劉 捷

(華東師范大學(xué)中文系,上海200333)

《山海經(jīng)》中的變形神話及其文化功能

劉 捷

(華東師范大學(xué)中文系,上海200333)

《山海經(jīng)》中保存了中國最原始的神話資料,同時(shí)也保存了中國古代社會(huì)珍貴的文化信息。提取《山海經(jīng)》中的變形神話,并對其中所包含的文化背景進(jìn)行分析發(fā)現(xiàn),變形神話中不但有社會(huì)道德體系和群體權(quán)威的構(gòu)建,還有原始生命意識(shí)的反映,同時(shí),變形神話對整個(gè)族群的文化傳統(tǒng)在文化交流中的保持和變化也起到了不可磨滅的作用。人類的功利心理與神圣的社會(huì)體制由此在變形神話中達(dá)到了完美的平衡,變形神話也因此具有了特殊的意義。

《山海經(jīng)》;變形神話;文化功能

《山海經(jīng)》被視為中國神話最主要的書面源頭,而“人物的變形神話”也被列為六大類神話之一[1]。筆者擬將變形神話從《山海經(jīng)》中提取出來,體味它還“活著”時(shí)在古代社會(huì)中的重要作用。

一、《山海經(jīng)》中的變形神話

(一)《山海經(jīng)》中的變形神話及其分類

《山海經(jīng)》中的變形神話共有九個(gè),現(xiàn)羅列如下[2,3]:

(1)《西山經(jīng)》:又西北四百二十里,曰鐘山。其子曰鼓,其狀如人面而龍身,是與欽殺葆江于昆侖之陽,帝乃戮之鐘山之東曰瑤岸。欽化為大鶚,其狀如雕而黑文曰首,赤喙而虎爪,其音如晨鵠,見則有大兵;鼓亦化為鵕鳥,其狀如鴟,赤足而直喙,黃文而白首,其音如鵠,見則其邑大旱。

(2)《北山經(jīng)》:又北二百里,曰發(fā)鳩之山,其上多柘木。有鳥焉,其狀如烏,文首、白喙、赤足,名曰精衛(wèi),其鳴自詨。是炎帝之少女名曰女娃,女娃游于東海,溺而不返,故為精衛(wèi)。常銜西山之木石,以堙于東海。漳水出焉,東流注于河。

(3)《中山經(jīng)》:又東十里,曰青要之山,實(shí)惟帝之密都。是多駕鳥。南望渚,禹父之所化,是多仆累、蒲盧。

(4)《中山經(jīng)》:又東二百里,曰姑媱之山。帝女死焉,其名曰女尸,化為蘨草,其葉胥成,其華黃,其實(shí)如菟丘,服之媚于人。

(5)《海外北經(jīng)》:夸父與日逐走,入日?？视蔑?飲于河渭;河渭不足,北飲大澤。未至,道渴而死。棄其杖,化為鄧林。

(6)《大荒南經(jīng)》:有宋山者,有赤蛇,名曰育蛇。有木生山上,名曰楓木。楓木,蚩尤所棄其桎梏,是為楓木。

(7)《大荒南經(jīng)》:有云雨之山,有木名曰欒。禹攻云雨,有赤石焉生欒,黃本,赤枝,青葉,群帝焉取藥。

(8)《大荒西經(jīng)》:有神十人,名曰女媧之腸,化為神,處栗廣之野,橫道而處。

(9)《大荒西經(jīng)》:有魚偏枯,名曰魚婦。顓頊死即復(fù)蘇。風(fēng)道北來,天及大水泉,蛇乃化為魚,是為魚婦。顓頊死即復(fù)蘇。

根據(jù)這九條神話中不同的形象母題,可將其分為神化神話和物化神話,前者包括變形神話(1)、(2)、(3)、(4)、(8)、(9),后者包括變形神話(5)、(6)、(7)。

(二)《山海經(jīng)》中變形神話的分析

在以上六條神化神話中,變形神話(2)、(4)的主人公是天帝的女兒,變形神話(3)的主人公是大禹的父親,這些都是被特別強(qiáng)調(diào)的。在對他們的形態(tài)、神力、地位沒有做任何描述的情況下,這種身份的突出傳遞了一條不言自明的信息,即神圣性。炎帝是中華民族公認(rèn)的始祖之一,有時(shí)也被看作是在黃帝之前統(tǒng)治天下的君主,但在楚文化圈內(nèi)炎帝往往被抬高到天神的地位。《淮南子·天文訓(xùn)》有云:“南方,火也,其帝炎帝”,這不但是將炎帝視為天帝之一,而且是視為與南方的楚民族密切相關(guān)的神靈了。袁珂先生曾經(jīng)從巫術(shù)傳統(tǒng)、語言習(xí)慣以及楚人的文學(xué)作品等多方面論證《山海經(jīng)》是楚國的作品[4],他也已在《山海經(jīng)校注》中根據(jù)瑤姬神話證明,女尸是炎帝的女兒,這就說明變形神話(2)、(4)擁有一樣的神話背景。

變形神話(8)和(9)是神的直接事跡,就神圣性而言更值得肯定。雖然女媧之腸只是女媧身體的一部分,但并不只是普通的一部分,它代表的是“一日中七十變”的女媧本身,這個(gè)神話不完整地體現(xiàn)了女媧的變形。而這里之所以沒有提到女媧身體的其他部位,完全是因?yàn)檫@則神話的主人公是變形后處栗廣之野的神而非女媧。至于顓頊變?yōu)轸~婦的過程,“或以其因風(fēng)起泉涌,蛇化為魚之機(jī),得魚與之合體而復(fù)蘇,半體仍為人軀,半體已化為魚,故稱魚婦也。”[5](P476)作為化育人類的女媧以及在《山海經(jīng)》中稱“帝”的顓頊,他們的神力之強(qiáng)使他們的生命力也達(dá)到了更高的層次,身體的變化與“死即復(fù)蘇”的效率是神的親屬所不能比的,這種親疏、高下的區(qū)分很好地說明了初民心中等級(jí)觀的形成。

而變形神話(1)也向我們展示了重要的圖騰信息。何星亮先生認(rèn)為,“軒轅國的圖騰為蛇,其圖騰祖先或圖騰形象為半人半蛇?！盵6](P336)由此可見,鼓代表的可能是軒轅部落在鐘山的一支,他的變形可能代表著這個(gè)群體的覆滅或改旗易幟。這種圖騰文化的重要意義為我們深入了解物化神話的內(nèi)涵提供了一定啟示。

在鄂東南等地,“每一個(gè)村莊幾乎都少不了楓樹,……楓樹成為民間傳統(tǒng)的吉祥樹”[7],這明顯是一種隱藏在植物圖騰文化下的英雄崇拜,其中的思維轉(zhuǎn)換方式與《金枝》中的巫術(shù)邏輯相通。以弗雷澤的交感巫術(shù)理論來分析[8](P19),蚩尤的桎梏與夸父的手杖都符合“接觸律”,而楓樹鮮紅的樹葉也可使人聯(lián)想起被殺的蚩尤的鮮血,符合“相似律”。至于“有赤石焉生欒”的現(xiàn)象,可以像郭璞那樣解釋為山中精靈的變化[3](P433)。

二、《山海經(jīng)》中變形神話的文化功能

(一)變形神話與社會(huì)道德

在變形神話(6)中,楓木是由蚩尤遺留的桎梏變化而來的,而《山海經(jīng)》中其他提到桎梏的地方只有一處,就是危與貳負(fù)神話——《海內(nèi)西經(jīng)》:“貳負(fù)之臣曰危,危與貳負(fù)殺窫窳。帝乃梏之疏屬之山,桎其右足,反縛兩手與發(fā),系之山上木。在開題西北?！薄洞蠡谋苯?jīng)》有云:“應(yīng)龍已殺蚩尤,又殺夸父,乃去南方處之,故南方多雨。”“蚩尤作兵伐黃帝,黃帝乃令應(yīng)龍攻之冀州之野。應(yīng)龍蓄水,蚩尤請風(fēng)伯雨師,縱大風(fēng)雨。黃帝乃下天女曰魃,雨止,遂殺蚩尤。”和《大荒東經(jīng)》中“應(yīng)龍?zhí)幠蠘O,殺蚩尤與夸父,不得復(fù)上”的記載一樣,都確切地說明了蚩尤被殺的情節(jié)。而根據(jù)劉秀的說法,危則一直存活到了漢宣帝時(shí)期[3]。同樣被加以刑具,但蚩尤要被殺,他身上的刑具又要進(jìn)行變形,這都是神話背后的社會(huì)文化背景在起作用。蚩尤有一樁最不能被容忍的罪行,就是“伐黃帝”,這一罪行與危的“謀殺”相比有性質(zhì)上的不同。蚩尤還有“作兵”也就是創(chuàng)造兵器的功績,從后世漢高祖劉邦起義時(shí)“祭蚩尤于沛庭”的行為來看,這一功績使蚩尤的神力得到了廣泛的認(rèn)可。《史記·封禪書》中,蚩尤更是成為了僅次于“天主”、“地主”的“兵主”。不論是原始初民征服自然,還是族群的自衛(wèi)與勢力的擴(kuò)張,都離不開兵器,所以即使蚩尤被殺死了,他的靈魂依舊需要留下來保佑那些手握兵器的戰(zhàn)士。作為一個(gè)犯上作亂的罪人,蚩尤必須死;但作為兵器的主人,人們需要他的戰(zhàn)斗精神永遠(yuǎn)保護(hù)向他學(xué)習(xí)的勇士們。這其中的矛盾與妥協(xié),正是通過變形母題來達(dá)到最終的平衡的。

(二)變形神話與群體權(quán)威

法國社會(huì)心理學(xué)家勒龐曾下過這樣的論斷:“只要有一些生物聚集在一起,不管是動(dòng)物還是人,都會(huì)本能地讓自己處在一個(gè)頭領(lǐng)的統(tǒng)治之下?！盵9](P96)這個(gè)觀點(diǎn)對于《山海經(jīng)》中的那個(gè)神圣世界而言,仍是確證的事實(shí)。從對鼓和危兩則神話的分析中我們已發(fā)現(xiàn)一個(gè)權(quán)威的制裁者——帝。《山海經(jīng)》中可以被稱為“帝”的有很多,黃帝、炎帝、白帝少昊、帝俊、帝堯、帝顓頊……都有可能是那個(gè)帝。帝是個(gè)可以殺神的制裁者,他的權(quán)威神圣不可侵犯,威脅他權(quán)威地位的人(或者說神)都不會(huì)有好下場。

變形神話(5)中的夸父就是這樣一個(gè)因自作主張而丟了性命的人物,這一點(diǎn)在《大荒北經(jīng)》中表現(xiàn)得更突出:“夸父不量力,欲追日景,逮之于禺谷。將飲河而不足也,將走大澤,未至,死于此。應(yīng)龍已殺蚩尤,又殺夸父,乃去南方處之,故南方多雨?！薄翱涓覆涣苛Α笨梢哉f是對夸父行為再直白不過的評價(jià)了,同時(shí)也是夸父悲慘命運(yùn)的根源。袁珂先生認(rèn)為“夸父”并非人名,而是族名,被應(yīng)龍所殺的夸父與追日的夸父不同,是反抗黃帝的蚩尤的黨羽。但筆者更贊同朱芳圃先生的說法:“至云應(yīng)龍殺夸父者,蓋應(yīng)龍蓄水,夸父渴死,故曰應(yīng)龍殺夸父?！盵10](P110)所以夸父的死還是因?yàn)樽圆涣苛Φ厣米灾鹑?。郭璞認(rèn)為夸父是“以一體為萬殊,存亡代謝,寄鄧林而遁形”[11]。這恐怕是忽略了權(quán)威絕對的指導(dǎo)與庇護(hù)能力后所得出的假設(shè),因?yàn)椤渡胶＝?jīng)》中還有另一個(gè)成功的健行之人可以說明這種權(quán)威?！逗Ｍ鈻|經(jīng)》:“帝命豎亥步,自東極至于西極,五億十選九千八百步。豎亥右手把算,左手指青丘北。一曰禹令豎亥。一曰五億十萬九千八百步?！逼渲械呢Q亥不管是聽命于誰,他能成功地完成“自東極至于西極”的創(chuàng)舉,與他聽從命令的前提是分不開的。如果說夸父因缺少權(quán)威的指引與庇護(hù)而失敗對于弱小的個(gè)人而言是理所當(dāng)然的話,那么禹父鯀的遭遇就能充分體現(xiàn)出帝作為群體權(quán)威的神圣不可侵犯了。

一個(gè)群體有權(quán)威來維持秩序、促進(jìn)合作,有權(quán)威來引導(dǎo)與庇護(hù)固然很好,但在洪水滔天時(shí)不及時(shí)拯救民眾反而迫害英雄的行為,也使帝顯得太過嚴(yán)苛,甚至殘酷了。群體權(quán)威的神圣固然可以保持已為人們所接受的行為模式的一致性,但這種帶有監(jiān)視性的控制力也會(huì)造成相應(yīng)的社會(huì)壓力,而在有關(guān)夸父和鯀的神話中出現(xiàn)的變形母題,則正是起到了在維持社會(huì)秩序的同時(shí)化解社會(huì)壓力的作用。

(三)變形神話與生命意識(shí)

弗洛伊德認(rèn)為,“生命的無限延續(xù),即不朽,被原始人視為是很自然的事情。死亡的觀念只是后來才被人們勉強(qiáng)地接受?！盵12](P96)但在《山海經(jīng)》的世界里,連高高在上的帝都是會(huì)死的。帝堯、帝嚳、帝顓頊、帝舜、帝丹朱、后稷包括文王都有明確的埋葬地點(diǎn)。其中只有顓頊在變形神話(9)中復(fù)活,其余的都在死后沒有了下文,我們也就只能認(rèn)為他們是長眠于地下了。但顓頊的復(fù)活與“不死”終究還是有很大區(qū)別的,因?yàn)閺?fù)活之后他就不再是顓頊,而只能被稱為“魚婦”。死亡與睡眠在感官上有肉體的腐爛作為判斷依據(jù),所以才有了復(fù)活母題與變形母題的組合。

變形神話(2)和(4)中的女娃和女尸是典型的復(fù)活母題中的變形人物,與變形神話(1)、(3)、(5)、(6)相比,這兩則神話都缺少了天帝懲罰母題,也沒有對權(quán)威的冒犯,所以很容易成為探求永生的典范。一方面,擁有深不可測的神力的神或其后裔可以復(fù)活是理所當(dāng)然的;另一方面,形態(tài)和名稱的改變是符合其原來的形體與名字在自然界消亡的事實(shí)的,“死即復(fù)蘇”的神終究還是死過的。這個(gè)框架也同樣適用于變形神話(1)、(3)、(5)、(6),只是在單純的生命意識(shí)之外還有道德、秩序之類外力的影響。

《山海經(jīng)》中確實(shí)也有兩處清楚具體地說到過不死的人:一是《海外南經(jīng)》:“不死民在其東,其為人黑色,壽,不死。”二是《大荒西經(jīng)》:“大荒之中,有山名曰大荒之山,日月所入。有人焉三面,是顓頊之子,三面一臂,三面之人不死,是謂大荒之野?！边@里的“不死民”在“不死”之前是“壽”,《說文》云:“壽,久也。”長久不同于永恒,可見“不死民”是因?yàn)殚L壽而顯得不死,并不一定是不會(huì)死,只是很難預(yù)計(jì)壽命罷了。而“三面人”作為顓頊的后代,其神力只能是作為主要神靈之一的顓頊所賦予的,所以這里的“不死”可能是“死即復(fù)蘇”的另一種說法。真正永恒的自然規(guī)律也是從《山海經(jīng)》中的變形神話開始就限制了人的意識(shí)的。

(四)變形神話與群體意識(shí)

楚國是最長久、最穩(wěn)定地保留《山海經(jīng)》神話傳統(tǒng)的文化圈的事實(shí)已經(jīng)不容置疑。在這種狀態(tài)下,神話的傳播者不僅會(huì)把國家(或地區(qū))認(rèn)同的概念當(dāng)作理所當(dāng)然的事,從而使神話成為社會(huì)的鏡子,也會(huì)在客觀上促成一些概念的形成,并通過傳播過程中所得到的認(rèn)同而保存下來。這里面包含了瑞典民俗學(xué)家C·W·馮·賽多曾討論過的神話傳播規(guī)律:假若某一母題特別普及,這可能導(dǎo)致不同的敘述者以各種方式來敘述它,“原來的母題可能已被一個(gè)新的異文取代,但是新的變異也可能服從于更古老的形式”[13](P238)。在這些客觀前提下我們發(fā)現(xiàn),《山海經(jīng)》中的變形神話不僅是初民社會(huì)的縮影,更是影響楚國人的重要文化組成部分。

在神話中表現(xiàn)得最明顯的就是一種民族自豪感和群體內(nèi)聚力,《史記》記載:“楚之先祖出自帝顓頊高陽”,正是楚人對自己祖先的崇拜,對自己祖先特有的愛和特別強(qiáng)烈的感情,使得顓頊成為唯一被埋葬但又能夠復(fù)活的帝王,而且其“死即復(fù)活”的神奇事跡得到了再三強(qiáng)調(diào)。

如果說受到歧視后所必需的發(fā)泄是產(chǎn)生《山海經(jīng)》中反抗母題的一種誘因的話,那么隨著楚國的日益強(qiáng)大,在參與到“中國”的政治事務(wù)后所面臨的尋求“中國”文化的認(rèn)同的需要,就轉(zhuǎn)化成了對反抗母題的限制,也就導(dǎo)致了反抗者的戰(zhàn)敗。那些戰(zhàn)敗固然也可以解釋為忠于歷史的敘述,但到楚莊王敢于“問鼎”的時(shí)候楚人還是不能給刑天一個(gè)歸宿,其中自有一個(gè)持久的文化體系在指導(dǎo)著民眾的思維。在蚩尤、刑天、夏耕之尸這三個(gè)積極反抗者中,只有頗有功勞的蚩尤能夠像夸父和鯀這兩個(gè)消極反抗者一樣通過變形得到了靈魂的延續(xù)。從這個(gè)文化斗爭的角度來看,變形母題還具備平衡文化沖突的功能。反抗越激烈,下場就越悲慘,在前面所提到的反抗神話中,包含變形母題的夸父神話、鯀神話雖然顯得更溫和,但沖突的最后結(jié)果與不得變形的刑天之類其實(shí)是一樣的。變形神話的主觀發(fā)泄能力雖然更小,但對客觀現(xiàn)實(shí)的破壞也可以更小,在這里體現(xiàn)了一種對社會(huì)和諧的追求。

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責(zé)任編輯 強(qiáng) 琛 E2mail:qiangchen42@163.com

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1673-1395(2010)03-0013-04

20091029

劉捷(1981—),男,上海人,碩士研究生。