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        君子或紳士中心的秩序

        2010-12-31 00:00:00姚中秋
        讀書 2010年12期

        上世紀四十年代以后的哈耶克在以蘇格蘭道德哲學作為自己認知、社會、市場、法律、政治等方面思考的前驅(qū)。今天,成套的《啟蒙運動經(jīng)典譯叢·蘇格蘭系列》擺在面前,讓人頓生故友相逢之感。

        古典哲學與現(xiàn)代哲學間存在著深刻的分歧:古典哲學相信,人天生是合群的;現(xiàn)代哲學則相信,人天生是一種原子化存在。

        霍布斯的哲學要從“構(gòu)成國家的要素入手”(《論公民》,貴州人民出版社,致讀者的前言,9頁),這個要素就是各方面完全相同的“個體”。這些平等的、自然的個體具有相同的自然天賦,即恐懼死亡的激情和計算成本—收益的理性。這兩者促使他們訂立契約,締造出政府,由此有了文明,由此,人才成為社會性存在。

        霍布斯之后,幾乎所有現(xiàn)代人文、社會科學論說都以此一原子式個人主義做基本預設(shè)。哈耶克在其名篇《個人主義:真與偽》(收入《自由主義與經(jīng)濟秩序》)中把這種個人主義稱為“偽”或者“錯誤的”(1)個人主義。哈耶克在其知識生涯的后半生,始終在對抗這種個人主義。他所依賴的主要知識資源即來自蘇格蘭道德哲學。

        這個道德哲學的主要創(chuàng)始人是弗蘭西斯·哈奇森,對抗霍布斯,幾乎是哈奇森畢生思考的問題。一七三○年,三十六歲的哈奇森就任蘇格蘭格拉斯哥大學道德哲學教授,他的就職演說題目即為《論人的自然的社會性》(On the Natural Sociability of Mankind,中譯本意譯為《論人的社會本性》)。在此,哈奇森以霍布斯為主要靶子,對正在風起云涌的原子化個體主義預設(shè)和自然狀態(tài)概念提出嚴厲批評,重申了人的社會性的古典命題。

        哈奇森斷言,人性本善。對于這一點,哈奇森在它的每一本著作中都反復予以論證,如他說:“與他人幸福有關(guān)的終極性欲望是一種最天然的本能,我們在他人身上期待著它?!?《論激情和感情的本性與表現(xiàn),以及對道德感官的證明》,19頁)這也就給人的社會性做出了人性的論證:“被自然嵌入到人類中的許多情感和激情都是和善的和無私的,總是直接留意其他人的幸福。人類心靈就是這樣的結(jié)構(gòu)?!?《邏輯學、形而上學和人類的社會本性》,223頁)“沒有任何東西比美德自身更能使人接近。它是友誼和協(xié)作的起源,每一個人確實都因其自身而尋求于它?!?同上,224頁)總之,“仁慈是直接的,本質(zhì)上是自然的”(同上,229頁),人天然地關(guān)心他人,自己關(guān)心他人會讓自己快樂,因此,每個人都具有關(guān)心他人、善待他人的本能。因此,“這種聚在一起對人來說本身就是吸引人的”,而不需要任何其他理由,盡管這些理由,比如相互支持的利益等等可以讓這種聯(lián)合更為長久(同上,218頁)。

        于是,哈奇森顛覆了霍布斯的命題:社會性生活就是人的自然狀態(tài)。在個體層面上,人生來就在社會中,比如需要父母的照料;從人類層面上看,人類從一開始就以社會的形態(tài)存在;從邏輯上說,人必在社會中。因此,霍布斯式的自然狀態(tài)從任何角度都不能成立,從個體、從人類歷史、從邏輯上都不能成立,以此作為政治哲學推理的大前提,其結(jié)果自然是荒謬。

        君子與紳士的重要性

        根據(jù)霍布斯,個體一次性地創(chuàng)造政府和社會。因此,在霍布斯的規(guī)劃中,似乎并不存在與政府相分立的社會。能夠證明這一點的是,霍布斯反復強調(diào),道德價值乃是由政府創(chuàng)造的:“這種人人相互為戰(zhàn)的戰(zhàn)爭狀態(tài),還會產(chǎn)生一種結(jié)果,那便是不可能有任何事情是不公道的。是和非以及公正與不公正的觀念在這兒都不能存在。沒有共同權(quán)力的地方就沒有法律,而沒有法律的地方就無所謂不公正?!碑斎?,“這樣一種狀況還是下面情況產(chǎn)生的結(jié)果,那便是沒有財產(chǎn),沒有統(tǒng)治權(quán),沒有‘你的’、‘我的’之分”。

        也就是說,在人們通過締約創(chuàng)造政府同社會之前,根本不存在是非、對錯,沒有道德、倫理。人只不過是自然激情與自然理性的混合體,而不存在任何文明的、社會的屬性。這個時候就沒有價值,也就沒有社會。因此,霍布斯的理論體系中沒有倫理學。他所構(gòu)想的第一秩序、唯一秩序就是政治秩序。

        然而,沒有倫理的政治秩序是不能成立的。具有激情和理性的原子化的個人可以通過締約的方式設(shè)立一個主權(quán)者。這是第一次立憲。很顯然,這個主權(quán)者本身是沒有任何倫理規(guī)定性,沒有人能夠保證它將遵守自然法?;舨妓谷院敛华q豫地把第二次立憲——即制定實體性憲法和法律規(guī)則——的權(quán)利授予主權(quán)者?;舨妓挂矂儕Z了原始立憲者的任何權(quán)利——洛克明智地保留了這個權(quán)利。相反,原始立憲者的實證性自由和權(quán)利反由這個主權(quán)者來確定。最嚴重的問題在于,這兩次立憲過程不能改變?nèi)诵?。人仍然天然地把所有人視為?zhàn)爭的對象,包括主權(quán)者——除非霍布斯假設(shè)政治、法律可以改變?nèi)诵?。問題是,如果人性可因政治而改變,它還是人之自然么?因此,霍布斯必須變成韓非,發(fā)展出一整套主權(quán)控制術(shù),才可以解決統(tǒng)治的穩(wěn)定性、正當性問題?;舨妓顾坪鯖]有走到這一步,所以,利維坦是不可能維系的。

        哈奇森基于人性之善重申人的社會性命題,則正義、法律、政府以至文明就是自然地形成的,它們就是文明之自然。事實上,哈奇森提出了這樣一個命題:人類文明其實是在努力地逼近自然狀態(tài)。因為,“我們的本性的原始構(gòu)造是為每一種美德、為所有誠實而廣泛得到推崇的東西所設(shè)計的”。這就是人的自然狀態(tài),也是人的最高教養(yǎng)狀態(tài)(同上,216頁)。只是,人不能幸運地生活在這樣的狀態(tài),而必須生活在文明、也即依靠自己的技藝的狀態(tài),這樣的狀態(tài)相對于自然狀態(tài)是不完美的。但是,人這種“被賦予了理性的動物絕不放棄他的自然狀態(tài),他在鍛煉和提煉各種技能時,在相互尋求和提供幫助的時候,以及用對于他的同胞的信任保護自己和人類時,總是以各種方式遵循自己的本性和上帝之父的指導”(同上,217頁)。文明是有缺陷的人對自然的仿制的看法,可能有基督教觀念淵源。但哈奇森從人性論上給出了充分論證。孟子對此有過十分精彩的討論:

        公都子問曰:“鈞是人也,或為大人,或為小人,何也?”孟子曰:“從其大體為大人,從其小體為小人。”曰:“鈞是人也,或從其大體,或從其小體,何也?”曰:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者,先立乎其大者,則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?!?《孟子·告子上》)

        “四端”內(nèi)在于人的自然中,因而,“學問之道無他,求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)?;蛘呤恰氨M其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也”(《孟子·盡心上》)。所以,人皆可以為堯舜。只是,說來容易做來難。未必人人都能真正地做到仁、義、禮、智,更不要說成為堯舜。原因即在于,每個人“盡心、知性”的能力,也即“思”的能力大不相同。這種思,當然不是霍布斯所說的成本—收益計算能力,毋寧說是一種內(nèi)省的能力,面向自己的心、認知自己的自然的能力。

        哈奇森同樣強調(diào)了理性在人真正地像人一樣生活的過程中的重要作用。固然,哈奇森說:道德感官、道德感知能力“也許是靈魂始終擁有的一種固定不變的決斷,就像我們的判斷和推理能力那樣”,它是人對他人仁善的內(nèi)在驅(qū)動力量,它構(gòu)成了人的目的,所謂“天命之謂性”是也。而“理性僅僅是一種從屬于我們的終極決斷的能力……理性僅僅只能針對手段;或者說,理性僅僅只能通過其他直接能力比較事先已經(jīng)確定了的兩種目的”(《道德哲學體系》〔上〕,57—58頁)。這一點,后來被休謨發(fā)展成一個著名倫理學命題:“理性是、并且也應該是情感的奴隸,除了服務和服從情感之外,再不能有任何其他的職務?!?《人性論》)〔下〕,商務印書館一九九五年版,453頁)這樣,在普通法的“技藝理性”(artificial reason)消解了霍布斯的“自然理性”(natural reason) 的自負之外,蘇格蘭道德哲學再次從倫理學角度消解了理性的自負,從而構(gòu)成了哈耶克所說的進化論的理性主義傳統(tǒng),它根本不同于笛卡兒式唯理主義。

        但是,如哈耶克所說,蘇格蘭道德哲學絕不否認理性的重要性。事實上,人身上同時存在著其他感官,比如外在感官,這些感官追求某些快樂,人對這些快樂的追求很可能無視他人、損害他人。人也無時不面臨著多重感官帶來的多種快樂,人必須做出選擇,這就需要借助于理性。哈奇森說:“通過頻繁的沉思和反思,盡可能地強化私人或公共的平靜欲望而非特殊激情,并使平靜的普遍仁愛處于特殊激情之上,這對所有人而言都必定具有極端重要性?!?《論激情和感情的本性與表現(xiàn),以及對道德感官的證明》,118頁)或者,“我們的本性中最真正缺乏的似乎是更多的知識、注意力和思考。如果我們在這些方面擁有更大的完善,如果罪惡的習慣、觀念的愚蠢聯(lián)合得到了阻止,激情就會呈現(xiàn)在更好的秩序中”(同上,144頁)。

        為了讓理性充分地發(fā)揮作用,做出明智的判斷,哈奇森引入了“旁觀者”這個角色。這個旁觀者是人為自己設(shè)置的,用以判斷自己的行為是否合乎自然。這個概念非常巧妙而重要,它可以為人的社會性提供另外一個堅實的論證,此處就不去詳盡討論它了。重要的是,它是思的一個工具。

        既然“思”是如此重要,就自然地出現(xiàn)了君子、小人之分。孟子說得更為明白:“人之所以異于禽獸者幾希,庶民取之,君子存之”;或者,“君子所以異于人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心”(《孟子·離婁下》)。

        哈奇森的結(jié)論是類似的:雖然每個人都有道德感官,但是,不同人的外在行為卻是大不相同的,那就是因為不同人的內(nèi)省、反思的能力不同,認知自己的本性的能力不同,這樣,人與人之間就有了道德程度上的差異:“當一個行為出自仁愛感情或指向他人的絕對善的意圖時,它在道德意義上就是善的。善于反思的人確實可以擁有普遍的絕對的善的意圖;但對于普通大眾來說,他們德性的構(gòu)成在于意欲追求特殊的絕對善,并使之與普遍善相一致。”(《論激情和感情的本性與表現(xiàn),以及對道德感官的證明》,29頁)由此,紳士就從普通人中凸現(xiàn)出來。道德上的善呈現(xiàn)為對他人和共同體的關(guān)心,有些人長期地這樣做,而讓對他人的關(guān)愛變成自己的習慣,“對于已經(jīng)充分鍛煉了公共感情并把它習得為一種習慣的活躍之人來說,公共感情可能會普遍存在”(同上,104頁)。

        在孟子和哈奇森看來,這樣的人是注定了將會出現(xiàn)的,他們的出現(xiàn)是一種自然。因為,他們關(guān)愛他人,這個關(guān)愛可以帶給他們最大、最高尚的快樂。另一方面,普通人由于其道德感官,由于其自然的社會性,也十分樂于承認這些君子、紳士的權(quán)威。他人的優(yōu)美、高尚、德行,都會激起我們的贊賞,我們自然地樂于親近他們。我們樂于與所有人交往、合作,當然樂于與那些高尚的人、具有較高理性的人、具有行動能力的人交往、合作,以至于接受他們的指導,以他們作為自己的權(quán)威。

        從這個角度看,蘇格蘭道德哲學是紳士的倫理學,儒家哲學是君子的倫理學。文明意義上的“社會”就是基于所有人共同的社會性而圍繞著這些君子或者紳士編織起來的。社會由一個一個“會社”構(gòu)成的,首先是家庭,這是最自然的會社,在其中,仁善是夫妻之間、父母與子女之間及其他親屬之間的支配性情感。超出這個范圍,人們在同樣的內(nèi)在情感驅(qū)動下,組成各種各樣的會社。人天然地具有合作的意愿和能力。通過這些會社,及作為一個整體的社會,人的社會性獲得實現(xiàn),由此,人逼近于那完美的自然狀態(tài)。

        君子或紳士與政治

        由此一君子的或紳士的德性,自然地形成君子或紳士中心的社會秩序,此一秩序乃是政府的基礎(chǔ),政治就是介乎二者之間的橋梁。

        所謂政治,指的是生活在特定共同體內(nèi)的人針對權(quán)利、權(quán)力和利益的分配和再分配做出集體決策的程序和過程。政治可以有多種類型,美國學者布魯斯·阿克曼區(qū)分過“憲法政治”和“常規(guī)政治”?;蛟S可以在此之外再增加一個確定憲制框架本身的“立憲政治”。

        令人奇怪的是,后人雖然大談霍布斯的政治哲學,霍布斯本人似乎并沒有對“政治”說過一句話。盧梭的契約論同樣沒有關(guān)于政治的理論。這并不奇怪。他們的理論預設(shè)了無數(shù)僅具有激情的平等的個體通過一次性締約的方式構(gòu)造秩序,則立憲的政治必然是多余的。同樣,霍布斯要求人們設(shè)立一個主權(quán)者,這同樣取消了憲法政治和常規(guī)政治的一切可能性。

        最為經(jīng)典地秉承了霍布斯哲學的現(xiàn)代經(jīng)濟學,最為典型地表現(xiàn)了非政治的傾向和困惑。對于合理的制度應當是什么,當代中國的主流經(jīng)濟學家們有非常清楚的認知,他們都知道一個現(xiàn)代國家應當是什么樣子的。但一旦涉及到這個合理的制度將如何出現(xiàn),他們就會失語。他們的最大苦惱是,他們深知中國需要變革,需要重大變革,但是,他們找不到改革的動力。他們禁不住把變革的希望完全寄托于某個人的開明專制。簡單地說,契約論者——洛克除外——和經(jīng)濟學家把政府、把優(yōu)良治理的希望寄托于奇跡,寄希望于聯(lián)邦黨人所說的“機運”(accident)。

        蘇格蘭道德哲學和儒家的君子或紳士中心的倫理和社會理論,則自然地導向一種“基于思考和選擇的政治”。略微思考政治的性質(zhì),我們就會發(fā)現(xiàn),政治性活動必以社會的存在為前提,必以社會為基地展開。

        霍布斯拒絕承認社會,則政治性活動自然就成為無本之木。哈奇森則預設(shè)了人的社會性,論證了社會的常在性。因而,在哈奇森那里,政治就是可能的。如他所說:“自然已經(jīng)賦予了人們行使一切政治職責的活動能力和判斷能力。”(《道德哲學體系》〔下〕,201頁)

        這可以從兩個方面看,首先,“與所有的人(不管是好人、壞人,還是聰明人、愚笨人)各自為政相比,通過那些聰明、公平的人——他們可以將其意愿強加到桀驁不馴的人身上,并能讓他們一致同意一種好的設(shè)想——的仲裁和協(xié)商,普遍的幸??隙〞玫礁鼮橛行У耐七M,而公正也肯定會得到更好的執(zhí)行”(同上,204頁)。這些聰明、公平的人其實已存在于社會中??梢酝贫ǎ麄兙哂休^強的道德感,同時,他們具有較強的正義感。事實上,哈奇森一定會同意,人心中存在著一種正義感官,“所有人的心中都有一種天生的對不公正感到憤慨的是非感”(同上,202頁)。他們同時具有較強的理智能力。這些君子或者紳士會依據(jù)自己的這種情感,向人們提出構(gòu)造政府的規(guī)劃:“聰明的人通過思考或體驗這些危險[指執(zhí)行權(quán)利、阻止傷害可能面臨的危險]并向他人詳盡地描述它們,可能讓許許多多的人一致認同針對這些危險的唯一補救辦法,即讓某些信奉智慧和公正的人組成裁定他們一切分歧的仲裁機構(gòu),并且在一切對于整體的安全和繁榮必需的決策方針上組成領(lǐng)導機構(gòu)?!?同上,203頁)此即孟子所說的:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孫丑上》)

        自然地,普通人同樣具有信服紳士或君子的權(quán)威的本能:“人們天生尊重并欽佩他人所表現(xiàn)出來的卓越才干,如勇氣、智慧、仁慈、公正和熱心為公德精神,并天生信任那些具有如此品質(zhì)并熱愛他們的人,人們愿意將他們的重大利益交由這樣的人來掌管,并且會熱情地讓他們擔任光榮的公職并擁有管理社會共同事務的權(quán)力。”(《道德哲學體系》〔下〕,201頁)

        這樣,一個政府就會被構(gòu)造出來。這是通過政治的過程達成的。君子或者紳士提出規(guī)劃,其他人經(jīng)過思考,予以同意。這些紳士或者君子,似乎就是我依據(jù)奧地利學派經(jīng)濟學提出的“立法企業(yè)家”(rule-making entrepreneur)。甚至可以設(shè)想,他們可以提出相互競爭的規(guī)劃,游說共同體內(nèi)的成員,讓他們從中做出抉擇。

        這樣的立憲過程當然是人為的、構(gòu)造性的,但它同樣屬于哈耶克所描述的自發(fā)秩序過程。亞里士多德描述的城邦生成過程就是一個自發(fā)的構(gòu)造過程。政府就是由社會自發(fā)地構(gòu)造出來的,理論上,每個人都可以提出自己的構(gòu)想,參與競爭,而事實上的構(gòu)造主體則是紳士或者君子。

        哈奇森現(xiàn)在描述的是立憲的政治,這對應于霍布斯的締約。在霍布斯那里,這是一個沒有時間維度的奇跡,哈奇森所描述的締約則是一個政治的過程。因此,霍布斯的締約僅僅是一個政治上的虛構(gòu),是一個神道設(shè)教的意識形態(tài)策略。哈奇森的政府成立過程卻是現(xiàn)實可行的。

        或者可以說,它就是歷史的、現(xiàn)實的。英美現(xiàn)代國家就是通過紳士中心的政治過程構(gòu)建起來的,這就是“紳士憲政主義”(gentry constitutionalism)。同樣,如果考察那些秩序較為健全的國家的治理經(jīng)驗,當會發(fā)現(xiàn),憲法政治和常規(guī)政治同樣是以紳士為中心的,屬于自發(fā)秩序范疇。就是說,它是從社會發(fā)動的,以社會為基地競爭性地展開的。因此,在這些國家,紳士在整體社會治理過程中始終發(fā)揮著樞紐的作用。無數(shù)紳士在不同領(lǐng)域、不同層面發(fā)起、組織、推動、參與社會自主治理,這種自主治理乃是社會治理的基礎(chǔ)。

        哈奇森很無奈地說,自霍布斯之后,“把狡詐的自私構(gòu)想置于最慷慨大方的人類行為之上,已經(jīng)發(fā)展成為一種時尚話題”(《論激情和感情的本性與表現(xiàn),以及對道德感官的證明》,66頁)這樣的時尚在西方已經(jīng)持續(xù)了三百多年,從而顯得不那么時尚了,但在中國,卻正大行其道。蘇格蘭道德哲學的系統(tǒng)翻譯、引入,或者可以讓我們換一個角度來思考人性、社會與政治。

        ([英]弗蘭西斯·哈奇森著:《論美與德性觀念的根源》,高樂田、黃文紅、楊海軍譯;《論激情和感情的本性與表現(xiàn),以及對道德感官的證明》,戴茂堂、李家蓮、趙紅梅譯;《邏輯學、形而上學和人類的社會本性》,強以華譯;《道德哲學體系》〔上、下〕,江暢、舒紅躍、宋偉譯,均由浙江大學出版社出版)

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