張思齊

(武漢大學(xué) 中文系,湖北 武漢 430072)

泰戈爾的思想傾向與詩學(xué)特征

張思齊

(武漢大學(xué) 中文系,湖北 武漢 430072)

在宗教與哲學(xué)上,泰戈爾崇敬大梵。泰戈爾的泛神論是一種特殊的三位一體學(xué)說。三分之一屬于莊子,三分之一屬于愛默生,三分之一屬于遠(yuǎn)古時期的印度。泰戈爾從西方吸收了關(guān)于人的思想,并形成了一套泛愛的主張。泰戈爾的詩學(xué)主要有以下五方面的內(nèi)容。一、泰戈爾以絕佳的方式將為人和為文統(tǒng)一了起來。二、泰戈爾詩學(xué)的基本傾向是現(xiàn)實主義的。三、泰戈爾終身都致力于將有限與無限相結(jié)合。四、泰戈爾強調(diào)美的真實本質(zhì)。五、泰戈爾根據(jù)現(xiàn)代西方文論,重新界定了情味。

泰戈爾;思想傾向;詩學(xué)要義;比較研究

在泰戈爾 (Rabindranath Tagore,1861-1941)的思想中,既具有泛神論的傾向,又具有泛愛論的傾向。這一切基因于他所承受的印度古典文化傳統(tǒng),又得益于西方文化的觸媒之助,更得益于他所生活的那個疾風(fēng)暴雨充滿變革因素的時代。泰戈爾的詩學(xué)思想博大精深,具有突出的印度詩學(xué)與西方詩學(xué)交融的特色,然而它基本上還是印度傳統(tǒng)詩學(xué)的綿延與發(fā)展。泰戈爾的思想傾向是怎樣形成的?泰戈爾的詩學(xué)有何具體的特征?在泰戈爾的思想和詩學(xué)之間有何關(guān)聯(lián)?這是一組饒有趣味而值得關(guān)注的問題。

在泰戈爾所生活的那個時代,印度經(jīng)歷著急劇的社會轉(zhuǎn)型。在泰戈爾的一般思想趨勢中,有一點與當(dāng)時的中國知識分子之思想歷程是極其相似的。那就是熱愛自己的文化傳統(tǒng),又積極地接受新鮮的事物,渴望在新舊事物交替的歷史契合點上有所作為。在這一點上,泰戈爾是非常成功的。由于中印文化自古以來就有著割不斷的淵源關(guān)系,因而在清理泰戈爾思想傾向時,我們會發(fā)現(xiàn)泰戈爾具有許多與中國思想相類似的地方。這是我們能夠?qū)μ└隊柕乃枷脒M(jìn)行比較參研的根本緣由。自古以來,中國人較多地重視文教。在中國,聲教僅為一種補充的文獻(xiàn)保存方式。相比之下,自古以來印度人民十分突出地重視聲教,因而嚴(yán)重地忽略文教。吠陀聲聲贊頌,思想得以保存。僅從文獻(xiàn)看,印度文獻(xiàn)不及中國保存完好,歷史文獻(xiàn)尤其缺乏,以至于有一種說法:印度人沒有歷史。這種說法來源于對馬克思一句話誤解。馬克思在《不列顛在印度統(tǒng)治的未來結(jié)果》中說:“印度社會根本沒有歷史,至少是沒有為人所知的歷史?！盵1]其實,這里所說的情形,只是就歷史文獻(xiàn)的保存方式而言的。由于中印兩國人民保存思想的方式不相同,我們在印度文獻(xiàn)中尋找中國影響的資料就比較困難。然而,所謂文化交流,必然是一件雙向的事情。這就使得我們在研究印度的時候,指陳相關(guān)的中國因素這一工作來得特別有意義。研究印度文化如此,研究泰戈爾更是如此。這是因為,泰戈爾懷著一顆熱愛中國的心。1924年泰戈爾來中國訪問時,在演講中曾經(jīng)說過這樣的話:“來到你們中間,使我想起了印度把你們當(dāng)做兄弟,把愛心送給你們的時日?！盵2]良有以也。

在泰戈爾生活的那個時代,印度人民遭受著深重的民族災(zāi)難。但是,泰戈爾生活和從事文學(xué)創(chuàng)作的時代,也是印度民族解放運動高漲,一浪高過一浪的時代。時代的洗禮和來自西方的民主思潮的影響,使得泰戈爾形成了強烈的愛國主義思想。一方面,他熱情地為其祖國尋找獨立和解放的道路。另一方面,他反對以一切形式的暴力斗爭為手段來實現(xiàn)祖國的獨立和解放。他試圖用宗教、哲學(xué)和倫理道德來改變其同胞的民族性。按照他的思路,通過改造民族性來實現(xiàn)印度社會的轉(zhuǎn)型乃是很自然的事情。這是因為,當(dāng)時的印度還是一個殖民地國家。泰戈爾從不拒絕學(xué)習(xí)西方文化。泰戈爾認(rèn)為西方文化在物質(zhì)層面和精神層面都有許多好東西。盡管如此,他還是尤其強調(diào)發(fā)展印度的民族傳統(tǒng)。

這就是泰戈爾。他扎根于印度傳統(tǒng)文化的土壤,他吸收西方文化的精髓,他形成了自己獨特的世界觀。首先,在宗教與哲學(xué)方面,泰戈爾崇敬大梵。印度傳統(tǒng)文化架構(gòu)的內(nèi)核是大梵。那么,什么是大梵呢?大梵是宇宙的最高主宰,大梵又是宇宙的最高實在。根據(jù)吠陀文獻(xiàn)和多種《奧義書》,一切現(xiàn)象都分享同一個本源,一切現(xiàn)象都來源于大梵。因此,現(xiàn)象界的林林總總都只不過是一種,現(xiàn)象界的一切都回歸于大梵。這一點頗類似于普羅提諾 (Plotinus,約公元后 205-270)哲學(xué)體系中的太一。無論有多少事物從太一中流溢出來,太一從不減少些什么,太一依然保持不變。同時,由于大梵既是宇宙的主宰,又是我 (阿特曼 A tman,self,ego)的主宰,因而各別的靈魂從本質(zhì)上說乃是同一的。大梵與阿特曼同一,而且它們還可以相互轉(zhuǎn)化。這就是著名的“梵我一如”說。簡單地說來,大梵就是印度固有宗教的核心。這是一種探索人與自然的雙向互動的特殊的宗教哲學(xué)。這一宗教哲學(xué)激勵著人們?nèi)プ穼ぷ晕遗c大梵相同一的精神境界。泰戈爾從小就吸收了這樣一種觀點,并且他一生孜孜以求,力求達(dá)到人與神之間的和諧融合。

在此基礎(chǔ)之上,泰戈爾建構(gòu)了他的泛神論思想。他認(rèn)為神存在于萬物之中,他認(rèn)為神與人其實只是一個。我們知道,莊子 (公元前 369-286)講究“物我齊一”。在《莊子·內(nèi)篇·齊物論第二》中有這樣一段話:“天地與我并生,而萬物與我齊一?！盵3]32這與泛神論是有些相似的,但是它畢竟不是泛神論。在莊子看來,人與萬物的齊一,包含四個方面,即齊是非,齊彼此,齊物我,和齊壽夭。莊子的這一觀點,有一個前提,那就是:“道未始有封?！边@個命題為后人所歸納,莊子的原話是這樣的:“古之人,其知有所至矣,惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣。其次,以為有物也,而未始有封也?！盵3]28換句話說,道既沒有界限,又沒有任何差別。莊子本人從未把道看成神,他也不相信在每一事物中居住著一位神。只是到了東漢時期,那時候距離莊子逝世已經(jīng)大約 500年了,當(dāng)?shù)澜探⒌臅r候,他的思想才被奉為道教的神學(xué)基礎(chǔ)。在西方,荷蘭籍猶太裔哲學(xué)家斯賓諾莎(Baruch Spinoza,1632-1677)按照現(xiàn)代哲學(xué)的方式建立了最著名的泛神論體系。斯賓諾莎的泛神論鼓勵人們?nèi)プ穼こ灥氖挛?。這在文學(xué)創(chuàng)作上是很有意義的,因為它有助于作家們深化其作品的主題思想。這還特別有助于作家們擺脫那些由日常生活的凡庸所帶來的唯物質(zhì)主義的束縛。于是在 19世紀(jì)的美國文學(xué)史上我們見到一個事件,那就是愛默生 (Ralph Waldo Emerson,1803-1882)將莊子、斯賓諾莎和古代印度的學(xué)說來了一個三合一。在此基礎(chǔ)之上,他形成了一套以超驗主義為中心的文學(xué)見解。他創(chuàng)作了許多詩歌和散文來闡述這樣的思想。泰戈爾如何呢?在泰戈爾的思想中有兩個突出的特征。

第一,泰戈爾享壽久長,其活動盛期比愛默生大約晚半個世紀(jì)。泰戈爾卓越地掌握了英語。因此,我們有理由相信,泰戈爾曾經(jīng)閱讀過愛默生的著作,并且從中吸取了營養(yǎng)。由此看來,泰戈爾的泛神論是一種獨特的具有三種來源底本的學(xué)說,可以分別稱為 Z(Zhuang the Master)文獻(xiàn)、(Emerson)文獻(xiàn)和 I(Indian)文獻(xiàn),分別代表來自古代中國、現(xiàn)代美國和遠(yuǎn)古印度的那些典型而主流的思想。與斯賓諾莎相比較,泰戈爾不那么徹底地泛神而論,但是他非常專注于自我人格與大自然的同一。在這一點上,泰戈爾與莊子是非常相似的。與當(dāng)時的大多數(shù)印度民眾相比較,泰戈爾并不那么悲觀消極,但是他非常地講究人格的獨立意識。在這一點上,泰戈爾與愛默生是非常地相似的。簡言之,泰戈爾的泛神論是一種特殊的三位一體學(xué)說。三分之一屬于莊子,三分之一屬于愛默生,三分之一屬于遠(yuǎn)古時期的印度。那么,由斯賓諾莎所提出來的那個泛神論又如何呢?它并不是泰戈爾的思想來源,但是它可以起到一個參照系的作用。通過這個參照系,我們可以更清楚地認(rèn)識泰戈爾的泛神論。至于泰戈爾通過愛默生而吸收的斯賓諾莎的思想要素,那是微乎其微的,可以不計。

第二,泰戈爾從西方吸收了各種現(xiàn)代的關(guān)于人的思想,尤其是普遍的人人平等的思想。在這些思想的基礎(chǔ)之上,他形成了一套泛愛的主張。他熱切地希望,人人都有一顆赤子般的心靈。他提倡愛全人類。在這一方面,他是非常接近于墨翟 (約公元前 468-376)的?！赌印ぜ鎼壑械谑濉?“是故子墨子言曰:今天下之士君子,忠實欲天下之富而惡其貧,欲天下之治而惡其亂,當(dāng)兼相愛、交相利此圣王之法,天下之治道也,不可不務(wù)為也?！盵4]88而且,泰戈爾還提倡和平主義。在這一方面,他也是與墨翟非常接近的?！赌印し枪ハ碌谑拧?“是故子墨子曰:今且天下之王公大人士君子,中情將欲求興天下之利,除天下之害,當(dāng)若繁為攻伐,此實天下之巨害也。今欲為仁義,求為上士,尚欲中圣王之道,下欲中國家百姓之利,故當(dāng)若非攻之為說,而將不可不察者此也。”[4]121總之,泛神論是理解泰戈爾的一道津梁。這就使得泰戈爾能夠把現(xiàn)代西方文化諸要素融入到他那以印度為基盤的思想之中。由于泛神論與激進(jìn)的宗教主張是對立的,所以他能夠否定由各種宗教派別所引起的偏見,這些偏見曾經(jīng)妨礙印度的民族解放運動。而且,這也使得他與印度社會根深蒂固的種姓制度作斗爭。反過來,這也說明了泰戈爾畢竟與莊子有所不同。相比之下,泰戈爾更加熱愛多樣化,而莊子更加熱愛最上之存在體,亦即道。泰戈爾的泛愛思想,表現(xiàn)在他熱愛人民,同情人民。不過,在泰戈爾的思想中,二元對立是隨處可見的。例如,他具有民主的思想,而與此同時他又提倡大梵;他堅持愛國主義,而與此同時他又對西方保持著親和力;他主張泛神論,而與此同時他又永遠(yuǎn)追求一個相同的理想。所有這些都使得泰戈爾的思想呈現(xiàn)為一個復(fù)雜的綜合體。

現(xiàn)在,讓我們討論泰戈爾的詩學(xué)。總的說來,泰戈爾的詩學(xué)內(nèi)涵深刻而又存在著世界觀上的矛盾。它表現(xiàn)在以下五個方面。

第一,泰戈爾明確地表達(dá)了自己的創(chuàng)作理想。文學(xué)是做什么用的呢?泰戈爾以明白無誤的語言回答了這個問題。在《文學(xué)的材料》這篇文章中,泰戈爾說:“純粹為自己寫的作品,不能稱作為文學(xué)?！骷覄?chuàng)作的首要目標(biāo)是讀者社會?！盵5]201為了說明這樣一個原則,他用鳥兒來做比喻。他說,如果鳥兒們也有社會的話,那么,鳥兒的歌唱也是為它們的社會服務(wù)的。他還說,只有當(dāng)一個作家,在自己的作品和感情中,經(jīng)歷了全人類的感情,體現(xiàn)了全人類的痛苦的時候,他的作品才能夠在文學(xué)中占有某一個位置。從這些話來判斷,泰戈爾的文學(xué)觀似乎是非常功利的。其實不然,他提倡文學(xué)的無功利性。我們知道,印度文學(xué)的基本理論乃是圍繞著“味”這一中心概念來組織的。味,大致相當(dāng)于感情或風(fēng)味。在泰戈爾看來,任何純粹的文學(xué)都必然是無功利的。既然是文學(xué),就要講究情味,情味并不需要任何原因。這個觀點非常重要。創(chuàng)造美,這就是文學(xué)的主要事業(yè)。為此,他高度評價英國大詩人濟慈 (John Keats,1795-1821)在《希臘古甕頌》(Ode on a Grecian Urn)中提出來的一個命題:“美就是真,真就是美?！雹費. H. Abrams, ed., The Norton anthology ofEnglish Literature,volume 2,fourth edition(New York:W.W.Norton and Company,1986)825.泰戈爾在《序言》這篇文章中指出:“我們的經(jīng)典把創(chuàng)造 者說成是游戲家,也就是說,他在自己的創(chuàng)作里認(rèn)識了自己五光十色的情味。人也是在自己內(nèi)心創(chuàng)造著自己,在種種感情和情味里認(rèn)識著自己,人也是游戲家。這種游戲的歷史抒寫和鏤刻在人的文學(xué)和藝術(shù)里?！盵5]261歸結(jié)起來說,泰戈爾提倡文學(xué)為人類服務(wù),而與此同時,他也提倡為文學(xué)而文學(xué)。他以絕佳的方式將為人和為文統(tǒng)一了起來。

第二,泰戈爾詩學(xué)的基本傾向畢竟還是現(xiàn)實主義的。這可已從他自己的文學(xué)活動中得到證明。他常常強調(diào)文學(xué)的社會功能。終其一生,泰戈爾都將他關(guān)注的重點放在文學(xué)的認(rèn)識功能之上。在這一方面,泰戈爾與孔子是非常相似的。《論語·陽貨第十七》記載有孔子的這樣一段話:“子曰:‘小子何莫學(xué)夫詩?詩,可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠(yuǎn)之事君。多識于鳥獸草木之名?！盵6]274孔子的意思是說,人世間所有的倫理道德,在《詩經(jīng)》中都講得很完備了。從前,許多論者都把這一段話理解為《詩經(jīng)》的文學(xué)功能論,并因而把《詩經(jīng)》稱為中國古代社會的百科全書。比如,朱熹(1130-1200)在撰寫《四書集注》的時候,就持這樣一種觀點。朱熹《論語集注》卷 9注《論語》17:9:“人倫之道,詩無不備,二者舉重而言。其緒余又足以資多識。學(xué)詩之法,此章盡之。讀是經(jīng)者,所宜盡心也?！盵7]似乎朱熹是站在讀者的立場上來認(rèn)識這段話的。果真如此,那么他簡直先進(jìn)得如同現(xiàn)代那些主張接受美學(xué)的理論家們了。其實,我們不妨把這段話理解為一種文學(xué)的創(chuàng)作方式,而不是一種讀書方式。這反而更貼近原文的文本意義?？鬃庸膭钭骷覀兩钊氲矫癖娭腥?以便理解民眾的實際生活狀況,因為民眾才是他們的描寫對象?？鬃庸膭钭骷覀凅w驗日常生活中的各種遭際,因為這才是他們最廣闊的表現(xiàn)領(lǐng)域。泰戈爾在《文學(xué)的意義》這篇文章中指出:“我理解文學(xué)的本來含義,就是‘接近’,也就是結(jié)合的意思。人因為種種目的而不得不相互結(jié)合,然后才是為結(jié)合而結(jié)合,也就是為了文學(xué)目的而結(jié)合?！瓘闹形覀兛梢悦靼?在語言范疇里的‘文學(xué)’一詞的意義究竟是什么。它的任務(wù)是使心靈結(jié)合,這種結(jié)合就是最終的目的。”[5]310在與人民結(jié)合方面,泰戈爾與孔子幾乎持相同的觀點。更有甚者,泰戈爾在其《文學(xué)的本質(zhì)》一文中指出:“如果把我所說的所有的內(nèi)容做個簡要概括,那就是說,文學(xué)的主要內(nèi)容是人的心靈描繪和人的性格描繪?！盵5]200在這里,泰戈爾所使用的實際上是現(xiàn)代的批評術(shù)語,但是他所闡釋的又何嘗不是孔子那高深的命題“繪事后素”的精微含義呢?《論語 ·八佾第三》:“子曰:‘繪事后素?！盵6]29孔子所說的這句話,是非常難以準(zhǔn)確地加以解釋的,在我國經(jīng)學(xué)界,歷來眾說紛紜。在這里,泰戈爾可以幫我們的大忙。如果我們把“素”理解為心靈描繪,而把“繪事”理解為性格描繪,亦即性格塑造,那么,孔子所說的這句話就迎刃而解了。從這種意義上說,泰戈爾簡直就是我們較好地理解孔子思想的一座橋梁。

第三,泰戈爾擁有一個非常獨特的美學(xué)觀念,即他終身都致力于將有限與無限相結(jié)合。的確,終其一身,泰戈爾都在追求那產(chǎn)生于有限與無限相互結(jié)合之中的歡娛。而且,他還把這種結(jié)合看作其詩歌創(chuàng)作的唯一主題。無論篇幅有多么長,所有的詩歌都是有限的。無論篇幅有多長,所有的劇本都是有限的。無論篇幅有多么長,所有的小說都是有限的。盡管如此,我們卻發(fā)現(xiàn)種種相反的情形。有些作品,雖然篇幅短小,卻表現(xiàn)了永恒之感。換句話說,在優(yōu)秀的作品中,作品篇幅的有限性是可以突破的,人生的有限性也是可以突破的。在有限之中創(chuàng)造無限,這就是泰戈爾的詩學(xué)主張。在這里,他將重點放在有限之上。說到底,所謂有限性,指的是可以感官觸知的事物罷了,其中也包括在現(xiàn)實之中的人的存在。泰戈爾在《文學(xué)》一文中指出:“奧義書把梵的形式分成三部分:‘真實’、‘知識’和‘無限’。依據(jù)古老的三個形式,人類心靈也肯定有三種形式。一個是‘我存在’,第二個是‘我知道’,隨它們一起還有一個我將談到的是‘我表達(dá)’。”[5]278雖然泰戈爾不時想到大梵和眾多的神明,但是他的雙腳始終都是站在現(xiàn)實的堅實的土地之上的。那么,我們不禁要問:泰戈爾為什么要向神訴求呢?泰戈爾向神訴求,這可以使得他的詩歌具有神的意蘊。泰戈爾向神訴求,這可以使得他的小說詩歌具有詩的品格。簡言之,在泰戈爾看來,文學(xué)意味著在有限中實現(xiàn)無限。為了在有限之年實現(xiàn)他的這一偉大目標(biāo),他便走向了大梵。可以認(rèn)為,他的這一情形在《大林間奧義書》(Brihad?rnyaka Upanishad)中得到了預(yù)表:“It isBrahman.He is knowledge and bliss,he is the ultimate as source and as end.He is availed of by who gives away his wealth,and also him who stands in his knowledge.”①F.Max-Muller,trans.,Suren Navalakha,revised translation.The Thirteen PrincipalUpanishads(London:Words worth EditionsL imited,2000)106.徐梵澄的譯文是這樣的:“梵是知識,亦是阿難陀,乃為布施人,最后之歸極,亦屬安立者,而能知彼者?！盵8]如果我們將這幾句話的英文與中國學(xué)者徐梵澄的中譯文進(jìn)行比較,我們就會明白,回歸于神的確是使一部文學(xué)作品獲得神的意蘊的最簡單的辦法。而神的意蘊本身就是富于詩意品格的。

第四,泰戈爾強調(diào)美的真實本質(zhì)。他強調(diào)真、善、美的統(tǒng)一。他認(rèn)為藝術(shù)美應(yīng)該比任何其他形式的自然美來得更高。最完美的美,就是善和真的完美無缺。最完美的美感,也是善和真的完美無缺。在泰戈爾看來,真、善、美三者,地位并不相同,而泰戈爾把善和真放在美之上。這是因為,任何作家,只要他訓(xùn)練有素,那么他都是能夠或多或少地達(dá)到美這一目標(biāo)的。既然如此,那么善和真就構(gòu)成了一個基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)之上,文學(xué)的美的形式是可以建立起來的。那么,什么是善呢?自古以來,人們對于什么是善就有著爭論。于是,泰戈爾詳盡地論述了善。他認(rèn)為,有必要討論美和善在哪兒相結(jié)合的問題。泰戈爾在《美感》一文中指出:“關(guān)于這方面的問題,我們需要指出的是,善的東西使我們受益非淺,所以我們說它好。但是這種說法還不完善。實際上,善的東西一方面滿足我們的需要,另一方面本身是美的。也就是說,除了實用之外,它還有一種無實用意義的吸引力。道德家們以宗教的觀點宣傳善,而詩人則描述善的妙不可言的美?！盵5]224接著,泰戈爾進(jìn)一步論述了美和善在哪里相結(jié)合的問題。他說:“現(xiàn)在,我們來討論美和善在哪兒結(jié)合的問題。我在前面已談到過,美比實用偉大,所以我們稱它為財富。正因為如此,它使我們擺脫極端自私和實踐的貧乏,并在愛中獲得解脫。”[5]224從本質(zhì)上說,文學(xué)家屬于藝術(shù)家的大范疇,然而許多藝術(shù)家都不修邊幅,忽略個人的道德行為。桃色事件對于當(dāng)時的不少文學(xué)家來說似乎只是小事一樁,似乎只是家常便飯而已。于是,泰戈爾詳盡地論述了貞潔問題。他嚴(yán)肅地指出:“貞操就是一種毫不動搖的自我節(jié)制,唯有通過這種節(jié)制才能真正體會到愛情的妙不可言的情趣。如果我們對美的追求缺乏像貞操那樣節(jié)制,那將會發(fā)生什么樣的情況呢?我們將只能在美的四周著急地繞圈子而無法入內(nèi)。只會把陶醉看作享受,為了謀取一樣?xùn)|西而拋棄其他所有的一切,結(jié)果將是一無所獲。真正的美只有虔誠的修煉者才能得到,而貪婪的放蕩者是得不到的。”[5]217朱東潤 (1896-1988)先生在他的自傳中,曾多次談到,貞潔是一個學(xué)者的核心品質(zhì)。在抗日戰(zhàn)爭的那些艱難的歲月里。朱東潤先生只身一人生活在重慶,而他的家人卻生活在江蘇省長江北岸的一座小城——泰興。在個人品質(zhì)上,他堅守貞潔。在學(xué)術(shù)交往中,他堅守貞潔。在政治的大是大非問題上,他堅守貞潔。朱東潤先生一生堅守貞潔,并最終完成了一部傳記文學(xué)的杰作《張居正大傳》。

第五,再看泰戈爾對味論詩學(xué)的貢獻(xiàn)。我們知道,古典印度詩學(xué)可以稱為“味論詩學(xué)”,因為在印度,幾乎所有的古典詩學(xué)理論,都是圍繞著“味”而建立起來的?！拔丁?這是一個梵文的古典詩學(xué)術(shù)語,它表達(dá)人的心理狀態(tài)和感情特征,它還表達(dá)一部作品基本的情調(diào)以及讀者的欣賞態(tài)度。根據(jù)諸多《奧義書》的著者所提出來的教導(dǎo),泰戈爾多次強調(diào)過“味”。他重申了“味 ”的定義 ,他認(rèn)為“味 ”,或曰“情味 ”,不是別的,就是情感的具有個性風(fēng)味的創(chuàng)造。因為“味”是由生活在遠(yuǎn)古時代的印度仙人們所提出來的一個梵文術(shù)語,所以其內(nèi)涵是非常復(fù)雜的。在泰戈爾所生活的那個時期,印度詩壇存在著一種傾向,似乎“味”的概念越復(fù)雜也就越好似的。泰戈爾曾經(jīng)留學(xué)過英國,而且他對西方文學(xué)理論有著深入的理解。這就使得他能夠從一個全新的角度來重新界定“味”。在泰戈爾看來,“味”并不神秘,“味”來自于現(xiàn)實。既然如此,那么“味”就應(yīng)該服務(wù)于那些旨在描繪現(xiàn)實的作家們了。在《現(xiàn)實》一文中,泰戈爾指出:“現(xiàn)在明白,我們一直在文學(xué)里,尋找一個現(xiàn)實的東西,按學(xué)者的說法,它就是‘情味 ’。”[5]263換句話說,“味 ”的基本品格是現(xiàn)實的。而且,“味”不僅是通往浪漫主義文學(xué)的一條重要道路,它還是通往現(xiàn)實主義文學(xué)的一條根本的道路。那么,一個作家,應(yīng)該怎樣在他的作品中實現(xiàn)“味”呢?在《文學(xué)的本質(zhì)》一文中,泰戈爾指出:“外部世界一旦進(jìn)入我們的內(nèi)心,就構(gòu)成了另一個世界。在這世界里,不僅有外界世界的色彩、形態(tài)和聲音等,而且還包含著個人的情趣愛好,人們的喜怒哀樂等,外界世界與我們心靈上的感情結(jié)合,就具有了許多表現(xiàn)形式?！盵5]197也就是說,“味 ”發(fā)源于外部世界,文學(xué)作品里基本的情感調(diào)子,其實是由來源于現(xiàn)實生活的情感調(diào)子,所決定的。在這里,泰戈爾提出了關(guān)于“味”的三個階段的公式:外、內(nèi)、外,運動成味;外界內(nèi)心,對立統(tǒng)一?！拔丁背霈F(xiàn)在一個作家的認(rèn)識鏈條的最終階段。外部世界和內(nèi)心世界乃是統(tǒng)一的。因而,我們完全有理由說,泰戈爾是破除“味論”神秘化的大師。

“這是一條腳走出來的路?！盵9]泰戈爾如是說。其實,用這句話來概括泰戈爾一生的詩學(xué)追求,乃是最恰當(dāng)不過的了。羅伯特·弗羅斯特 (Robert Frost,1874-19663)是一位著名的美國詩人。他曾經(jīng)寫過一首詩《沒人走的路》,來回憶他一生的艱辛歷程。弗羅斯特在詩行中灌注著深情。以下是該詩的拙譯:

黃葉深深的林中有兩條路,

可惜一個人不能兩者兼顧。

作為旅行者我曾于斯久駐,

對于其中的一條久久相顧,

只見它消失在密林的深處。

我選的另一條路也很好,

也許它蘊含更大的妙處。

它雜草叢生期待有人踩,

人來人往卻無人肯光顧。

盡管來走的人還是少數(shù)。

在那里早上平伸兩條路,

樹葉下的路徑尚待踩出。

頭一條路留待來日來踩,

路迢迢路漫漫相接無數(shù),

我懷疑有誰能走回頭路。

我嘆著氣講述這件事情,

在很久很久以前在某處,

樹林里兩條路各伸一邊,

我走了那條沒人走的路,

種種差別其實來自一處。①Nancy Sullivan,ed.,The Treasury of American Poetry(New York:Barnes&Noble Inc.1993)341.

泰戈爾所走的也是一條別人不大會去走的道路。泰戈爾與其他文學(xué)家、文論家和詩哲的差別,也由此產(chǎn)生。

[1]馬克思.不列顛在印度統(tǒng)治的未來結(jié)果 [M]//馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第 2卷.北京:人民出版社,1972:69.

[2]譚中,耿引曾.印度與中國——兩大文明的交往和激蕩[M].北京:商務(wù)印書館,2006:28.

[3]莊子[M].汪榕培,任秀樺,英譯.秦旭卿,孫雍長,今譯.長沙:湖南人民出版社,1997.

[4]白話墨子 [M].梅季,林金保,校釋.長沙:岳麓書社,1991.

[5]劉湛秋.泰戈爾文集:第 IV卷[M].合肥:安徽文藝出版社,1996.

[6][日 ]谷學(xué).全球論語——中英日對照讀本[M].上海:上海譯文出版社,2007.

[7][宋 ]朱熹.四書集注[M].北京:中華書局,1983.:178.

[8][古印度 ]五十奧義書[M].徐梵澄,譯.北京:中國社會科學(xué)出版社,1995:593.

[9]劉安武,倪培耕,白開元.泰戈爾全集:第 19卷[M].石家莊:河北教育出版社,2001:431.

I106.2 < class="emphasis_bold">文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A文章編號:

1008-2395(2010)05-0044-06

2010-05-12

張思齊 (1950-),男,武漢大學(xué)文學(xué)院中文系教授,博士研究生導(dǎo)師,武漢大學(xué)中外文學(xué)比較研究中心主任,比較文學(xué)與世界文學(xué)學(xué)科帶頭人,中國比較文學(xué)學(xué)會理事,中國詩經(jīng)學(xué)會理事,中國外國文學(xué)學(xué)會東方文學(xué)分會理事,中國比較文學(xué)教學(xué)研究會理事主要從事古代文學(xué)與中外比較詩學(xué)研究。