,也是害民。《孟子·梁惠王上>:“皰有肥肉,廄有肥馬,民有饑色,野有餓殍。此率獸而食人也。獸相食,且人惡之;為民父母,行政,不免率獸而食人,惡在其為民父母也?”為此。孟子主張:國君必須“制民之恒產(chǎn)”并“取于民有制”,以確保民眾能有基本的物質(zhì)生活保障。只有這樣。才算是盡到為民父母的基本職責(zé),造成推行教化的物質(zhì)基礎(chǔ)。
孟子對教化的論述,是從人之異于禽獸處人手的。他說:“人之為道也,飽食暖衣,逸居而無教,則近于禽獸。圣人有憂之,使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有敘,朋友有信?!?《孟子·滕文公》)。換言之,人之所以為人,就在于人有人倫道德;養(yǎng)民而不教,就會使民淪為禽獸。因此,孟子論教化,主要限于使民遵行人倫道德?!睹献印ち夯萃跎稀罚骸拔瀹€之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣,雞豚狗彘之畜,無失其時,七十可以食肉矣;百畝之田,勿奪其時,數(shù)口之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教,申之以孝悌之義,斑白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉,黎民不饑不寒,然而不王者,未之有也。”可以說,這段文字最為簡明地表達了孟子的仁政思想:從養(yǎng)民開始。以教民為歸宿,最終達到“王天下”的目的。在他看來,不是霸道力政,而是王道仁政,才是得民心、取天下的必由之路。《孟子·粱惠王上》:“地方百里而可以王。王如施仁政于民,省刑罰,薄稅賦,深耕易耨;壯者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其長上。可使制梃以達秦楚之堅甲利兵矣?!藠Z其民時,使不得耕耨以養(yǎng)其父母。父母凍餓。兄弟妻離子散,彼陷溺其民,王往而征之,夫誰與王敵?故日:‘仁者無敵?!薄梢哉f,孟子的仁政或王道理想。最為精辟地表達了儒家對政治的基本立場和主要規(guī)定。
不難發(fā)現(xiàn),儒家對政治的理解帶有強烈的道德色彩和理想成分。從內(nèi)容和層次上看,儒家并不滿足于建立一個穩(wěn)定有序的社會,而是要在確立社會秩序的同時將人倫道德加以提倡推廣。這使得儒家既有別于道家去圣反智的無為之治,又不同于旨在富國強兵、純?nèi)涡塘P的法家之治。儒家一方面致力于建構(gòu)以君臣父子為核心的尊卑秩序,另一方面又主張通過維護民生、推行教化來建立一個穩(wěn)定長久、合乎道義的理想社會。與道家和法家相比,儒家的政治思想既不顯得太高以至于難以施行,也不??勘┝π塘P來建立威權(quán)秩序。從施政次序上看。儒家是以源自家庭生活的血緣親情(孝悌)為出發(fā)點,不斷向外擴充以至于黎民百姓,充分體現(xiàn)了“家天下”制度下的政治特點:同時,儒家也把社會秩序的根本寄托于國君的仁心道德,要求他能愛民如子,盡到養(yǎng)民、教民的職責(zé)。這就使得儒家思想帶有鮮明的人治烙印和較大的空想色彩。
在先秦,法家是儒家在政治思想論爭上的主要對手,二者在古今、禮法、王霸關(guān)系等問題上存有尖銳的矛盾沖突。因而,正是韓非最早最深刻地揭示了儒家思想的根本特點和致命弱點。他指出:“今上下之接,無子父之澤。而欲以行義禁下,則交必有隙矣。父母之于子也,產(chǎn)男則相賀,產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽,然男子受賀、女子殺之者,慮其后便、計之長利也。故父母之于子也,猶用計算之心以相待也,而況無父子之澤乎?”(《韓非子·六反》)應(yīng)該指出,韓非對儒家(尤其是孟子)的批判絕非無的放矢。而是具有相當(dāng)?shù)尼槍π院蛷姶蟮恼f服力。在此,韓非以純?nèi)坏睦﹃P(guān)系來理解父子關(guān)系,雖有失偏頗,但也道出了傳統(tǒng)社會中父母重男輕女的功利動機。而這一點正是為儒家所忽視或漠視的。更為重要的是,韓非明確指出:君民、官民之間并無父子之親,只是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系,因而將君、官視為父母、要求他盡到養(yǎng)民愛民的父母之責(zé),從根本上講是無法落實的。顯然,以韓非為代表的法家對政治的理解非常冷酷和理性,沒有儒家的脈脈溫情和理想刻畫。相比之下,儒家明顯地把政治給理想化、道德化了,賦予了統(tǒng)治者以更大的權(quán)力和更多的道義色彩。儒家似乎沒有注意到,政治首先且主要是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系;政治是政治,有其自身的獨立性,它雖不是反道德的。但它決不是純道德的;政府即使有倡導(dǎo)道德的權(quán)力和責(zé)任,但這也不是它的首要職責(zé)和最高職責(zé)。因而,儒家對政治的道德化、理想化理解,構(gòu)成了儒家社會和諧思想的首要缺陷。
同時還應(yīng)看到,儒家論政主要放在統(tǒng)治者的心性道德修養(yǎng)上,而很少論及制度的設(shè)計和法律的功能。與孔盂相比,荀子被公認(rèn)為具有較強的現(xiàn)實感,他在闡釋儒家思想時明顯強化了制度和法律的重大作用。然而。即使是荀子也未能超越儒家論政詳于治術(shù)、略于政道的弊病。譬如,《荀子·王制>提出:“馬駭輿,則君子不安輿;庶人駭政,則君子不安位。馬駭輿,則莫若靜之;庶人駭政,則莫若惠之。選賢良,舉篤敬,興孝弟,收孤寡,補貧窮,如是,則庶人安政矣。庶人安政,然后君子安位。傳日:‘君者,舟也;庶人者,水也。水則載舟,水則覆舟?!酥^也。”在此,荀子雖闡明了君民關(guān)系如舟水的實質(zhì),但對于如何實現(xiàn)國家社會的長治久安,仍然主要停留在具體策略的層面上。因而,儒家建構(gòu)社會和諧的理想,主要寄托在擁有良好道德和較高智慧的“圣君賢相”身上,而非客觀的、制度化的政治運行機制。雖然從理論上講儒家政治思想屬于最好的人治,但它畢竟是人治,擁有人治政治難以克服的根本缺陷(即“人亡政息”)。原因在于,一方面圣賢不常有,另一方面圣賢也未必常有統(tǒng)治之權(quán)位。即使是有圣賢。也難保圣賢不被權(quán)力所腐蝕,或者說圣賢雖自身不腐但也無力解救統(tǒng)治階層的集體腐化。因而,儒家在歷史上只能起到。減輕暴君污吏的毒索的作用”,”無法去除產(chǎn)生暴君暴政、官僚腐化的政治根源。
鑒于此,先秦儒家的和諧思想雖有重視和保障民生的積極意義,并對今日中國和諧社會的建設(shè)不無啟示,但卻不能夸大。原因在于,和諧社會建設(shè)不是靠官員的道德良心,而是主要靠民主法治,靠良好的制度與法律來保障民生,實現(xiàn)社會的公平正義。