摘要:生物學(xué)的互惠利他理論成功地解釋了非近親個(gè)體之間的合作與利他行為。該理論應(yīng)用于人類社會(huì)是有其可行性的。主要體現(xiàn)在三個(gè)方面:人類的自然屬性決定了人與動(dòng)物的利他行為具有相似之處;互惠利他理論體現(xiàn)了利己和利他的對(duì)立統(tǒng)一性;互惠利他理論協(xié)調(diào)了各種利益沖突,為人類的合作,社會(huì)的和諧提供了重要啟示。同時(shí)該理論也具有一定的局限性:人類的社會(huì)屬性決定了人與動(dòng)物的利他行為有著本質(zhì)區(qū)別;互惠利他理論無法說明純粹利他行為。
關(guān)鍵詞:互惠利他理論;可行性;局限性
中圖分類號(hào):N031
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A
文章編號(hào):1004-0544(2010)08-0085-05
1859年,達(dá)爾文(charles Robert Darwin,1809-1882)在出版的《物種起源》中合理地解釋了生物有機(jī)體的競爭進(jìn)化。然而達(dá)爾文的自然選擇理論難以解釋有機(jī)體的合作與利他現(xiàn)象。而只能把它們看作是自然選擇學(xué)說的反例。為了解決自然選擇學(xué)說中的“利他主義難題”,1964年,倫敦大學(xué)帝國理工學(xué)院的生物學(xué)家漢密爾頓(William Hamilton,1936-2000)從概率的觀點(diǎn)出發(fā),提出了親緣選擇理論,解釋了近親個(gè)體之間存在的利他行為。1976年,牛津大學(xué)生物學(xué)家道金斯(Richard Dawkins)用基因的自私性進(jìn)一步發(fā)展了該理論。1971年哈佛大學(xué)生物學(xué)家特里弗斯(Robert Trivets,1943-)提出的互惠利他理論彌補(bǔ)了親緣選擇理論的局限。解釋了非近親個(gè)體之間的利他行為。在此基礎(chǔ)上,1981年,密歇根大學(xué)政策科學(xué)家艾克斯羅德(Robert Axelrod)與漢密爾頓(William Hamilton)合作,運(yùn)用博弈論研究了策略在合作進(jìn)化過程中的性質(zhì)。借助博弈論工具?;セ堇碚摰南嚓P(guān)研究成果層出不窮,其中生物學(xué)的互惠利他理論能否應(yīng)用于人類社會(huì)的問題成為研究熱區(qū)。本文擬對(duì)互惠利他理論社會(huì)應(yīng)用的可行性與局限性進(jìn)行梳理,以便于能更深入地發(fā)現(xiàn)該理論所蘊(yùn)含的豐富的社會(huì)意義。
一、互惠利他理論的基本思想
1.互惠利他行為的界定
利他行為(altruistic behavior)是生物界乃至人類社會(huì)普遍存在的一種現(xiàn)象。所謂利他行為就是生物個(gè)體以降低自身的適合度(fitness)為代價(jià),來提高其他個(gè)體適合度的行為。個(gè)體的適合度是衡量一個(gè)個(gè)體存活和繁衍后代成功率的一種尺度。適合度越大,個(gè)體存活的機(jī)會(huì)和生殖成功率就越大。利他行為分為親緣利他(relative altruism)、互惠利他(reciprocal altruism)和純粹利他(pure altruism)。親緣利他行為一般出現(xiàn)在親族之間,并且與親近程度成正比。也就是說,個(gè)體之間的親緣關(guān)系越近,彼此之間的利他傾向就越強(qiáng)。互惠利他行為是兩個(gè)無親緣關(guān)系個(gè)體之間相互交換適合度代價(jià)和利益的行為,一個(gè)個(gè)體付出代價(jià)幫助另一個(gè)個(gè)體,可以在下一次受另一個(gè)體幫助時(shí)獲得更大利益。回報(bào)才是互惠利他主義者的真正目的。這次利他是想在下次更有益于自己。純粹利他行為是指沒有血緣關(guān)系的生物個(gè)體對(duì)其他個(gè)體施以利他行為,在主觀上不追求任何針對(duì)自身的客觀回報(bào)的行為。
2.互惠利他行為的博弈論分析
為了分析互惠利他行為如何在一個(gè)自私的世界里產(chǎn)生,如何獲得競爭中的優(yōu)勢,特里弗斯最早運(yùn)用囚徒困境分析了個(gè)體的策略選擇?!鞍タ怂沽_德和漢密爾頓指出利益部分沖突時(shí)個(gè)體采取合作而不是背叛的策略是有機(jī)體競爭中的制勝之策,個(gè)體的這種合作和利他行為實(shí)際上也是一種生存策略。艾克斯羅德通過數(shù)學(xué)化和計(jì)算機(jī)化的方法,研究如何突破囚徒困境,達(dá)成合作,將這項(xiàng)研究帶到了一個(gè)全新的境界。
囚徒困境博弈是一種非零和博弈,互惠利他理論以此為研究原型,深刻體現(xiàn)了個(gè)體理性和集體理性之間的矛盾,正是因?yàn)橛羞@種沖突,在單局性或局?jǐn)?shù)一定的囚徒困境博弈中,雙方都選擇背叛是一個(gè)納什均衡。為了消解這個(gè)困境,艾克斯羅德設(shè)計(jì)出重復(fù)囚徒困境博弈的計(jì)算機(jī)競賽,在競賽中,博弈是多次并且局?jǐn)?shù)不定,最后結(jié)果表明:(1)在各種策略具體的相互較量中,最后獲勝的是所有程序中最簡單的一種,即“一報(bào)還一報(bào)”(TFT)的互惠利他行為。TFT策略的實(shí)質(zhì)是互惠合作,它第一步試圖合作,第二步再根據(jù)對(duì)方的反應(yīng)決定如何行動(dòng),即對(duì)方合作,下一次相遇時(shí)繼續(xù)合作。對(duì)方背叛,則下一次背叛。(2)TFT策略之所以能夠獲勝。是因?yàn)樗C合了善良性、報(bào)復(fù)性、寬容性和清晰性四個(gè)特點(diǎn)。(3)TFT策略是基于回報(bào)的。一個(gè)策略的成功是以對(duì)方的成功為基礎(chǔ)的。TFT策略的成功并不是通過打倒對(duì)手,讓自己過得更好,而是激發(fā)對(duì)手的合作,在合作中,對(duì)手可能會(huì)過得更好,但由于TFT策略的不妒忌,在長期反復(fù)進(jìn)行的博弈中,它的收益一直居高不下。TFT策略不僅回報(bào)合作,也回報(bào)背叛。由此背叛者在某一次博弈中期望的收益最大,但是在長期的累計(jì)收益可能不甚理想,可謂“因小失大”。(4)未來貼現(xiàn)ω(表示對(duì)遠(yuǎn)期的收益在當(dāng)期進(jìn)行折現(xiàn),即在對(duì)局中下一步相對(duì)于前一步的重要性,通常ω在取值時(shí)僅考慮對(duì)局雙方再次相遇的概率)的大小對(duì)合作的出現(xiàn)和合作的穩(wěn)定有著重要的影響。ω足夠大,未來相對(duì)于現(xiàn)在足夠重要,每個(gè)博弈者就可以用隱含的報(bào)復(fù)來威脅對(duì)方,從而使合作得以維系。(5)TFT策略是一種強(qiáng)健性(robustness)的策略(在由多策略所組成的環(huán)境中表現(xiàn)較好的策略)并且是進(jìn)化穩(wěn)定策略(ESS),與其他策略較量時(shí),該策略會(huì)越來越顯示出自身的優(yōu)勢并且最終取代其他策略而固定下來,同時(shí)有效地抵擋其他變異策略的侵入。
3.互惠利他行為的理性預(yù)設(shè)
作為一種數(shù)學(xué)模式,博弈論的基本前提是,每個(gè)對(duì)策者都是理性的人,他們會(huì)有意識(shí)地追求個(gè)人的最大利益。但是當(dāng)博弈論和互惠利他行為相互結(jié)合時(shí),博弈論的這個(gè)前提就要發(fā)生改變了,互惠利他行為的博弈論模型包含了一些現(xiàn)實(shí)性的特點(diǎn),它有著自己相應(yīng)的理性特征——行為理性。行為理性側(cè)重行為的結(jié)果,忽略意識(shí)的作用,即利他行為并不是有機(jī)體有意識(shí)的動(dòng)機(jī)形成,而是此類行為所產(chǎn)生的客觀結(jié)果。我們說個(gè)體選擇了某種策略。并不意味著個(gè)體能進(jìn)行思考來確定其采取的策略。其決策可能只是簡單地反映某種常規(guī)的操作程序、經(jīng)驗(yàn)、直覺、習(xí)慣或模仿他人,比如一報(bào)還一報(bào)就可以稱為“反射的”而不用“沉思”。這種常規(guī)一般來自于博弈的歷史,因?yàn)闅v史已經(jīng)包含了對(duì)手如何行動(dòng)的相關(guān)信息,同時(shí)通過對(duì)歷史的觀察有助于參與者知道什么是成功策略什么是不成功策略。
4.互惠利他行為的動(dòng)機(jī)
在生物進(jìn)化過程中。個(gè)體采取互惠利他行為是期待日后得到更大利益回報(bào)。最終利他比利己更有利于自身的進(jìn)化。這實(shí)際上是一種迂回的自利——利他是為了更好地利己,在互惠利他行為的背后隱藏著“自私”的動(dòng)機(jī)。
道金斯的“自私的基因”理論告訴我們自然選擇的單位不是物種。也不是群體而是基因,基因是絕對(duì)自私的,基因的自私性是各種生命行為的深刻原因,因?yàn)樽匀贿x擇的作用方向是使得基因的后代數(shù)量最大化,所以,生物個(gè)體何時(shí)采取利己行為。何時(shí)采取利他行為,完全取決于保存基因的需要。當(dāng)然,我們說基因是自私的,但基因本身是沒有自覺意識(shí)和目的性的。機(jī)體的各種策略選擇則是“由基因安排的無意識(shí)的行為程序”。
對(duì)于互惠利他行為而言,當(dāng)一個(gè)個(gè)體做出利他舉動(dòng)時(shí),從表面上看似乎付出了適合度的代價(jià),有損于個(gè)體生存和后代存活。但是,個(gè)體做出某種犧牲期待的是日后的回報(bào),指令這種行為的基因什么也沒有丟失,相反,與該個(gè)體有關(guān)的基因在群體內(nèi)出現(xiàn)的頻率會(huì)增加并被保存下去,這也就是個(gè)體選擇利他行為的最大動(dòng)機(jī)。“個(gè)體可以對(duì)其他個(gè)體表現(xiàn)出道義和無私的行為,但利他行為的結(jié)果,使得他的基因比單純的自私行為得到更多的繁殖機(jī)會(huì)。”這種利他行為實(shí)際上是一種開明的自私自利。
二、互惠利他理論社會(huì)應(yīng)用的可行性
互惠利他理論能很好地解釋非近親個(gè)體之間的利他行為,那么生物學(xué)的理論能否用來說明社會(huì)行為和社會(huì)現(xiàn)象呢?針對(duì)利他問題,有兩種相互對(duì)立的觀點(diǎn),一種是秉承了達(dá)爾文主義的研究傳統(tǒng),認(rèn)為人類的生物進(jìn)化歷史不僅決定了人類的形態(tài)和生理結(jié)構(gòu),而且在很大程度上決定了人類的行為,甚至文化和社會(huì)結(jié)構(gòu),因而主張?jiān)谧匀豢茖W(xué)方法論(尤其是生物學(xué))基礎(chǔ)上建立普遍適用于動(dòng)物和人類利他行為的“統(tǒng)一模式”。一種是人文主義傳統(tǒng),強(qiáng)調(diào)人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別,忽略利他主義的生物學(xué)基礎(chǔ),從人所處的社會(huì)文化環(huán)境中尋求利他主義的解釋。事實(shí)上,人類本質(zhì)上是生物一心理—社會(huì)的復(fù)合體。這三個(gè)層面之間的界限不是截然劃分的,任何努力也不能分隔開他的人類部分和他的動(dòng)物部分。單純的生物學(xué)解釋顯然不足以揭示人類有別于其它生物的獨(dú)特性;而只強(qiáng)調(diào)社會(huì)文化的作用也會(huì)陷入某種循環(huán)論證,無法回答真正的文化起源問題。同樣互惠利他理論應(yīng)用于人類社會(huì)時(shí)有其合理性和可行性,同時(shí)也具有一定的局限性。我們從以下三個(gè)方面來分析其可行性。
第一,人類的自然屬性決定了人與動(dòng)物的利他行為具有相似之處。人的自然屬性即人的生物性。人作為一種最高級(jí)的生物。同樣是自然界長期進(jìn)化的產(chǎn)物,同其他生物物種一樣。人類的進(jìn)化也遵循著自然選擇規(guī)律:人作為社會(huì)存在物的自然前提,是生物進(jìn)化、自然選擇的結(jié)果;作為個(gè)體存在的自然前提,則是生物遺傳的結(jié)果。恩格斯認(rèn)為:“人來源于動(dòng)物的事實(shí)已經(jīng)決定了人永久不可能擺脫獸性。所以問題永遠(yuǎn)只能在與擺脫得多一些或少一些,在于獸性與人性的差異程度?!睆亩鞲袼沟倪@句包含深刻洞察力和新意的名言中。我們可以看出人的自然屬性是人作為社會(huì)性動(dòng)物、人作為人所不可缺少的一個(gè)重要方面。那么人的自然屬性在人所具有的全部屬性中占有何種地位,對(duì)此,我們從人的需要構(gòu)成的層次性分析中就能得出一個(gè)恰當(dāng)?shù)慕Y(jié)論。美國心理學(xué)家亞伯拉罕·馬斯洛把人的需求分為五個(gè)層次:(1)生理上的需要;(2)安全性的需要;(3)愛的需要;(4)尊重的需要;(5)自我實(shí)現(xiàn)的需要。這五種基本需要的滿足一般是由低層次向高層次逐級(jí)實(shí)現(xiàn)的。即一般在前者滿足后才可能滿足后者的需要。并且需求層次越低,就越具有動(dòng)物性,就越和人們的生存本身相連。層次越高,就越遠(yuǎn)離動(dòng)物性,就越能體現(xiàn)出人的超自然性和人的社會(huì)本質(zhì)。盡管馬斯洛的人類動(dòng)機(jī)和需求層次理論存在一定缺陷。但是在某種程度上該理論反應(yīng)了一個(gè)事實(shí),人的自然屬性是構(gòu)成人的本質(zhì)的物質(zhì)前提。自然屬性是人本質(zhì)中相對(duì)穩(wěn)定的和有延續(xù)性的因素,自然屬性對(duì)人的支配是一種古老而經(jīng)久的力量,在人類向前發(fā)展的歷史進(jìn)程中。盡管人類生活的所有方面都滲透著由人類活動(dòng)所產(chǎn)生的、別的任何動(dòng)物也沒有的特點(diǎn),但人類不可能脫離其自然屬性,所以人類社會(huì)中存在的利他行為,并不排除來自本能和遺傳的可能性。因而,對(duì)動(dòng)物互惠利他行為的正確理解。為我們提供了人類活動(dòng)的新的認(rèn)_識(shí)。
第二,互惠利他理論體現(xiàn)了利已和利他的對(duì)立統(tǒng)一性。在我國傳統(tǒng)的倫理道德文化中,是把利己與利他放在兩極對(duì)立的模式下進(jìn)行思考的,認(rèn)為利己就是自私自利,侵害他人利益而一味滿足自己的私利,利己也就成為“惡”,“丑”的代名詞;而利他就是舍己為他人,無私奉獻(xiàn),無比高尚,利他也就被認(rèn)為是“善”的,“美”的,追逐自身利益是不道德的,追求公共利益才是道德的,這一觀點(diǎn)成為人們普遍接受的信條。并順理成章的成了社會(huì)教育的手段。而與此同時(shí),我們不得不承認(rèn),利他主義依舊是一種稀缺資源,“在現(xiàn)實(shí)中仍然未看到利他主義的普遍存在、發(fā)展和盛行”。事實(shí)上。這種觀點(diǎn)沒有正確理解利己與利他的涵義,割裂了兩者的聯(lián)系。人們所奉行的這種利他雖然堅(jiān)持了無私利他,鼓舞了人們無私奉獻(xiàn)的精神,卻反對(duì)一切個(gè)人利益的追求,這樣也就否定了每個(gè)人的一切目的利己的欲望和自由。然而,如馬克思所說:“正如任何動(dòng)物一樣。他們首先要吃、喝、等等,……通過活動(dòng)來取得一定的外界物,從而滿足自己的需要?!薄叭藗儕^斗所爭取的一切,都同他們的利益有關(guān)?!彼?,利己是人類生存和發(fā)展所必須的。在互惠利他理論中,經(jīng)過自然選擇和進(jìn)化而產(chǎn)生的互惠利他行為,不僅與利己心相容,而且也和利他心相容。該理論沒有給利己和利他賦予很深的差別性和相互的鑒別性。而是恰當(dāng)?shù)伢w現(xiàn)了利己與利他之間的必要張力。一方面,利他必須以利己為基礎(chǔ)?;セ堇且环N交換,互惠利他者施惠的行為為的是獲得受惠者將來的回報(bào),這體現(xiàn)了對(duì)人的利己動(dòng)機(jī)的肯定。人作為一個(gè)自然存在,首先要做的就是保存自己的存在,趨樂避苦、趨利避害是每一個(gè)人必然的、不依人的意志為轉(zhuǎn)移的心理反應(yīng)。只有自己存在了才有可能去利他,從一定意義上來講,正是由于人們對(duì)自身利益的追求,構(gòu)成了人們從事活動(dòng)的基本動(dòng)力。斯賓諾莎曾指出:“每個(gè)人越是追求和能夠追求他的利益。或者說越能保存他的存在,也就越擁有美德”。另一方面。利己必須以利他為條件?;セ堇袨橹袑?duì)個(gè)人利益的追求。是一種開明的自私自利,與損人利己是相區(qū)別的,因?yàn)樗且岳姆绞胶褪侄蝸韺?shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)。處于社會(huì)中的人并不是孤立的,利益是從人的生存發(fā)展需要與客觀世界的聯(lián)系中產(chǎn)生的。僅靠個(gè)人的力量,人的許多目標(biāo)和需要是難以實(shí)現(xiàn)的。而只有依靠社會(huì)通過利他手段才能實(shí)現(xiàn)。所以,人們在追求個(gè)人利益展開競爭的同時(shí),更需要加強(qiáng)相互合作。將個(gè)人利益同他人利益、社會(huì)利益融于一體,實(shí)現(xiàn)“我為人人,人人為我”。由此,互惠利他理論在某種程度上實(shí)現(xiàn)了利己與利他之間的統(tǒng)一?;セ堇袨樵诙缂旱倪^程中實(shí)現(xiàn)利他,在利他的過程中達(dá)到利己。既能增進(jìn)個(gè)人利益又能提高他人和社會(huì)利益,同樣符合道德規(guī)范,因而是現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)運(yùn)行不可或缺的基本實(shí)現(xiàn)形式。互惠利他行為盡管在動(dòng)物界也有所體現(xiàn),但是,我們可以說,只有在人類社會(huì)它才能如此完整而深刻地表現(xiàn)出來。
第三,互惠利他理論協(xié)調(diào)了各種利益沖突,為人類的合作,社會(huì)的和諧提供了重要啟示?!吧鐣?huì)和諧”作為新時(shí)期的一個(gè)新的政治語言。其本質(zhì)是人與人之間關(guān)系的和諧。人與人之問關(guān)系的產(chǎn)生是人的實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果,在人的活動(dòng)過程中各種社會(huì)關(guān)系得以存在,在此意義上,人的活動(dòng)過程也是人們彼此之間相互博弈的過程,因此,社會(huì)和諧與博弈之間有可通之徑。人與人之間的各種社會(huì)關(guān)系是不同策略主體相互博弈的結(jié)果,和諧則是博弈的一種特定狀態(tài)一均衡。博弈均衡是從自身利益出發(fā)關(guān)心他人和社會(huì)利益在為自我實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益最大化時(shí)能否提供或多大程度上提供可能性。當(dāng)前,在當(dāng)今利益分化和利益主體多元化的社會(huì),由利益關(guān)系引起的社會(huì)矛盾和社會(huì)沖突在明顯增加,并將成為我國今后社會(huì)生活的一個(gè)重要組成部分。在錯(cuò)綜復(fù)雜的利益權(quán)衡中,互惠利他理論提供了在與他人合作基礎(chǔ)上追求自身利益最優(yōu)化的原則。從人的理性前提出發(fā),追求總體利益最優(yōu)化的人類在大范圍的空間和大尺度的時(shí)間內(nèi)的利益博弈中,如何選擇自己的行為,最終取決于利益需要,互惠利他則實(shí)現(xiàn)了人類理性均衡。人類理性最突出的表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是人類有復(fù)雜的計(jì)算推理能力,能進(jìn)行短期和長期的成本一收益分析;二是追求收益的最優(yōu)化,這里的最優(yōu)化意味著當(dāng)整體最優(yōu)最終強(qiáng)于局部或個(gè)體最優(yōu)時(shí),集體選擇的結(jié)果會(huì)最終趨向整體最優(yōu)?;セ堇碚摰牟┺恼摲治霰砻?,在單局性或局?jǐn)?shù)一定的博弈中,雙方都選擇背叛是最優(yōu)策略。但如果博弈雙方還會(huì)相遇,并且將無限進(jìn)行下去的話。博弈者就不知道何時(shí)是他們的最后一次對(duì)局。任何的背叛都可能使對(duì)手在下一場合背叛,博弈者也就都將對(duì)背叛舉動(dòng)三思而行,因?yàn)槿绻撑训脑?,在某一次博弈中期望的收益最大,但是在多次博弈中期望的總體收益可能不甚理想,這樣,合作就有可能出現(xiàn)。由此可見,持續(xù)性的關(guān)系對(duì)合作能否出現(xiàn)以及合作的穩(wěn)定性有著重要的影響。在長期的、持續(xù)的關(guān)系中,對(duì)未來的“期望”和“擔(dān)心”意味著今天做出的選擇不僅決定當(dāng)前對(duì)局的結(jié)果,而且還影響對(duì)策者以后的選擇。未來在很大程度上影響當(dāng)前的局勢。事實(shí)上,社會(huì)是一個(gè)龐大而復(fù)雜的交流系統(tǒng),人與人之間大多數(shù)情況下不止一次地持續(xù)進(jìn)行著接觸,所以合作才是理性的選擇,才有利于對(duì)策者的利益。要實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧,關(guān)鍵在于增大未來的影響,放眼于長期利益。增加合作的籌碼。互惠利他理論同時(shí)也協(xié)調(diào)了個(gè)人利益與集體利益的矛盾,體現(xiàn)了對(duì)策者的理性選擇?;セ堇碚摮姓J(rèn)個(gè)人利益無意否定集體利益。而是承認(rèn)個(gè)人利益的情況下促進(jìn)集體利益,以集體利益協(xié)調(diào)個(gè)人利益,實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益與集體利益的有機(jī)結(jié)合,相互統(tǒng)一。當(dāng)然,建立和諧社會(huì)是一個(gè)偉大的系統(tǒng)工程,和諧社會(huì)絕不是一個(gè)沒有利益沖突的社會(huì),而是一個(gè)有能力解決和化解利益沖突。并由此實(shí)現(xiàn)利益大體均衡的社會(huì)。在這里,互惠利他則是實(shí)現(xiàn)利益最大均衡的有利手段和途徑。
三、互惠利他理論社會(huì)應(yīng)用的局限性
愛德華·威爾遜認(rèn)為。生物學(xué)是解開人類本性之謎的一個(gè)關(guān)鍵。如果忽視了它所提供的那些快捷有效的原則,其損失之大就不是社會(huì)科學(xué)家負(fù)擔(dān)得起的了。互惠利他理論對(duì)個(gè)體強(qiáng)調(diào)的只是行為理性,這顯示出利他問題研究領(lǐng)域方法論上的優(yōu)勢,因?yàn)槿绻鞣N錯(cuò)綜復(fù)雜的實(shí)際因素都納入考慮,提出的問題只會(huì)湮沒其中,所以“現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性使得抽象的分析變得更有價(jià)值”?;セ堇碚搹纳飳W(xué)角度解釋從有機(jī)體到人類的行為,這并不意味著是一種生物學(xué)決定論的觀點(diǎn)。也不是將生物學(xué)理論隨意應(yīng)用到人類社會(huì),更不是把社會(huì)生活的多樣性生搬硬套到理論的模型中,重要的是,該領(lǐng)域問題的提出和模型的建立為我們提供了一種簡明的、具有可檢驗(yàn)性的行為解釋方式。然而。由于人類社會(huì)的復(fù)雜性。我們不可能從我們所掌握的生物學(xué)知識(shí)中直接推導(dǎo)出任何有關(guān)人類行為的規(guī)律,“對(duì)某一物種的研究”?!爸荒転樾纬捎嘘P(guān)其他物種的假設(shè)提供一種研究模式。”啕因而,對(duì)人類行為進(jìn)行深刻的研究需要我們最終從生物學(xué)汲取有關(guān)思想并超越它們。這也就不可避免地需要厘清互惠利他理論的限度問題。直面現(xiàn)實(shí)。揭示理論的局限性是必要的,這樣有利于全面詮釋互惠利他行為的內(nèi)涵,真正解釋互惠利他行為產(chǎn)生的根源和進(jìn)化的有效機(jī)制。我們從以下兩個(gè)方面來分析互惠利他理論社會(huì)應(yīng)用的局限性。
第一,人類的社會(huì)屬性決定了人與動(dòng)物的利他行為有著本質(zhì)區(qū)別。互惠利他行為的產(chǎn)生雖然離不開人的生物特性,但也不能完全還原人的生物特性,如果人類行為可以在相當(dāng)程度上用生物學(xué)的法則予以還原并決定的話。那么人類就會(huì)顯得不那么獨(dú)特了。人類有著與動(dòng)物相同的自然生命,與此同時(shí),人類又超越了自然生命的限制,具有了超自然生命的本質(zhì)一^,的社會(huì)屬性。馬克思說:“人是最名副其實(shí)的社會(huì)動(dòng)物。不僅是一種合群的動(dòng)物,而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物。”人總是社會(huì)的人。社會(huì)是人得以存在和發(fā)展的前提條件。決定人的本質(zhì)的不在于人的自然特征而在于人的社會(huì)本性。人除了生活于自然界之外,同時(shí)還生活在一個(gè)高度復(fù)雜的社會(huì)文化環(huán)境之中,他既要同自然界發(fā)生關(guān)系使之適應(yīng)自然界,又要同人類社會(huì)發(fā)生關(guān)系并使自己適應(yīng)于這個(gè)復(fù)雜的社會(huì)文化環(huán)境。人所處的獨(dú)特的社會(huì)環(huán)境、社會(huì)關(guān)系和社會(huì)文化氛圍,造就了人類成為這個(gè)星球上最富創(chuàng)造能力的“萬物之靈”。事實(shí)上,有些互惠利他理論的支持者也承認(rèn)文化的作用,例如威爾遜在《基因、精神與文化》中提出了“基因-文化協(xié)同進(jìn)化論”(thenry ofgene-cIllture coevolution),即從總體上人類社會(huì)沿著一條雙重的軌道向前推進(jìn)。及生物的遺傳進(jìn)化和社會(huì)的文化進(jìn)化。生物學(xué)影響著文化進(jìn)化的方向,同時(shí)人類的生物學(xué)進(jìn)化必然受到文化環(huán)境的深刻影響。威爾遜看到了文化的作用,試圖把握生物進(jìn)化和文化進(jìn)化相互作用的具體機(jī)制。這無疑是一種理論上的進(jìn)步。但他的闡釋仍顯得過于抽象和簡單化。在威爾遜看來?!按竽X之所以存在,是因?yàn)樗龠M(jìn)了指導(dǎo)它形成的那些基因的生存和復(fù)制。人類精神是生存和繁衍的服務(wù)機(jī)構(gòu),理智不過是它形形色色的技巧之一?!彪m然人類社會(huì)行為是由文化所傳遞的,但文化決不是空穴來風(fēng),而是人類心智的產(chǎn)物。精神是有物質(zhì)基礎(chǔ)的,它來自大腦神經(jīng)元的生理結(jié)構(gòu)和神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的機(jī)械作用,而神經(jīng)元?jiǎng)t是按照遺傳藍(lán)圖裝配起來的。他認(rèn)為,互惠利他主義是人類文明產(chǎn)生的源泉。通過互惠的習(xí)俗,加上人類豐富的語言能力、智力能力。人們之間流行著長期的協(xié)議,在此基礎(chǔ)上出現(xiàn)了文化與文明。按照威爾遜的觀點(diǎn),基因像是一根帶子,牽制著文化。并且這種約束力是長久的??偠灾?,他的這種對(duì)以往極端的基因決定論進(jìn)行的修補(bǔ)工作最終還是模糊了人與動(dòng)物的根本區(qū)別,弱化了人類社會(huì)性的本質(zhì),從而導(dǎo)致對(duì)人類本質(zhì)及其天性的片面理解。另一方面,作為人的社會(huì)本質(zhì)的表現(xiàn),人類具備特有的高級(jí)反應(yīng)形式——意識(shí),而意識(shí)是具有能動(dòng)性和創(chuàng)造性的。受外在客觀物質(zhì)世界的制約,人是被動(dòng)的,不自由的,但在社會(huì)的文化世界中,人卻是自由的,人有選擇行為的自由意志。從意識(shí)的能動(dòng)性來看,艾克斯羅德的合作理論是在無任何動(dòng)機(jī)的電腦程序上隨機(jī)地組合配對(duì)而得出的實(shí)驗(yàn)結(jié)論。他強(qiáng)調(diào)合作的基礎(chǔ)是“關(guān)系的持續(xù)性”,合作關(guān)系的保持是靠著“未來對(duì)當(dāng)前投下的影子”,與此相比,權(quán)威、道德、理性、信任無足輕重。這種強(qiáng)調(diào)是否意味著人類社會(huì)的生活世界就像艾氏所言的在一個(gè)“純粹的”背景下的社會(huì)博弈過程?實(shí)際上,在人類的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中,無不體現(xiàn)了人的自覺性、意識(shí)性和能動(dòng)性,就像恩格斯所說的,“在自然界中,全是不自覺的、盲目的動(dòng)力”,“反之,在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行活動(dòng)的,全是具有意識(shí)的、經(jīng)過思慮或憑激情行動(dòng)的、追求某種目的的人;任何事情的發(fā)生都不是沒有自覺的意圖,沒有預(yù)期的目的的?!卑系倪@種假設(shè)顯示出了方法論優(yōu)勢,但是在實(shí)際運(yùn)用中人類意識(shí)對(duì)行為的作用容易被忽略,由此,如何使得理論更接近事實(shí),這是備受學(xué)者們關(guān)注的,也是有待大家深人研究的問題。
第二,互惠利他理論無法說明純粹利他行為(親緣利他理論亦是如此)。純粹利他行為是不追求任何針對(duì)其個(gè)體自身的客觀回報(bào)的行為。然而嚴(yán)格意義上的純粹利他是否存在仍然有爭議。因?yàn)榕袛唷凹兇狻钡臉?biāo)準(zhǔn)界定本身就很困難。主觀動(dòng)機(jī)屬于人內(nèi)在的心理活動(dòng),“偽裝”現(xiàn)象的存在使得外在行為并不總能原本如實(shí)反映人的真實(shí)動(dòng)機(jī),比如某些表面上具有純粹利他性質(zhì)的行為是人們通過對(duì)利益的算計(jì)后而做出的,這種情況下,他們所采取的純粹利他行為不過是“自私的偽裝”。但是,人或動(dòng)物確實(shí)會(huì)表現(xiàn)出對(duì)同類一種無私的舉動(dòng)。在捐款時(shí)。捐款人留下巨額的捐款。卻不留下姓名,在地震中,毫無畏懼地用自己的身體擋住坍塌的樓板救助別人,在動(dòng)物中,在其他鳥生育時(shí),助手鳥會(huì)幫忙筑巢,喂養(yǎng)幼鳥,在危難之中,動(dòng)物營救人類的例子舉不勝舉。顯然,無論親緣利他還是互惠利他最終都是有利于增進(jìn)生物個(gè)體的適應(yīng)性。實(shí)際上是迂回的自利,即表現(xiàn)型利他,基因型利已,并且這兩種行為選擇都是“強(qiáng)健性”。然而,對(duì)于純粹利他而言,由于得不到回報(bào),其行為必將減少生物個(gè)體的適合度,因而利他基因?qū)⒃谶M(jìn)化中被淘汰。即使在利他主義者群體中。一旦有利已者侵入,經(jīng)過若干代自然選擇之后,利他的個(gè)體就將被自私的個(gè)體湮沒。也就是說,得不到回報(bào)的利他不是進(jìn)化穩(wěn)定策略。純粹利他行為為何能普遍存在?親緣利他理論和互惠利他理論無能為力。再者,互惠利他行為是有條件的,它只能發(fā)生在穩(wěn)定的團(tuán)體的重復(fù)博弈中。但是在現(xiàn)實(shí)中一次性博弈的大量存在,引發(fā)了很多不合作的行為,而且,對(duì)策的一方在遭到對(duì)方背叛之后,往往沒有機(jī)會(huì)也沒有還手之力去進(jìn)行報(bào)復(fù)。美國桑塔費(fèi)學(xué)派(~anta Fe Institute)的最新研究為解決上述難題開啟了新的思路。該學(xué)派的薩繆·鮑爾斯(Samue!Bowles)和赫伯特·金迪斯(Herhert Gintis)教授認(rèn)為,當(dāng)嚴(yán)酷的生存競爭迫使人類把合作規(guī)模擴(kuò)展到血親關(guān)系以外。而普遍存在的單次囚徒困境又無法為互惠行為提供條件時(shí),由基因突變產(chǎn)生的強(qiáng)互惠或利他懲罰可以侵入完全自私的人類群體,從而有效維護(hù)族群內(nèi)部的合作規(guī)范。顯著提高族群的生存競爭能力。桑塔費(fèi)研究院通過計(jì)算機(jī)仿真技術(shù)支持了這個(gè)假設(shè),實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)人類之所以能維持比其他物種更高度的合作關(guān)系,在于許多人都具有一種行為傾向,這種行為的特征是在團(tuán)體中與別人合作,并不惜花費(fèi)個(gè)體成本去懲罰那些破壞群體規(guī)范的人。即使這些成本并不能被預(yù)期得到補(bǔ)償。桑塔一費(fèi)學(xué)派把這種行為稱之為“強(qiáng)互惠”或“利他懲罰”。在得不到物質(zhì)補(bǔ)償?shù)那闆r下,人們?yōu)槭裁床幌ЩㄙM(fèi)個(gè)人成本去懲罰那些違反合作規(guī)范的人?桑塔費(fèi)學(xué)派的重要成員、蘇黎世大學(xué)國家經(jīng)濟(jì)實(shí)驗(yàn)室主任恩斯特·費(fèi)爾(Enst Fehr)博士猜測,如果不能從外界得到必要的激勵(lì),強(qiáng)互惠者只能從利他懲罰行為本身獲得預(yù)期的滿足。為了證實(shí)這個(gè)假設(shè),蘇黎世大學(xué)國家經(jīng)濟(jì)實(shí)驗(yàn)室使用PET即正電子發(fā)射x射線斷層掃描技術(shù)對(duì)這一行為的腦神經(jīng)系統(tǒng)進(jìn)行了觀察。研究表明,人類在長期進(jìn)化過程中形成了一種能夠啟動(dòng)純粹利他行為的自激勵(lì)機(jī)制,這種機(jī)制是由位于人類中腦系統(tǒng)的尾核來執(zhí)行的。它使行動(dòng)主體從利他行為本身獲得某種滿足,從而無須依賴外界的物質(zhì)報(bào)償和激勵(lì)。這些研究成果展示了完全不同的視角,但是,桑塔費(fèi)學(xué)派同樣也面臨著諸多問題:利他行為演化均衡的微觀基礎(chǔ)是什么?導(dǎo)致自身適應(yīng)性降低的利他行為怎樣才能在嚴(yán)酷的生存競爭中對(duì)利己行為保持相對(duì)的遺傳優(yōu)勢。從而使自己得到進(jìn)化?由此,我們必須承認(rèn),人類純粹利他行為并沒有完全得到真正的解釋。仍有待于我們進(jìn)一步研究。
四、結(jié) 語
人性是一個(gè)復(fù)雜的結(jié)構(gòu)體,不是由一個(gè)“生物”和一個(gè)“社會(huì)”這樣兩個(gè)層次簡單的重疊構(gòu)成的,人的行為模式是人類內(nèi)在的遺傳組成和外界環(huán)境共同作用的結(jié)果。利他行為是人性中的一部分,互惠利他理論生物學(xué)角度的研究,理論上并不妨礙對(duì)人類外在環(huán)境的探討。為我們實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧提供了自然史根據(jù)。