萬光軍

(1.山東政法學(xué)院馬列部,山東濟南 250014;2.山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院,山東濟南 250100)

孟子以時代大儒自居,對很多非儒學(xué)派都進行了批評,在這些諸多非儒學(xué)派中,哪一個、哪一些才是孟子批評最為有力的學(xué)派呢?為什么要如此嚴(yán)厲地批評他們,批評他們的主要原因是什么?如何批評他們?結(jié)果怎么樣呢?孟子批評了兵家、法家、農(nóng)家、縱橫家、告子、陳仲子、楊朱和墨子等學(xué)派(人)。孟子對農(nóng)家、兵家、法家還基本上是理論批判,而對陳仲子、夷子、墨子、楊朱的態(tài)度就不完全是理論批判,主觀的諷刺、挖苦、甚至道德辱罵開始出現(xiàn)了,顯示了孟子對非儒學(xué)派 (人)的態(tài)度并不相同。在非儒學(xué)派中,楊墨是孟子反對的主要論敵;在楊朱與墨子中,墨子又是(比楊朱)更讓孟子反感的人。

孟子認(rèn)為農(nóng)家的理論是“偽”,不能治理好國家?！皬脑S子之道,相率而為偽者也,惡能治國家?”(《孟子.滕文公上》下引只注篇名)并且從社會分工的角度,孟子指出了儒學(xué)的社會分工具有歷史合理性。孟子認(rèn)為兵家和法家的耕戰(zhàn)都只追求戰(zhàn)爭和財富、而沒有確立仁 (義)的優(yōu)先地位,所以是“不志于仁而求富之,是富桀也”、“不志于仁而求為之強戰(zhàn),是輔桀也。”從仁義優(yōu)先的角度,孟子指出“善戰(zhàn)者服上刑,連諸侯者次之,辟草萊、任土地者次之?！?《離婁上》)從今古的角度,“今之所謂良臣,古之所謂民賊也?！?《告子下》)孟子認(rèn)為縱橫家公孫衍、張儀等人雖然可以“一怒而諸侯懼,安居而天下熄”,但他們不是真正的大丈夫,而只是些權(quán)力、利益的妾婦?！笆茄傻脼榇笳煞蚝?……以順為正者,妾婦之道也。”(《滕文公下》)孟子稱告子的理論會禍害仁義?！奥侍煜轮硕溔柿x者,必子之言夫。”(《告子上》)其實,嚴(yán)格說來,告子的“仁內(nèi)義外”只害義而不害仁,而告子的自然人性論以為“仁義戕賊人性”才會是“禍害仁義”。孟子雖然批評告子,但還沒有辱罵告子,對告子的態(tài)度還是相對客氣的。孟子因為陳仲子“辟兄離母”,而諷刺陳仲子,“若仲子者,蚓而后充其操者也。”(《滕文公下》)孟子挖苦墨家的夷子是“二本”。“且天之生物也,使之一本,而夷子二本故也?！?《滕文公上》)孟子批評、辱罵墨子和楊朱,一是因為楊墨皆言利 (不言義)。“楊子取為我,拔一毛而利天下,不為也。墨子兼愛,摩頂放踵利天下,為之?！?《盡心上》)二是因為墨楊倡兼愛為我、是無父無君、是害仁害義?！皸钍蠟槲?是無君也;墨氏兼愛,是無父也。無父無君,是禽獸也?！?《滕文公下》)

通過比較,就孟子對他們的態(tài)度而言,雖然他們與孟子的觀點都不同,孟子對他們進行評點、批評在所難免,但在態(tài)度上還是有些 (輕重)不同:孟子對農(nóng)家、兵家、法家的批評態(tài)度還比較客觀;對告子的態(tài)度也還算客氣;而對夷子、陳仲子、楊朱和墨子的態(tài)度就很不客氣,含有諷刺、挖苦、甚至辱罵的成分①。態(tài)度是形式上的,不同態(tài)度來源于他們對孟子思想的不同方面構(gòu)成了挑戰(zhàn)。孟子思想的核心詞匯是仁義,最重要關(guān)系是家國關(guān)系。農(nóng)家要求“與民并耕”、反對等級剝削,這基本不涉及孟子理論的核心 (仁義),并且也容易進行批駁,所以農(nóng)家并不構(gòu)成大的挑戰(zhàn)。兵家、法家的耕戰(zhàn)政策的優(yōu)點與缺點很容易看到,也很容易批駁,所以兵家、法家的影響雖然也很大,但孟子也并未放在心上。對于告子,雖然告子的自然人性論對仁義的性質(zhì) (自然性還是社會性)、結(jié)構(gòu)(“仁內(nèi)義外”還是“仁義內(nèi)在”)有所沖擊,但告子的自然人性并非毫無道理,告子也并非完全不按照社會要求而行 (如告子也敬長),有些行為還讓孟子佩服 (如先孟子不動心),告子也重家 (仁內(nèi)),因此告子的有些思想雖然也沖擊到了孟子的仁義,但孟子并未辱罵告子。“率天下而禍仁義,必子之言夫。”態(tài)度依然還是相對客氣的,或者說孟子對告子的批評態(tài)度雖然嚴(yán)厲,但還未到辱罵的地步。孟子挖苦夷子是“二本”,即兩個父親;單獨看來似乎并不嚴(yán)重,但在高度重視家族傳承的宗法社會里,這一句話的含義當(dāng)然是很不客氣的,其理由就是墨家兼愛、薄葬不合乎孟子的標(biāo)準(zhǔn)。孟子因為陳仲子“辟兄離母”,把“義”放在了“仁”之上,所以是“以小害大”,實質(zhì)就是沒有把家庭放在第一位,違反了孟子家庭優(yōu)先的標(biāo)準(zhǔn),所以對陳仲子進行諷刺。孟子對于楊朱批評的兩條理由可以合二為一,楊朱“為我”而不“為君”②、“為身”而不“為義”,實際上放棄了人應(yīng)盡的社會責(zé)任,孟子的批評是站在儒學(xué)一般立場(而非孟子自己的特定立場)上的批評,比較容易理解;由于楊朱的觀點威脅到了孟子的核心“義”,所以孟子稱之為“禽獸”。對于墨子,孟子主要列舉了兩個方面:一是功利治國而不是仁義治國,二是兼愛而不是差等之愛。兩者相比較,雖然功利治國也威脅到仁義的優(yōu)先 (如孟子開篇就講“仁義而已矣,何必曰利”,應(yīng)該與墨家提倡功利有很大關(guān)系),但孟子還是主要從兼愛的角度辱罵墨子為“禽獸”?？梢?孟子認(rèn)為墨子“功利”與“兼愛”的兩個威脅中,兼愛是更為致命的。綜觀這些非儒學(xué)派,孟子以他們對自己的核心觀點威脅的遠(yuǎn)近、輕重而對之態(tài)度有所不同;反過來,從對他們的不同態(tài)度上也可以看出,仁義是孟子的核心詞匯,重家是孟子的典型立場。

孟子不僅從橫向的時代角度、即與當(dāng)時諸多非儒學(xué)派進行比較的角度對自己的立場進行了一定表述;他還從縱向的歷史角度對自己的立場進行了表述?！疤煜轮靡?一治一亂。當(dāng)堯之時,水逆行,泛濫于中國,蛇龍居之,民無所定。下者為巢,上者為營窟。……使禹治之?！瓐蛩醇葲],圣人之道衰,暴君代作。壞宮室以為污池,民無所安息;棄田以為園囿,使民不得衣食。邪說暴行又作,園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之身,天下又大亂。周公相武王誅紂,伐奄三年討其君,驅(qū)飛廉于海隅而戮之、滅國者五十、驅(qū)虎、豹、犀、象而遠(yuǎn)之,天下大悅?！赖浪ノ?。邪說暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之。孔子懼,作《春秋》?！ネ醪蛔?諸侯放恣,處士橫議,楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊、則歸墨。楊氏為我,是無君也;墨氏兼愛,是無父也。無父無君,是禽獸也?！瓧钅啦幌?孔子之道不著,是邪說誣民,充塞仁義也。仁義充塞,則率獸食人,人將相食。吾為此懼,閑先圣之道,距楊墨,放淫詞,邪說不得作。作于其心,害于其事;作于其事,害于其政。圣人復(fù)起,不易吾言矣?！瓱o父無君,是周公之所膺也。我亦欲正人心,息邪說,距诐行,放淫詞,以承三圣者,豈好辯哉?予不得已也。能言距楊墨者,圣人之徒也?！?《滕文公下》)孟子認(rèn)為人類歷史從堯舜禹時代發(fā)展到自己的時代,共經(jīng)歷了三次大災(zāi)難:一是堯時發(fā)生水患,而大禹治水;二是堯舜之后出現(xiàn)了如紂王一樣的暴君,而周公輔佐周武王平定天下;三是以下犯上的暴行頻出,孔子寫《春秋》而糾正。前三次雖然有大災(zāi)禍,但都有圣人給予解決了、并且解決地很好;孟子認(rèn)為自己的時代面臨著新的、第四次大災(zāi)禍,就是楊墨之言;與前三次一樣,孟子認(rèn)為如果自己也解決好了這次大災(zāi)禍,自己也會成為新圣人 (以承三圣),孟子對此是很有信心的。“五百年必有王者興,其間必有名世者?！蛱煳从街翁煜乱?如欲平治天下,當(dāng)今之世,舍我其誰也?”(《公孫丑下》)

如果把橫向角度的時代評價和這次縱向角度的歷史考察相比較,可以更為明顯地看到:如果說在橫向的時代考察中,兵家、法家、農(nóng)家等學(xué)派還有一席之地的話,而在縱向的歷史考察中他們都不見了、或者說不值一提了,而只剩下了墨楊;其間批評墨楊的主要原因也不是墨楊講利、而是“充塞仁義”、“無父無君”。在此,孟子認(rèn)為自己的主要任務(wù)、甚至唯一任務(wù)就是批駁墨楊,目的就是捍衛(wèi)仁義、維護家國。通過孟子對不同學(xué)派的態(tài)度,對楊墨的極力批評態(tài)度的比較,我們基本上可以肯定地說,仁義是孟子的核心詞匯、家和國是孟子努力維護的最主要社會關(guān)系;而墨子和楊朱分別對仁與義③、家與國構(gòu)成了嚴(yán)峻挑戰(zhàn),墨楊也就成了孟子所認(rèn)為的最主要論敵④。并且如果嚴(yán)格地一一對應(yīng),楊朱為我是無君害義、墨氏兼愛是無父害仁,后面的順序應(yīng)該是“無君無父是禽獸”、而不是“無父無君是禽獸”;反之如果按照后面的“無父無君是禽獸”,則前面的順序就應(yīng)改為“墨氏兼愛是無父,楊氏為我是無君”,而不是“楊氏為我是無君,墨氏兼愛是無父”;孟子是“知言”高手,但在此處沒有很好地做到一一對應(yīng)。按照孟子仁對義的優(yōu)先、家對國的優(yōu)先、父子對君臣的優(yōu)先,此處的順序嚴(yán)格說來應(yīng)該是“墨氏兼愛是無父,楊氏為我是無君,無父無君是禽獸”。

孟子認(rèn)為,墨家的兼愛是害仁、害家、害父,楊朱的無君是害義、害國、害君,所以他們是孟子的最主要論敵⑤,所以孟子對他們進行嚴(yán)厲批評、甚至道德辱罵是可以理解的;或者說,“內(nèi)則父子,外則君臣,人之大倫也?！?《公孫丑下》)在整體上,無論是害仁還是害義、害家還是害國都是對人的兩大倫的損害,墨楊威脅到了孟子努力維護的人之大倫,所以孟子稱之為禽獸。進一步而言,孟子雖然重視家和國,但在家和國之中、孟子更重家,所以,雖然楊朱和墨子都是孟子最重視的兩個論敵,但在二者之中,墨子又是重中之重、是孟子兩大主要論敵中的頭號論敵;由此,孟子對墨子的攻擊也就更為猛烈了。

孟子批評、辱罵墨子是可以理解的⑥,但在結(jié)果上,孟子的批評和辱罵最多能使自己和墨子的立場差異更為明顯,而很難真正駁倒墨子。客觀說來,在儒墨顯學(xué)中,孟子有吸收墨子思想的地方,如仁義、如對天與命的區(qū)分;孟子也有反對墨子的方面,如仁義與功利、如道義論與功利論、如差等與兼愛。暫不考慮孟子對墨子的吸收,而主要討論孟子對墨子的批評;孟子批評了墨子的功利和兼愛,在其中,兼愛是孟子最為關(guān)注的。

功利的思想在當(dāng)時有很大的吸引力,“墨家學(xué)派在春秋末年已與儒家并稱顯學(xué),它以‘兼相愛’、‘交相利’為基本主張,將原始的人道原則與現(xiàn)實的功利原則結(jié)合起來,從而既滿足了人們對仁愛的渴求,又合乎人們求利的需要,在理論上頗具吸引力,其聲勢似乎已漸漸壓倒了儒家?！盵1](P4)但功利思想的明顯局限會把人功利化、把人視為工具,會無視等級制,這些局限使孟子的道義論在批評功利論時很有說服力。功利論也會涉及到管仲的霸道,但這對于已經(jīng)堅信“仁義而已矣,何必曰利”和“仁者無敵”的孟子而言,批評功利和霸道并不是一件很困難的事情。在態(tài)度上,孟子對急切功利的梁惠王也是說“不仁哉,梁惠王”,沒有過分批評;對行霸道的管仲也是“爾何曾比予與是”,是嚴(yán)分彼此,也沒有道德辱罵。而對于兼愛,孟子是最為反感的。兼愛與差等之愛相對,兼愛要求普遍的、平等的相愛;普遍的愛要求對所有人都要愛,不能沒有不愛的人,墨家提出“尚賢”就是對宗法倫理的“只愛親不愛人”的一種突破,與孟子的“鄰人斗而不救”形成對比;反之,孟子的“鄰人斗而不救”也應(yīng)是有所指的,應(yīng)是指向墨家兼愛的。平等的愛要求對所有人的愛應(yīng)是平等的、不是差等的,墨家提出“視人之身若其身,視人之家若其家,視人之國若其國”,這樣就把自己與他人、自己之父與他人之父、自己國家與他人國家放到了絕對平等的地步,這樣不能突出自己對于他人、自己之父對于他人之父、自己國家對于他人國家的優(yōu)先,實質(zhì)而言就是威脅到了儒學(xué)的“推己”、“推恩”,威脅到儒學(xué)在體系上理論與現(xiàn)實的局限。

全面說來,“推己”包括平等地推和差等地推。這兩者在孔子那里都有:如“伐柯伐柯,其則不遠(yuǎn)”和“忠恕”基本上就是平等地推;“君子之德風(fēng),小人之德草”就是差等地推。在當(dāng)時宗法社會,平等地推具有理論合理性、理想性,差等地推具有現(xiàn)實合理性。就現(xiàn)實而言,平等地推是對現(xiàn)實的批判、差等地推是對現(xiàn)實的維護。就理想而言,平等地推雖在現(xiàn)實會遇到困難(包括制度、人性),并且會永遠(yuǎn)遇到困難,但它的合理性決定了它依然是有生命力的;差等地推雖具有現(xiàn)實 (制度、人性)的合理,但基本上應(yīng)是被逐步調(diào)整的。就儒學(xué)而言,它涉及到理想 (理論)與現(xiàn)實,也涉及到道德上的君子小人。在君子小人之間,儒學(xué)在理論、理想上設(shè)計了人性平等、人皆可以為堯舜,但在現(xiàn)實上還是講君子小人的差別,在道德上應(yīng)該由君子引導(dǎo)小人,由君子引導(dǎo)小人實質(zhì)就是差等之愛、而不是平等之愛。這樣儒學(xué)既有理論(理想)上的抽象的平等,又有現(xiàn)實上的具體的差等;或者說,平等地推與差等地推實際上就是理想與現(xiàn)實、平等與差等之間復(fù)雜關(guān)系的另一種表達(dá)。簡言之,平等具有理論合理性、但具有理想性,差等具有理論的局限性、但具有現(xiàn)實合理性;墨家講平等、不講或少講君子小人,儒家講差等(推己、推恩),很重視君子小人。君子小人的差別當(dāng)然不僅限于道德,也包括地位、經(jīng)濟等,但儒學(xué)多把它們道德化,即君子小人的差別主要是道德上的差別。理想上平等地推雖具有合理性、但具有理論的抽象性,這種抽象性使得理想的平等往往不知如何操作、由何操作及最后如何等情況而流于空想,不能得到切實地實施;與之相對,現(xiàn)實的差等(君子小人)在具體操作上則很容易找到由何操作及如何操作,從而避免了理論的空想。但從發(fā)展趨勢上說,平等地推必然帶來平等,差等地推必然不能(完全)否定差等。從理論的角度,理論具有自身價值和工具價值,其工具價值有論證、維護現(xiàn)實的一面,其自身價值有批判、引導(dǎo)現(xiàn)實的一面;在宗法倫理上,孟子對理論論證、維護現(xiàn)實的一面強調(diào)的很多,而對理論批判、指導(dǎo)現(xiàn)實的一面重視的相對不夠。

孟子不能擺脫自己的特定時代和特定立場,也就難以擺脫自己的局限,甚至以自己的局限為根據(jù)、為合理,進而去批判別人。如孟子說夷子是“二本”,而在孟子之前就有姜尚被稱為“尚父”、管仲被稱為“仲父”、后來的諸葛亮被稱為“相父”,這些“二本”不但不是對人的侮辱,反而是儒學(xué)所認(rèn)可的很高榮譽。如陳仲子因義而辟兄離母雖然得不到孟子的認(rèn)可,但并不妨礙齊國人以之為“義士”。與墨家講兼愛、不能突出家庭 (父親)的優(yōu)先相對,孟子 (舜)為了維護家庭 (父親)而“竊負(fù)而逃、樂而忘天下”就不能僅僅說是一種理論假設(shè)了,而可以說是理論的必然,并且很有可能會變?yōu)楝F(xiàn)實的必然;至少孟子自己早就說過君子有三樂,其一就是“王天下不與”,這也表明孟子晚年對政治的熱情雖有所減弱,而對家庭的執(zhí)著卻依然未減。在理想人物上,墨子重禹?！扒笈d天下之利,除天下之害。即此禹兼也,雖子墨子之所謂兼者,于禹求焉?！?《墨子·兼愛下》)墨家重視大禹,孟子也就只能并且必然重視大舜了,這不僅是時間上大舜先于大禹,更是因為二人在家庭上采取了不同的態(tài)度所致。

在孟子(儒學(xué))理論內(nèi)部,存在著抽象的平等和現(xiàn)實的差等;在理論外部,存在著墨家的平等和孟子的差等,這兩者是一個問題的兩個方面,各有所側(cè)重。在理論內(nèi)部的抽象平等和現(xiàn)實差等的關(guān)系上,孟子的抽象平等的合理性最終被現(xiàn)實的差等所代替,孟子甚至運用理論自身 (仁對義的優(yōu)先)和邏輯結(jié)構(gòu) (大小、內(nèi)外、先后、本末)來為現(xiàn)實差等進行辯護 (而不是對現(xiàn)實差等的局限性進行自身批判);在理論外部的墨家平等與孟子的差等關(guān)系上,孟子運用理論辯論和道德辱罵來為現(xiàn)實差等進行辯護 (而不是針對墨家的主張而反思儒學(xué)自身),其目的都是為了維護家庭、父子關(guān)系的差等和優(yōu)先。在家庭、父子地位上,儒學(xué)理論上要求抽象平等,墨家要求現(xiàn)實上平等,孟子則要求現(xiàn)實上的差等。孟子在理論上也講“老吾老以及人之老”,在現(xiàn)實上優(yōu)先自己父親,墨家要求“視人之家如其家”。內(nèi)部觀點的矛盾與外部觀點的矛盾糾纏在一起,使得孟子很難真正駁倒墨子。全面說來,如果對家庭、父子的“優(yōu)先”并不導(dǎo)致對作為“后”的國家、君臣(及他人)的(完全)忽略和否定,則平等與差等之間的差異還不明顯,矛盾還不太尖銳;只有家庭、父子對于作為“后”的國家、君臣(及他人)的優(yōu)先變?yōu)榱吮灸╆P(guān)系、變?yōu)榱酥活櫛径活櫮?即家與國、父子與君臣只有在不可得兼時,平等與差等之間的差異才會明顯、之間的矛盾才會尖銳。當(dāng)然,平等與差等之間的差異有明顯與不明顯、矛盾有尖銳與不尖銳的區(qū)別,不能只講一方面、夸大一方面。如因為孟子稱墨子為禽獸就認(rèn)為儒墨之間的就是始終對立、處處對立的,這種態(tài)度也有簡單化的傾向。歷史來看,人類應(yīng)從自然走向社會,這一過程是逐步克服自然局限性(保留自然性的真誠)的過程,這一過程是漫長的、也很可能是痛苦的,但又是必須的。人都有自我、自然的狀態(tài),這種自然、自我是真實的,無視它而抽象地?zé)o條件地拔高則只會得出一個抽象的、空洞的人,甚至就是一個虛偽的人;這種自然、自我雖然真實,但還不是全部、還沒有完善,要由自然進入社會、由自我進入人人 (整體);如果僅僅局限于自然、自我的狀態(tài)而固步自封、不肯前進,甚至以自然、自我為根據(jù)而否定、拒絕社會和整體,這時的自然、自我雖然還存在、還真實,但已不再是(社會、整體角度)正確的。從逐步完善的過程來說,人對自我的克制有一個限度,對自然的克服有一個過程;在一定過程中、在一定限度內(nèi),在社會、在整體、在道德應(yīng)然角度人們雖然已經(jīng)意識到了自然、自我的局限,但還是對自然、自我的局限給予了一定容忍,不是苛刻地求全責(zé)備;但另一方面,不求全責(zé)備并不就意味著自然、自我的某一行為就是正確的⑦,甚至以其局限為“完善”而抱殘守缺;人們的容忍有一定限度;并且在容忍錯誤之外,人們對積極克制自我、克服自然而努力向社會、整體靠攏(其中可能會受到一些損失)的人給予了道德贊美,如大禹、閔子騫。大禹是克家以為國(社會)、閔子騫是克己以為家 (并且沒有損害第三方的權(quán)益),所以孔子稱“無間”、“不間”;相對而言,(孟子)舜竊負(fù)而逃樂忘天下表明他們最終以小害了大、損害了他人的應(yīng)有權(quán)益,以自然否定了社會,是停留于人的局限而沒有努力克服而進至社會、整體;由此孟子、舜的言行受到人們的懷疑、進而被調(diào)整也就是必然的。

在諸多非儒學(xué)派中,孟子指出“逃墨必歸于楊,逃楊必歸于儒?！?《盡心下》)以為在這場大辯論中自己是最后的勝利者,也即差等之愛是最合理的觀點,這也是需要分析的。實際上,孟子不是處于“墨子 -楊朱 -孟子”系列的最后,孟子而是處于“楊朱 (告子)-孟子 -墨子”系列的中間[2],在結(jié)構(gòu)上,楊朱 (告子)是孤立的自我、孟子是處于家庭關(guān)系中的自我、墨子是處于社會角度的自我,這是一個由小到大的結(jié)構(gòu),按照孟子不以小害大的邏輯順序,孟子能很容易地駁倒比自己更小的告子,但也很容易被比自己更大、更徹底社會化的墨子所駁倒。在義理上,“逃墨必歸于楊”是很有可能的,但“逃楊”不是歸于儒、而是很有可能歸于墨,也即孟子批評楊朱(告子)必然倒向墨家(或與墨家一致),孟子批評墨子必然倒向楊朱、告子(或與楊朱、告子一致),孟子處于楊朱 (告子)與墨子之間,處于尷尬的境地。告子、楊朱具有道家的自然主義色彩,告子的重家和楊朱的重身都可以說是自然主義,都可以說是廣義上的“仁內(nèi)義外”;墨子的兼愛既重自己的家又重別人的家、既重自己的身又重別人的身,所以可以說是廣義上的“仁義內(nèi)在”;而孟子是雙重立場,孟子重視家庭接近于自然主義,即孟子的家先國后、家內(nèi)國外也可以說是“仁內(nèi)義外”;孟子的儒學(xué)一般立場要求他重視人的社會性,人的社會性會要求愛己也愛人、愛己家也愛人之家、愛己身也愛人之身、愛己老也愛人之老,即人的社會性會推出廣義上的“仁義內(nèi)在”;這樣,孟子既是“仁內(nèi)義外”,又是“仁義內(nèi)在”;或者說孟子對抗告子的“仁內(nèi)義外”時運用的是“仁義內(nèi)在”,孟子對抗墨子的“仁義內(nèi)在”時運用的是“仁內(nèi)義外”,孟子似乎是左右逢源。

家庭既具有自然性又具有社會性;自然性與差等相關(guān)、社會性與平等相關(guān)。孟子以社會性對抗告子、楊朱的自然主義,即以“仁義內(nèi)在”對抗“仁內(nèi)義外”,這是沒有問題的、肯定會取得勝利。孟子以重家的自然主義 (差等)對抗墨子的社會性(平等),似乎也可以說取得了“勝利”。但是如果綜合孟子的勝利可以看出,孟子對抗楊朱所取得的勝利的“仁義內(nèi)在”與墨子的“仁義內(nèi)在”是一致的,孟子對墨子所取得勝利的差等(“仁內(nèi)義外”)與告子、楊朱的立場(即仁內(nèi)義外)又那么相像?？梢哉f,孟子的雙重立場使得他在單獨對付任何楊朱(告子)或墨子一方時都能取得某種“勝利”,但在楊朱 (告子)和墨子雙方共同對孟子進行攻擊時,孟子只能以墨子反對楊朱 (告子)、只能以楊朱 (告子)反對墨子,這不是左右逢源,而是左右為難,其根源就是論敵的不同立場和孟子的雙重立場之間的復(fù)雜糾葛關(guān)系。孟子為了駁倒不同立場的楊朱(告子)和墨子,(似乎)可以具有雙重立場,但這種雙重立場在他理論體系內(nèi)部就不能完整統(tǒng)一起來,這對建立嚴(yán)格的理論體系而言是不允許的;反之,如果孟子建立了單一的理論體系,他要么站在理論的嚴(yán)格立場上,堅持徹底的平等、改造儒學(xué)的等級、差等,要么堅持徹底的家庭優(yōu)先的自然主義立場、縮小甚至取消社會性;但這兩方面孟子都不能做。自然性可以保留,但自然性顯然不能成為人的本質(zhì)所在,人的本質(zhì)只能是社會性,如果以自然性為人的本質(zhì)就會走向道家,作為儒家學(xué)者孟子顯然不能以自然性為人的本質(zhì);堅持徹底的平等會否定宗法倫理和等級社會,孟子顯然還未做好這樣的理論準(zhǔn)備和理論勇氣。

對于禽獸,在孔子、《論語》那里沒有出現(xiàn)禽獸,而是出現(xiàn)了兩次鳥獸;禽獸也不是孟子首先運用的,如在孟子以前就出現(xiàn)過;如《左傳·襄公二十一年》中有“然二子者,譬如禽獸,臣食其肉,寢處其皮矣?！庇秩纭赌印分杏小疤煜轮畞y,若禽獸然?！?《墨子·尚同上》)“禽獸也,則曰牡牝雌雄也?！?《墨子·辭過》)孟子大量運用禽獸似乎主要不是受孔子思想所影響、而應(yīng)主要是受墨子思想所影響;在《孟子》中,禽獸與鳥獸、野獸都有所運用;但無論就數(shù)量上、還是重要性上,孟子對禽獸的運用及產(chǎn)生的影響顯然都是最大的。鳥獸就是動物,孔子講人與鳥獸的區(qū)別就是在講人與動物、自然與社會的區(qū)別;而禽獸既可實指又可喻指,在實指時是指動物,在喻指時是指人⑧,或者說名義上是指動物 (禽獸),實際上是指人,這樣,孟子的“禽獸”表面上是實指,實際上卻是喻指,或者說實指與喻指的統(tǒng)一,借用動物沒有道德來說明庶民喪失了道德從而如同禽獸,而孟子的道德就是仁義、尤其是重視家庭優(yōu)先。孟子從人與禽獸的角度來解釋仁義道德,對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響:既然人異于動物,就不能再混同動物、等同動物;既然人高于動物,就不能再低于動物,否則把禽獸與人相連就是對人的道德侮辱,讓人低于動物就是人性的淪喪;后世講“禽獸不如”、“衣冠禽獸”等無不是在說明人不可喪失道德、或喪失道德的可恥下場。在兼愛與差等上,孟子既然不能在理論上駁倒墨子,也就加上了道德辱罵⑨,只是這種辱罵只在孟子角度上成立,對于墨子則未必成立。

質(zhì)言之,儒學(xué) (孟子)具有雙重立場:即自然與社會、平等與差等;從積極意義上,儒學(xué)的這種復(fù)合性為與各種非儒學(xué)派相互交流、相互合作提供了很多可能;從消極意義上,儒學(xué)的這種雙重立場使得儒學(xué)似乎完美、左右逢源,而實際上各因素之間矛盾不斷出現(xiàn);不能把儒學(xué)建立在一個絕對穩(wěn)固的基礎(chǔ)之上,也就擺脫不了諸多非儒學(xué)派的不同角度的相對攻擊;既然自身體系就存有矛盾,其他學(xué)派的不同角度的批評也就很有可能是成立的。歷史來看,儒學(xué)的這種雙重立場在孔子那里就存在,只是還沒有分化;到了孟子這里,儒學(xué)自身的理論矛盾進一步分化了,加之儒學(xué)與非儒學(xué)派的沖突進一步尖銳了,原先在孔子那里存而不論、隱而不顯的矛盾顯露了出來、尖銳起來了,孟子堅持雙重立場表明他也意識到了這些問題并想要處理好這些問題,但他的左右為難表明他沒有從根本上解決好這些問題;就是從歷史上看,儒學(xué)也始終沒有真正解決好這一雙重立場的問題。這樣,儒學(xué)自身理論內(nèi)部的矛盾,非儒學(xué)派的不同方向的沖擊始終存在下去了;每當(dāng)儒學(xué)自身反思、或外部思想進行沖擊時,儒學(xué)的雙重立場總會被一再提及。

[注 釋]

①有人從忠孝角度進行了分析,如“儒、墨、楊三家之間的分歧與爭議,主要體現(xiàn)在對‘忠’、‘孝’問題的不同理解和認(rèn)識上”。(參見徐華:“從‘無父無君,是禽獸也’看儒、墨、楊之異”,載《文史哲》,2001年 4期)也有學(xué)者認(rèn)為孟子稱楊墨為禽獸,“非以禽獸喻楊、墨,它只是一個學(xué)理的闡釋,一種理論的批判,而不是一時激憤的情感宣泄”,“對楊、墨之學(xué)給予了必要的理論批判,而非以禽獸喻楊、墨,不是什么罵街、使用語言暴力。”(參見苗潤田:“孟子非以禽獸喻楊墨”,載《文史哲》,2007年第 3期)

②“為我實即不為君,不為天下?！眳⒁姀堘纺?《中國哲學(xué)史大綱》,北京:中國社會科學(xué)出版社,1982年版,第282頁。

③朱熹對仁與義的解釋有的是正確的,如“楊朱但知愛身,而不復(fù)知有致身之義,故無君;墨子愛無差等,而視其至親無異眾人,故無父。無君無父,則人道滅絕,是亦禽獸而已”。(參見朱熹:《四書章句集注》,上海:上海古籍出版社,1995年版,第 317頁)有的則不正確,如“為我害仁,兼愛害義”。(同上書,第 412頁)其實,為我而不為君、故而是害“義”,兼愛不能突出愛父、故而是害“仁”,即楊朱是害義而不是害仁、墨子是害仁而不是害義,二者在孟子這里的界限是非常清晰的,不能混淆、不能替換,也說明朱熹對仁與義的敏感程度、自覺程度不如孟子。

④馮友蘭先生指出“孟軻所說的‘四端’和‘四德’歸結(jié)為‘五倫’。孟軻認(rèn)為,五倫之中,以‘君’、‘父’兩倫為最重要,而當(dāng)時的道家和墨家,正是對這兩‘倫’有所破壞?！眳⒁婑T友蘭:《中國哲學(xué)史新編》(上),北京:人民出版社,1998年版,第 375頁。

⑤“孟子攻擊最力的論敵是墨翟和楊朱?！睆埵a麟:《中國史綱》,上海:上海古籍出版社,2004年版,第 143頁。

⑥“客觀地說,人類從沒有君臣之別到‘君臣有義’,從沒有父子之別到‘父子之親’,也確是人類社會的一大進步,是人類社會走出混沌狀態(tài)的重要標(biāo)志。從這個角度看,孟子所說‘無父無君是禽獸’自有它的合理性和理論根據(jù)?！眳⒁娒鐫櫶?“孟子非以禽獸喻楊墨”,載《文史哲》,2007年 3期。

⑦宗法倫理的存在是當(dāng)時的社會現(xiàn)實,即使完全講兼愛的墨家似乎也不能完全視而不見。它表現(xiàn)為對宗法倫理行為的認(rèn)可、容忍程度的不同,如人們雖然懷疑舜封其弟象的行為,但反應(yīng)不是很激烈,表現(xiàn)了對宗法倫理的一定容忍;而對舜“竊負(fù)而逃樂忘天下”行為的反應(yīng)肯定是很激烈的?！叭绻麚p失不太嚴(yán)重,或者傷害只涉及少數(shù)人,在當(dāng)時也就只好勸說這些受害者從‘大局’出發(fā)‘認(rèn)了’、‘忍了’。但這并不能改變這種行為的本質(zhì)”,“這只不過是人類社會一種習(xí)慣性的尚未克服的弱點而已?！眳⒁娻嚂悦?“再議‘親親相隱’的腐敗傾向——評郭齊勇主編的《儒家倫理證明集》”,載《學(xué)?！?2007年第 1期。

⑧禽獸指動物與指人,在《孟子》中都有,如“無父無君是禽獸”是比喻指人;如“君子之于禽獸也,見其生不忍見其死,聞其聲不忍食其肉”就是指動物。馮友蘭先生看到了禽獸含義的復(fù)雜性。他指出“人之所以異于禽獸者,就是有跟其他動物不同之點”,他同時也提醒我們,此處的禽獸“并不僅只有生物學(xué)的意義,而且有邏輯和道德的意義?！眳⒁婑T友蘭:《中國哲學(xué)史新編》(上),第 366頁。

⑨“墨家講兼愛,孟子斥之為無父無母,是禽獸,這種辯論,已近乎人身攻擊,而缺乏一種寬容的雅量。”參見楊國榮:《孟子評傳》,南寧:廣西教育出版社,1994年版,第16頁。

[1]楊國榮.孟子評傳[M].南寧:廣西教育出版社, 1994.

[2]郝長墀.墨子是功利主義者嗎?——論墨家倫理思想的現(xiàn)代意義[J].中國哲學(xué)史,2005,(1).