劉自學(xué)

(黔南民族師范學(xué)院政法經(jīng)濟(jì)系 貴州 都勻 558000)

一

自由主義的正義觀往往與權(quán)利不可分。自由主義的正義觀認(rèn)為，所謂社會(huì)正義就是對(duì)個(gè)人權(quán)利的保護(hù)。自由主義者認(rèn)為，“社會(huì)正義的要求通常是用權(quán)利術(shù)語來表達(dá)的?！盵1](p91)羅爾斯指出，“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣。一種理論，無論它多么精致和簡(jiǎn)潔，只要它不真實(shí)，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除。每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(huì)整體利益之名也不能逾越。因此，正義否認(rèn)為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)?，不承認(rèn)許多人享受的較大利益能綽綽有余地補(bǔ)償強(qiáng)加于少數(shù)人的犧牲。所以，在一個(gè)正義的社會(huì)里，平等的公民自由是確定不移的，由正義所保障的權(quán)利決不受制于政治的交易或社會(huì)利益的權(quán)衡。”[2](p3)關(guān)于權(quán)利與善的關(guān)系，自由主義的觀點(diǎn)是很明確的，這就是權(quán)利優(yōu)先于善。也就是說從道德哲學(xué)的角度看，自由主義的權(quán)利理論是義務(wù)論不是目的論。在道德哲學(xué)中，凡是主張權(quán)利優(yōu)先于善的道德哲學(xué)屬于義務(wù)論的范疇。在羅爾斯的正義理論中，正義是具有首要的地位，正義是衡量各種價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)各種價(jià)值相互沖突時(shí)、當(dāng)諸種善的觀念間相互競(jìng)爭(zhēng)而且無法調(diào)和時(shí)，正義則是它們彼此之間賴以和解的標(biāo)準(zhǔn)。因而，正義本身相對(duì)其它價(jià)值和善觀念具有優(yōu)先性。正義觀所蘊(yùn)含的正當(dāng)原則(權(quán)利原則)表明，“使某些滿足沒有價(jià)值，在何為一個(gè)人的善的合理觀念方面也給出了限制。人們?cè)谥朴営?jì)劃和決定志向時(shí)要考慮這些限制。因此，在作為公平的正義中，我們并不把人們的傾向和癖好看作既定的(無論它們是什么)，然后再尋求滿足它們的最好方式。相反，他們的欲望和志向從一開始就要受到正義原則的限制，這些原則指定了人們的目標(biāo)體系必須尊重的界限。我們可以這樣說，在作為公平的正義中，正當(dāng)?shù)母拍钍莾?yōu)先于善的概念的?！盵2](p30)

二

在社群主義看來，自由主義的權(quán)利觀不可避免的導(dǎo)致原子主義?！疤├罩赋觯瑥膹V義上說，原子主義這一術(shù)語指的是把個(gè)人放在首位，認(rèn)為個(gè)人及其權(quán)利優(yōu)先于社會(huì)的契約論。這種理論起源于17世紀(jì)，18、19世紀(jì)的某些形式的功利主義也可以看作是這種社會(huì)契約論的繼承者?！覀兝^承了17世紀(jì)的原子論。不是因?yàn)槲覀內(nèi)孕欧钇跫s論(盡管各種翻版仍舊流行)，而是因?yàn)槲覀內(nèi)匀话l(fā)現(xiàn)易于把政治社會(huì)考慮成經(jīng)由意志建立的，或工具般地思考它。在后一種情況下，即使我們不再把社會(huì)的起源理解為依賴于同意，可我們?nèi)耘f這樣理解也這樣評(píng)估社會(huì)的作用，即它是我們達(dá)到歸因于個(gè)體或選民集團(tuán)的目標(biāo)的工具’?！盵3](p37)原子主義把個(gè)人的權(quán)利置于第一位，認(rèn)為個(gè)人的基本權(quán)利優(yōu)先于社會(huì)，而把社會(huì)看成滿足個(gè)人的權(quán)利與利益實(shí)現(xiàn)的工具，對(duì)自由主義的原子主義的批判早在黑格爾那個(gè)時(shí)代自由主義的有關(guān)缺陷就被注意到了。對(duì)自由主義的個(gè)人主義進(jìn)行批判時(shí)，黑格爾指出:“自由主義是以原子論的原則為基礎(chǔ)的，這一原則堅(jiān)持以個(gè)別人的意志為歸依，強(qiáng)調(diào)所有的政府都應(yīng)該從它們明確界定的權(quán)力出發(fā)并獲得每個(gè)人的明確的認(rèn)可。這種自由的形式——這種抽象性——不允許任何政治組織牢固地建立起來。政府的種種措施都被擁護(hù)自由的人視作特殊意志的專斷和獨(dú)裁權(quán)力的表現(xiàn)而加以劇烈的反對(duì)?！盵4](p6)

社群主義思想家繼承了黑格爾的某些思想，同樣對(duì)自由主義的原子主義進(jìn)行了批判。社群主義指出，原子主義對(duì)社會(huì)造成的危害是很大的。查爾斯·泰勒把原子主義的危害稱之為現(xiàn)代性的三種隱優(yōu)。第一種隱憂是個(gè)人主義。泰勒認(rèn)為個(gè)人主義一般有兩種含義。第一種是指作為一種道德理想主義的個(gè)人主義和作為非道德現(xiàn)象意義上的個(gè)人主義。顯然，前一種意義上的個(gè)人主義具有積極意義，然而后一種意義上的個(gè)人主義是造成我們生活世界意義喪失的一種主要原因。正是由于這種個(gè)人主義的存在，人與人之間的感情逐漸淡漠，公民日益喪失責(zé)任意識(shí)和義務(wù)意識(shí)，消積頹廢情緒不斷增長(zhǎng)并加緊漫延。人們變得功利化，極端私利化，奉獻(xiàn)精神等傳統(tǒng)美德正在逐漸消失。第二種隱憂是工具理性的擴(kuò)張。按照韋伯的理解，工具理性是指人們?yōu)榱诉_(dá)成給定的目標(biāo)而通過算計(jì)、設(shè)計(jì)好路徑與方法以最經(jīng)濟(jì)的方式去達(dá)成目標(biāo)的那種合理性。泰勒認(rèn)為，工具理性的優(yōu)先性確實(shí)給現(xiàn)代社會(huì)的生活帶來了極大的便利，這是一個(gè)生產(chǎn)力發(fā)展與解放的過程。但是工具理性的宰制性力量與個(gè)人主義聯(lián)合在一起.正在導(dǎo)致人們生活目標(biāo)的遮蔽。泰勒指出，對(duì)于工具理性的擴(kuò)張，對(duì)人類社會(huì)的傷害，人們應(yīng)該反思，“要考慮我們目標(biāo)是什么以及工具理性是否應(yīng)當(dāng)在我們的生活中起比現(xiàn)在更少的作用?！盵5](p66)第三種隱憂是自由的失落。泰勒認(rèn)為這種后果是由于個(gè)人主義和工具理性結(jié)合在一起的必然結(jié)果。這種后果表現(xiàn)為兩個(gè)方面。第一，是人們趨向拜物教，而把嚴(yán)肅的道德置于腦后，人們的選擇受到很大的限制，社會(huì)中彌漫著物化現(xiàn)象。泰勒指出自由的真諦并不是萬事不求人，只有與社會(huì)聯(lián)系中，才能實(shí)現(xiàn)真正意義上的選擇。“自我選擇只有因某些問題比其他問題更有意義時(shí)，它才是合理的?！晕疫x擇的理想假定了超越自我選擇的其他有意義問題的存在。理想不能孤立存在，因?yàn)樗笾匾獑栴}的視野，這種視野有助于界定有意義的自我形成的方面?！盵5](p66)第二，政治上的原子主義的危害在于公民參與政治的熱情與能力大大的降低了。自由主義者堅(jiān)持消極的自由的底線，只有政府沒有干涉人們的私人生活，就會(huì)很少有人愿意去參與社會(huì)的政治自治。大多數(shù)人滿足于自己私人空間里的生活。泰勒認(rèn)為，在這種情形下往往導(dǎo)致對(duì)自己的政治命運(yùn)的控制的喪失，往往為極權(quán)主義上臺(tái)創(chuàng)造了條件。他指出“一旦參與式微，一旦參與的載體和媒介即橫向的社群枯萎，就遺下個(gè)休公民孤立地面對(duì)龐然的官僚國家并且真正地毫無力量。”[5](p67)論述了原子主義造成的三種隱憂后，泰勒不無憂慮地指出，“現(xiàn)代社會(huì)就其現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)來講，其實(shí)是一個(gè)碎片化的社會(huì)。在這個(gè)社會(huì)中，人們形成共同的目標(biāo)并加以貫徹的能力越來越弱，人們?cè)絹碓缴俚卦谝粋€(gè)共同的計(jì)劃內(nèi)或以某種忠誠的態(tài)度與他們的公民伙伴結(jié)合起來。于是，一方面是碎片化社會(huì)的成員越來越難以與他們的政治社會(huì)認(rèn)同，另一方面同樣是這些成員越來越在政治上感到無力?！盵5](p67)

三

社群主義不單指出自由主義的權(quán)利觀的危害性，而且在理論上批判了自由主義權(quán)利觀的非現(xiàn)實(shí)性。第一，社群主義思想家麥金太爾指出，個(gè)人享有的權(quán)利是以某種具體的社會(huì)條件為前提的，而這些特定的規(guī)則和條件只存在于特定的歷史時(shí)期，它決不是盤古開天地以來就有的。麥金太爾指出，中世紀(jì)臨近結(jié)束之前的任何古代或中世紀(jì)語言中，都沒有“權(quán)利”一詞來翻譯的表達(dá)式?！斑@就是說，大約在公無1400年前，古典的或中古的希伯來語、拉丁語或阿拉伯語，更不用說古英語了，都缺乏任何恰當(dāng)?shù)姆绞絹肀磉_(dá)這一概念。在日語中，甚至到19世紀(jì)中期仍是這種情況?！盵6](p88)因此，他指出根本不存在自由主義所說的天賦人權(quán)，如果相信它們的存在，就如相信狐貍精與獨(dú)角獸那樣沒有什么區(qū)別。其次，麥金太爾指出，自然權(quán)利或人權(quán)是虛構(gòu)的，只不過是具有高度特殊性質(zhì)的虛構(gòu)。他指出“那些預(yù)設(shè)了有權(quán)擁有某物的概念(諸如權(quán)利概念)的人類行為方式，總是具有極其具體的地方社會(huì)特性的；特殊類型的社會(huì)結(jié)構(gòu)或?qū)嵺`的存在，是那種要求擁有權(quán)利的概念成為一種可理解的人類行為樣式的必要條件。(作為一個(gè)歷史事實(shí)，這類社會(huì)制度機(jī)構(gòu)或?qū)嵺`并不普遍地存在于人類各種社會(huì)當(dāng)中。)在缺乏任何這類社會(huì)形式的情況下聲張一種權(quán)利，就像在一種沒有貨幣機(jī)構(gòu)的社會(huì)中簽發(fā)支票付賬一樣可笑。”[6](p86)麥金太爾指出，屬于人類本身的那些權(quán)利，這些權(quán)利被援引來作為人們?cè)谄鋵?duì)生命、自由和幸福的追求中不應(yīng)當(dāng)受到干涉的根據(jù)，它們是在18世紀(jì)作為自然權(quán)利或人的權(quán)利而被提及的權(quán)利，它們是消極的、嚴(yán)格地作為不受干涉的權(quán)利被界定的，這是18世紀(jì)特有的現(xiàn)象。

社群主義反對(duì)自由主義的權(quán)利觀，他們提出了另一種權(quán)利理論。社群主義認(rèn)為，自由主義所講的權(quán)利本質(zhì)是一種道德權(quán)利，即認(rèn)為它是人生來俱有的權(quán)利。自由主義認(rèn)為人權(quán)的合法性來源于自然法，它先于國家而存在，而國家則是人們締結(jié)社會(huì)契約而授權(quán)的結(jié)果。社群主義認(rèn)為權(quán)利本質(zhì)不是一種道德權(quán)利，而認(rèn)為權(quán)利的本質(zhì)是一種法律權(quán)利，是一種由法律規(guī)定的人與人之間的社會(huì)關(guān)系，是一種保護(hù)個(gè)人正當(dāng)利益的制度安排。社群主義的權(quán)利觀與自由主義權(quán)利觀另一個(gè)區(qū)別在于，自由主義一般強(qiáng)調(diào)消極權(quán)利而社群主義更加看重積極的權(quán)利。按照政治哲學(xué)家伯林的說法，消極自由是指不受他人干涉的自由，而積極自由是指主體想成為自己主人的愿望的那種自由。社群主義認(rèn)為制約個(gè)人發(fā)展的社會(huì)條件只有通過社群、國家的積極努力才能實(shí)現(xiàn)。所以公民應(yīng)該積極行動(dòng)起來督促社群、國家有所作為，“在實(shí)現(xiàn)個(gè)人權(quán)利方面，包括政府在內(nèi)的任何社群的有所作為比起其無所作為來要好得多，個(gè)人在與政府合作中所實(shí)現(xiàn)的權(quán)利比通過其單獨(dú)行動(dòng)所實(shí)現(xiàn)的權(quán)利的意義也要大得多?！盵3](p108)

注釋:

[1]雅各布.民主視野:當(dāng)代政治哲學(xué)導(dǎo)論[M].吳增定譯，北京:中國廣播電視出版社，1999.

[2]羅爾斯.正義論[M].何懷宏譯，北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988.

[3]俞可平.社群主義》(修訂版)[M].北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005.

[4]郁建興.自由主義批判與自由理論的重建——黑格爾政治哲學(xué)及其影響[M].上海:學(xué)林出版社，2000.

[5]汪俊昌.泰勒對(duì)自由主義的批判[J].浙江學(xué)刊，2003年第6期.

[6]麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯，南京:譯林出版社，2003.