如果說趙汀陽以前的《論可能生活》為每個生活中的人(相對于佛家否棄生活而言)在“惡狠狠”的現(xiàn)實(shí)中指出了通往幸福的道路。那么其近著《每個人的政治》則為我們在這個壞世界中設(shè)想了通往好生活的條件和道路。雖然這條道路有些理想主義，并且現(xiàn)代人的心靈還受著西方啟蒙思想和基督教遺產(chǎn)的綁架，但作者的分析是立足于現(xiàn)實(shí)的理想主義，所以有著未來的可行性。

這本書的前提預(yù)設(shè)共享了作者在《壞世界研究》中的“壞世界”假定。但是《壞世界研究》主要在宏觀的國際政治層面探討天下體系對于現(xiàn)代民族國家體系的優(yōu)勢;而《每個人的政治》則在相對具體的層面探討在這個壞世界中人們的合作困境以及好生活的可能。

我們在什么意義上能夠說這個世界是個壞世界?可以肯定的是，好與壞是一個價值判斷而非事實(shí)判斷。這從存在論上預(yù)設(shè)了我們的世界有多種可能。如果說科學(xué)所研究的物質(zhì)世界是一個必然唯一世界(necessary world)，那么生活世界就是可能世界(possible worlds)。一般說來，科學(xué)研究事物的本質(zhì)知識。這種知識是可以經(jīng)得起反復(fù)驗(yàn)證并且恒定不變的。并且這種知識把事物封閉在對人來說有效的“本質(zhì)”之中?？墒?，人類的生活世界從根本上講不具有封閉性，盡管人也是自然的產(chǎn)物。但是自由是人的存在論條件。也就是說，人一方面受制于自然，另一方面又在自然的基礎(chǔ)上自由地做事。這就是人文社會科學(xué)既具有確定性又帶有很大的不確定性的原因。

回到文章開頭的問題。從根本上講，世界的資源是有限的，而人心是無限的。尤其是經(jīng)過啟蒙之后，欲望已經(jīng)被合理化。人們的各種欲求在原則上都有可能被論證成權(quán)利，而權(quán)利在現(xiàn)代社會又被認(rèn)為是天賦和正當(dāng)?shù)?。于是，在這個權(quán)利本位的現(xiàn)代社會，古典的德性丟失了。人們更多關(guān)心的是自己的權(quán)利而非對他人的義務(wù)，人們在日常生活中更傾向于斤斤計較而非忘我地投入到美好和高尚的事業(yè)中去。這樣，關(guān)心權(quán)利就相當(dāng)于關(guān)心一個莫須有的自我(想想休謨和康德對自我的懷疑)，并且還想方設(shè)法實(shí)現(xiàn)它。這個自我更多只能是一團(tuán)欲望，于是，資源的有限和人心的無限就構(gòu)成了現(xiàn)代社會解不開的結(jié)。正是在這樣的基礎(chǔ)上，我們才有可能說這個世界是個壞世界。傳統(tǒng)的社會本身無所謂好壞，一切都是自然生長的，一如既往。

既然我們生活的世界是個壞世界，那么，好生活又是不是可以實(shí)現(xiàn)的呢?在《每個人的政治》的前言中，趙汀陽如是寫道:

人類一直就不知道什么是最好的生活，即使萬一猜到了，也肯定不知道如何去實(shí)現(xiàn)最好的生活，即使碰巧猜到了什么是實(shí)現(xiàn)最好生活的條件，也一定做不成。這是一個難以置信的事實(shí)，但確實(shí)如此，根本上說，這是因?yàn)椋祟惖暮檬滦枰毡楹献?，而人性的缺陷總是使任何普遍合作成為泡影?/p>

為什么人們一直都不知道什么是最好的生活呢?趙汀陽在此處的論證可以說就是古希臘蘇格拉底在《美諾篇》中遭遇的美諾悖論的一個翻版。也就是說，我們是在不知道什么是好生活的前提下去追尋什么是好生活的。這就有點(diǎn)像摸黑，對于什么是好生活我們就只能憑運(yùn)氣去猜了。可是，就算是碰巧猜到了，我們又如何知道那被我們猜到的就恰好是我們要尋求的好生活呢?這可以說是古希臘哲學(xué)未能擺脫懷疑論的直接體現(xiàn)。古希臘哲學(xué)中有著強(qiáng)烈的名詞思維模式(趙汀陽語)，這種思維模式是尋求本質(zhì)定義的思維模式。結(jié)合上文已經(jīng)談到的內(nèi)容，我們可以斷定，這種思維模式對科學(xué)來說是有效的，但是對于人類的生活領(lǐng)域最多只能是輔助性的思維模式。從這里我們可以展開的一點(diǎn)就是，這種名詞思維模式其實(shí)對于生活世界來說是一種完美主義的體現(xiàn)。也就是說，就算我們不知道(認(rèn)識)什么是善本身(the good，這是蘇格拉底的經(jīng)典追問)，但是在邏輯上我們是可以設(shè)想有這么一個善它本身存在著(值得指出的是，根據(jù)呂祥的精細(xì)研究，古希臘的所謂存在論是以其知識論為前提的，而不同于后來的存在論)。這樣，在知識論無法達(dá)到這個善本身的時候，信仰就成為唯一的解決方式。也就是說，我們只能在信念中相信有這樣一個善。這就像亞里士多德在其倫理學(xué)中所說的，關(guān)于那些不在我們能力范圍內(nèi)的事情，我們只能希望(wish)。而這恰好就為后來的猶太教接替古希臘哲學(xué)進(jìn)而演變?yōu)榛浇讨鲗?dǎo)西方思想提供了一個知識論上的可能。在基督教的傳統(tǒng)中，我們不能對上帝“是”什么發(fā)問，我們只能說上帝不是什么。并且上帝是全知全能全善的，上帝為世間存在提供實(shí)在論保證。但這也就終結(jié)了哲學(xué)的反思，并且上帝再完美也不干人類生活的事。從上帝的視角來為人類在壞世界中提供好生活的方案注定沒有抓住生活的本質(zhì)。因?yàn)槿祟惖拇嬖谑莿?chuàng)造性的存在，就像趙汀陽所言:存在就是做事。這需要另外一種存在論:

哲學(xué)一直沒有給人的生活世界準(zhǔn)備一個與之相配的存在論。一般存在論是為科學(xué)世界以及邏輯世界準(zhǔn)備的，它不適合解釋人的存在問題。一般存在論研究存在以及何物存在，這些問題在生活世界中并不重要。比如，在生活中，人存在(is)，這不是困惑，人要被做成什么樣的存在(made to be)，這才是問題。

也就是說，要思考人的生活世界，我們需要的是一種動詞的思維模式。這也是人的自由存在論條件的題中之意。可以說，趙汀陽在這本書中所提出的“共在存在論”是對傳統(tǒng)存在論的最重要突破和貢獻(xiàn)。這對我們思考“事”的世界、也就是人類的生活世界極為有用。共在存在論告訴我們，人的存在是關(guān)系性的存在。人類所有對生活的好設(shè)想都要在關(guān)系的視域中才能有所推進(jìn)。而傳統(tǒng)的存在論只是研究:一、何物存在?二、什么是普遍存在?三、存在之物的本質(zhì)是什么?等等。正是在這樣的存在論背景下，蘇格拉底才會放棄生活中本身就明顯的“善的”(good，之所以說這是明顯的，是因?yàn)樵谔K格拉底的追問中人們總能端出一窩“善的”，并且蘇格拉底也不否認(rèn)它們)，不問而費(fèi)盡心思的去尋求什么是“善”(the good)本身。與之相應(yīng)，在追問“認(rèn)識你自己”這樣的問題的時候關(guān)系的維度也就很少被考慮。而正如趙汀陽所指出的，關(guān)系才能給人以定義。也就是說現(xiàn)實(shí)的身份才是人的準(zhǔn)確定位，恒定的本質(zhì)人是不存在的?？照勔粋€孤零零的人，除開一切身份，那剩下的就只有身體里的欲望而已了。

而恰恰是這樣的非關(guān)系的存在論模式對現(xiàn)代社會產(chǎn)生了巨大影響，并且直接導(dǎo)致人類的好生活不能實(shí)現(xiàn)。在趙汀陽的論述中我們可以看出，最典型的一點(diǎn)就是基督教的平等觀對古典公正觀念的偷換?；浇陶J(rèn)為耶穌基督為處女所生，這看起來很荒謬，但這是平等觀的起點(diǎn)。在這樣的條件下，“天父”就是公共的，每個人都是上帝的兒子或女兒，每個人之間至少形式上是平等的。在邏輯上每個人享有著相同的權(quán)利。但是這從根本上不符合人類的生活現(xiàn)實(shí)，人的存在本身就是價值性的存在。本來生活中就有高低之分和優(yōu)越低俗之分，如果非要平等，那么必將是高的向低的看齊。趙汀陽在書中對平等的分析可謂鞭辟入里，他認(rèn)為現(xiàn)代社會生活的很多問題都是平等的濫用而引起的。最糟糕的就是對公正和自由的破壞。而公正恰好又是社會生活的元定理，如果公正被破壞，那么自由也會受到破壞。趙汀陽在此論述的出發(fā)點(diǎn)更多的是古典的公正觀念，這種公正觀念在亞里士多德那里被較多的討論。簡單說來，公正是共同體存在和公共善取得的前提條件。這種公正是成比例的公正，按照身份和對共同體的貢獻(xiàn)分配利益。更重要的是矯正的公正和回報的公正，就是說如果行為對他人產(chǎn)生傷害，那么造成這一結(jié)果的人就要公正地接受懲罰。值得注意的是作者在書中談到我們最多只能證明結(jié)果的公正，那么最初的公正如何確定呢?作者在書中附加了一個互換性原則，根據(jù)這個原則，公正就得到了保障，但這同時也避免了對于初始行為公正性的討論。在現(xiàn)代社會，也許初始行為的公正問題不是一個重要的問題。對于陌生人來講，在行為產(chǎn)生之前我們還沒有進(jìn)入關(guān)系領(lǐng)域，所以公正與否是得不到證明的，唯一值得考慮的就是你的行為會讓他人如何對你;對于朋友或者熟人，公正與否取決于你們之間建立起來的習(xí)慣。

而同樣是講平等，佛家的平等觀就高明多了。佛家認(rèn)為眾生平等，并且都有佛性(佛性可能只是個空無)。但是佛性被認(rèn)為是好的，所以，佛教的平等觀是好的并且高級的。但正是這樣的平等觀讓佛家否定了人的欲求，沒有了欲求就沒有了可以被證成為權(quán)利的資源。這樣，壞世界這個本體論預(yù)設(shè)就對佛家不起作用了，政治更是無從談起。

從平等的分析中，我們可以很好地理解趙汀陽的另外一個備受爭議的理論:預(yù)付人權(quán)。預(yù)付人權(quán)是相對于天賦人權(quán)而言的。上文分析了，平等觀發(fā)端于古希臘的名詞思維模式并且是基督教思想的直接遺產(chǎn)。也就是說，一個人只要是生理上具備了人的特征，他就無條件享有并且持續(xù)享有天賦人權(quán)。趙汀陽在書中認(rèn)為這就把人權(quán)搞成了不勞而獲的特權(quán)。這從邏輯上可以推出天賦人權(quán)可以保證壞人的人權(quán)不被剝奪而無法保證好人的人權(quán)不被侵犯。這就是不公正的天賦人權(quán)反過來破壞權(quán)利的體現(xiàn)。而預(yù)付人權(quán)則是在基督教思想之外人類生活本身之中提出來的思想。其中包含著一個和基督教認(rèn)為的“人是目的”完全不同的觀點(diǎn):人本身有目的。這個目的就是從一個生理上的人成為一個道德上的人。當(dāng)然，沒有任何一個人一生下來就是道德人，這中間還有一個教化的過程。于是，人類文明可以將一個道德人的權(quán)利預(yù)付給任何一個正常的人。但不是無條件持續(xù)享有的，如果侵犯了別人的權(quán)利，那就要被公正地懲罰，這就在邏輯上蘊(yùn)含了尊重他人權(quán)利的重要性和優(yōu)先性。這也是共在存在論的題中之意。當(dāng)然書中還有很多精彩的部分，比如對基督教的精神發(fā)明的分析，對民主制度的分析等都很值得一看。

最后，回到前面提到的好生活的問題。好生活不能憑空的想象出來，想象一個完美的但是和人無關(guān)的觀念沒有任何意義。我們必須回歸生活現(xiàn)實(shí)，才可能知道什么是好生活。這就要求我們擺脫宗教的束縛，以人本身的視角認(rèn)識人類社會。誠如趙汀陽所言，人在創(chuàng)造中生活，而不是簡單的生存。就是說人要做事，就有目的。人類社會之所以會有如此多的問題很大程度上就是缺乏一個人道目的論(這是趙汀陽在《論可能生活》中提出的)。通過這個提法，我們在其《論可能生活》中看到了走向幸福道路的可能;同樣的，因?yàn)槿耸怯心康牡拇嬖?，所以社會的好生活就需要我們考慮在做事的時候牽涉到的他人。公正作為社會生活的元定理不僅保證著幸福的現(xiàn)實(shí)性也保證著好生活中權(quán)利與義務(wù)的平衡性。如果說關(guān)系的和諧是幸福的體現(xiàn)(當(dāng)然幸福本身還是自成目的性的和創(chuàng)造性的活動)，那么，人們的普遍合作必然成為通向好生活的道路。

可是普遍合作又是和現(xiàn)代社會的基本情況自相矛盾的，包括施密特和齊美爾在內(nèi)的很多哲學(xué)家都分析過現(xiàn)代社會的經(jīng)濟(jì)競爭特征。資源終究是有限的，如果人類的心靈得不到改觀，那么普遍合作和好生活就無法實(shí)現(xiàn)。趙汀陽此書很重要的一點(diǎn)就是著眼于好生活的實(shí)現(xiàn)條件而重塑現(xiàn)代人的心靈。盡管這樣的想法多少有點(diǎn)烏托邦的色彩，但是偉大的理想是值得人敬仰的。

總之，通過《每個人的政治》，我們看到了一種全新而異質(zhì)于傳統(tǒng)存在論的共在存在論。有這個深厚的理論基礎(chǔ)，我們有理由相信，人類的幸福和好生活是可及的。用趙汀陽自己的話來說就是:一個理想主義者必須是個現(xiàn)實(shí)主義者。

(《每個人的政治》，趙汀陽著，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社二○一○年版，29.00元)