石義華

(徐州師范大學法政學院,江蘇徐州 221008)

中國佛學的否定性思維①

石義華

(徐州師范大學法政學院,江蘇徐州 221008)

佛學的思維方式是非實體性的,是對同一性的破斥,它充滿異質性特點,從而走向否定。佛學的否定性思維通過對“空”或“無”的強調而實現(xiàn),它是對“成見”、對一切既有理論的否定,是對概念拜物教的否定。這種持續(xù)的否定帶有本體性特點,它使佛學理論得以不斷自我更新,為人的思維拓展出無限的、自由的空間。

佛教哲學;思維方式;否定性;空;無

傳統(tǒng)西方哲學的基本思維方式是實體性思維,這種思維方式也是在近代以后的西方備受質疑的思維方式。實體作為一個同一物意味著肯定。后現(xiàn)代主義以對差異的強調在同一物中插入了異質性因素,從而摧毀了實體的同一性,摧毀了實體的總體性,使實體“碎片化”了。摧毀也就是否定,后現(xiàn)代主義中的否定是持續(xù)不斷的。和后現(xiàn)代主義一樣,否定性思維在佛學中也占有重要地位,可以說帶有“本體性”特點。

一、本體論化思維的轉向

本體論化思維致力于尋找萬事萬物的同一性,以及尋找作為這種同一性依據(jù)和事物存在依據(jù)的最后根源。思維的同一性是其特點。但是人們很少想到自己的認識能力是否能夠勝任這個工作。不可否認,有一些思想家已經(jīng)注意到這個問題,比如中國戰(zhàn)國時代的著名思想家莊子,他曾經(jīng)說:“吾生也有涯,而知也無涯,以有涯隨無涯,殆已!已而為知者,殆而已矣!”(《莊子·養(yǎng)生主》)莊子認為人的生命是有限的,而知識是無限的,二者的矛盾顯而易見,所以,人不可能認識無限。在《莊子》一書中,多次考察了人的認識能力,《秋水》中寫道:“井蛙不可以語于海者,拘于虛也;夏蟲不可以語于冰者,篤于時也;曲士不可以語于道者,束于教也。今爾出于崖泗,觀于大海,乃知爾丑,爾將可與語大理矣。天下之水,莫大于海:萬川歸之,不知何時止而不盈;尾閭泄之,不知何時已而不虛;春秋不變,水旱不知。此其過江河之流,不可為量數(shù)。而吾未嘗以此自多者,自以比形于天地,而受氣于陰陽,吾在于天地之間,猶小石小木之在大山也。方存乎見少,又奚以子多!計四海之在天地之間也,不似壘空之在大澤乎?計中國之在海內(nèi),不似睇米之在大倉乎?號物之數(shù)謂之萬,人處一焉;人卒九州谷食之所生,舟車之所通,人處一焉。此其比萬物也,不似豪末之在于馬體乎?五帝之所連,三王之所爭,仁人之所憂,任士之所勞,盡此矣!伯夷辭之以為多,仲尼語之以為博。此其自多也,不似爾向之自多于水乎?”莊子列舉了“井蛙”、“夏蟲”之類的有限之物,落腳點在于以此類比人——“曲士”認識上的有限,人們自以為自己知道得多,其實不過是像“河伯”的自大一樣可笑。只有當人們認識到自己的無知時,它才超出了自己原先的有限性,無限就存在于這種對有限的不斷的否定之中。在西方,康德對人的認識能力進行了考察,他宣稱理性一旦超出現(xiàn)象界的范圍就會發(fā)生自我矛盾的情況,現(xiàn)象界是康德為人的理性所劃定的最后界限。本體作為物自體,是人的理性無法認識也無法加以論證、說明的,形而上學的追尋終極存在依據(jù)的努力是沒有意義的。因此,人們應當轉換哲學認識的方向。

后現(xiàn)代主義盡管流派眾多,但在對本體的態(tài)度上卻驚人地一致,都自覺地避免本體論化思維,他們或是繞過對形上之物的追尋,或是干脆宣布其無意義。德里達的解構主義所要做的工作就是清除一切本源性的思想,如泰勒斯創(chuàng)立的始基概念,柏拉圖所謂的理念世界等等,總之是要轉變尋求作為中心、始源、基礎之類的在場的思維方式,可以說,解構主義要解構的從根本上說就是本體論化思維方式和建立在這種思維方式基礎之上的形而上學。

西方哲學的新方向和佛學的方向有很大的一致性。佛學并不著力于尋找萬物同一性,不去尋找本體性的存在物。它認為整個宇宙,三千大千世界都不過是一個不斷運動變化中的“緣起”,它們互為依據(jù),但人們永遠也找不到一個不變的、最后的依據(jù)。因此佛學否定現(xiàn)象,也否定本體,它是沒有本體論的,但這只是說它沒有實體性的、固定不變的本體,如果非要找出一個佛學的本體,那么,就是否定。否定取代了各種形式的始源的地位,具有了“本體性”。因為佛學不承認有常住之物,它對于實體的否定是一貫的,它否棄了不變的主體,否認了“色”或“法”的真實性,除了“否定性思維”本身,什么都是被否定的。真如、藏識、佛性等等,都不過是為了言說的方便安立的“假名”而已。與其說他們是真實的存在,不如說他們是一個“無”,一個“空”。真如、藏識、佛性等等也可以說就是中道,中道就是一個否定,否定“有”也否定“無”;否定“生”也否定“滅”;否定“常”也否定“斷”;否定“一”也否定“異”。而“勝義中道”連“中”也不要,就是說,中道對待自身的態(tài)度也是否定的。天臺宗有云:“棄邊取中,如舍空求空”。中道也好,空也好,其本身也同樣要舍棄。這可以說是一種徹底的否定,是帶有本體性的否定。

中道也就是般若,般若作為智慧是一種否定性思維。般若所得到的認識是實相。“實相非相”,實相雖稱為實,仍是非實。般若“見相非相”才能破除對象化思維,領悟“諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜”的道理,才能讓自己保持不著于物的虛寂狀態(tài)。

佛學的否定性思維和異質性思維有著內(nèi)在的聯(lián)系。因為佛學概念、范疇都包含著自己的對立面,就使得每一個概念都指向內(nèi)涵又游離于內(nèi)涵,走向自己的反面,這就是否定性的根源。否定反對任何對意義的肯定性把握,在持續(xù)的瓦解中釋放被同一性壓制的內(nèi)容,展現(xiàn)出生命的無盡的意義。

二、作為否定性的“空”與“無”

佛學主張萬物皆空,被稱為“空門”。但對于萬物皆空的說法,人們不能只把它當成一個現(xiàn)成的結論看待,它體現(xiàn)著的是一種否定性思維原則?！翱铡迸c“無”意義相當,都是否定。佛教的“空”或“無”否定了本體,否定了萬物存在的真實性,否定了人的理性認識,甚至否定了佛法自身。

本體是肯定性思維的最大“成果”,但它也不過是海德格爾意義上的存在者,而非存在本身。因為存在不是一個肯定性的東西。海德格爾受尼采的影響但超過了尼采,他不僅極為嚴肅地,而且也許是在西方歷史上最深刻地理解“無”的問題。他認為西方形而上學的歷史是“存在”的遺忘 (seinsvergessenheit)的歷史,他試圖詢問存在本身 (sein selbst)的意義,在他看來,這是不同于亞里士多德以來的形而上學中所理解的存在者之存在 (sein des Seienden)的。在亞里士多德看來,雖然存在者之“存在”被作為一個問題提出,“存在”是從存在者方面來理解的。它被看作好像正對著我們“在那兒”。存在沒有從它自己的方面、根據(jù)它自身來被理解。就在以這種客觀的方式詢問存在者的存在時,亞里士多德及其以后的西方形而上學隱蔽和遺忘了“存在”本身。為了洞察“存在”本身,而不只是存在者之“存在”,海德格爾堅持要在我們自己存在的深處來領悟無(dasNicht s)。直面無就是克服存在的遺忘性。無揭出存在本身。這又同佛教對于空的理解驚人地相似。①[日]阿部正雄:《禪與西方思想》,王雷泉、張汝倫譯,上海譯文出版社 1989年版,第157頁、第155頁。亞里士多德的存在是一個圓滿自足的自我同一物,它拒絕任何不同于自身的因素,顯示出與董仲舒所說的“道”一樣的僵化性,這樣的存在實際上是一個存在者而非存在本身。海德格爾的“存在”則是一個帶有否定性的概念。海氏從隱藏于存在者深處的無來破斥存在者的僵死性,破斥存在者加之于存在的束縛,恢復存在作為無的本來面目。無就是對存在者的否定,是能揭示出存在的東西。

“在佛教中,拯救所必不可少的不是用善去克服惡,并分享至善,而是從善與惡的存在性對立中解放出來,并悟到優(yōu)先于善惡對立的空。在對空的存在性的領悟中,人們可以征服善與惡,而不是被它們所奴役。在這個意義上,領悟真空是人類自由、創(chuàng)造活動和倫理生活的基礎?！雹赱日]阿部正雄:《禪與西 方思想》,王雷泉 、張汝倫譯,上海譯 文出版社 1989年版,第157頁 、第155頁。一般的宗教都懸擬一個至善的意義世界,勸人崇善抑惡,但佛教以其否定性顯示出與一般宗教不同的特點,它雖然也講“諸惡莫作,眾善奉行,自凈其意,是諸佛教”,但這也不過是佛教隨順眾生思維方式的方便說法,非究竟意,究極言之,佛教否定惡,也否定善,善并無優(yōu)于惡的崇高地位。這是因為佛教釋放出隱藏于善、惡以及各種現(xiàn)象中的空或無,釋放出現(xiàn)象中蘊含著的否定性,以擺脫知性思維對人認識的束縛,破斥凝固化的存在者,進入超越善惡之上的真空境界,與存在同在。佛學用以解放人們思想的武器是無,是否定,因此說領悟空與無是人類自由的基礎。

(一)無我——對主體和自我中心主義的否定

中國佛學對于”我執(zhí)”是持否定態(tài)度的。唯識宗認為“我執(zhí)”是煩惱的根源,窺基大師說:“且煩惱障品類眾多?！蔽覉?zhí)“為根生諸煩惱,若不執(zhí)我無煩惱故。證無我理我見便除。由根斷故枝條亦盡。此依見道,乃究竟位斷煩惱說?！雹賉唐]窺基:《唯識論述記》卷一。煩惱的種類多種多樣,唯識宗對于煩惱的分類也非常詳細,茲不贅述。窺基大師認為,煩惱的根源就在于人有對于“我”的執(zhí)著,我見象是樹木的根,煩惱是枝條,除去我見就是除去了煩惱的根本。因此“無我之心雖不稱境,違于染故名非顛倒”。②[唐]窺基:《唯識論述記》卷一。無我之心正是對治染心的有效手段?！按丝諢o我所顯真如,離有,離無,離俱有無,離俱非有無,心行處滅,言語道斷?！雹踇唐]窺基:《唯識論述記》卷二。否定要否定存在,否定非存在,對亦有亦無,非有非無一同否定,停止人的知性思維,否定所有語言表述。真如就在徹底的否定中呈現(xiàn)自身。

天臺宗對于”我執(zhí)”的態(tài)度也是否定的:“今觀法性即空一切皆空,空中無我。是名凡夫倒破枯念處成;法性即假一切皆假施設,自在不滯我義具足,是名二乘倒破榮念處成?！雹苤穷?《摩訶止觀》。

法性是空的,我是空的,一切皆空也是空的。法性也不過是一種名言施設,不意味著實有此物。真正的自在者不滯于物,也不停留于“自身”,它是一個否定,一個無限。當自我設定自己并處于與他者二分的狀態(tài)時,它以自我為中心,開始奴役他者,排斥他者,使自我與他者處于無法融合的割裂狀態(tài)。對他者的奴役與排斥,結局是演變成對自己的強暴,變成自役。

三論宗把我和無我同等看待,顯示出般若學對他們的影響。吉藏寫道:“《楞伽經(jīng)》說無我為如來藏,涅槃說我為如來藏。此兩文復若為配當耶,本有始有其義亦爾。是故涅槃云:我無我無有二相?！雹菁?《大乘玄論》。如來藏就是無我,是我中蘊含的否定性。但正如異質性思維所揭示的,否定的同時有肯定,肯定的同時有否定,因此《楞伽經(jīng)》說無我為如來藏,《涅槃經(jīng)》說如來藏即是我意,他們都是正確的。其它如佛性本有還是始有的認識都是如此,說明絕對的否定和絕對的肯定二者相通。無是否定,也是“完成”,可以稱之為“否定的完成”,而否定的完成或達成正是后現(xiàn)代主義解構策略的真諦。

禪學也主張無我,黃檗說:“無人、無我、無貪瞋、無憎愛、無勝負,但除卻如許多種妄想?！雹蕖饵S檗斷際禪師宛陵錄》,見《古尊宿語錄》卷三。人我之見都是空的,是人的妄想。除卻人見、我見才能得到解脫。司空山本凈禪師說:“四大無主身亦無我,無我所見與道相應?！雹摺毒暗聜鳠翡洝肪砦?。四大沒有實體性,人也沒有實體性,與道相應的見解就是否定”我執(zhí)”、“我見”。

(二)無相——對物與現(xiàn)象的否定

人們?nèi)粘Ｋ姷母鞣N現(xiàn)象在佛教看來都是假相,但是佛教又否認實相是在此假相之外的,佛教的中道關鍵是能認識到“實相無相”,用僧肇的話說就是“即萬物之自虛”。佛教之所以說“實相無相”,是為了破斥人們心頭的執(zhí)著之心。

關于萬物,關于佛學“本體”如真諦、中道的真實相狀,吉藏說:“真諦中道,無名無相?！雹嗉?《大乘玄論》。真諦無相,不可道說。天臺宗的諦觀也認為“常境無相”、“無相而相”,就是說佛境沒有相狀,無相就是佛境的相狀。唯識宗的窺基也認為“勝義諦中一切無相諸法皆空”。⑨窺基:《大乘法苑義林章》卷第一。華嚴宗對于真如是這樣認識的:“當知真如自性非有相非無相非非有相非非無相非有無俱相。言非有相者,明真離妄有也?；笳咴?既其非有,即應是無。釋云:我非汝妄有故說非有,非說是無,如何執(zhí)無,故云非無也?；笳呗勆戏怯?又聞非無,別謂雙非是真如法。釋云:我非汝謂有說非有,非謂法體是非有。非汝謂無、說非無。非謂法體是非無。如何復執(zhí)非有非無?故云非非有非非無也。惑者又云:我上立有立無,汝并雙非,雙非若存,即有無隨喪。今雙非既非,我有無還立。釋云:我非汝雙非故說非非,非許雙是,如何復執(zhí)?故云非有無俱也。“①法藏:《大乘起信論義記》卷中。真如自性非有相,這是為了讓人們遠離假相。說非有并非是什么都沒有的意思,雙遣也不是真法,說非非是為了對治雙遣法遺留的弊病,不能由此得出亦此亦彼的“雙是”結論,法藏說“真如自性非有相非無相非非有相非非無相非有無俱相”的目的是持續(xù)的否定。

(三)無言:對語言的否定

中國佛學中除后期禪宗的少數(shù)人外,一般對于語言從根本上說是持排斥態(tài)度的。僧肇說:“有無之稱,本乎無名,且至趣無言,言必乖趣。”②僧肇:《肇論·答劉遺民書》三論宗吉藏法師云:“若以名求真去真遠者?！雹奂?《大乘玄論》卷一。天臺智顗說:“假名無實,無實故空,名空門?！雹苤穷?《摩訶止觀》卷一。華嚴宗法藏說:“夫真心寥廓,絕言象于筌蹄。是故一切法從本已來,離心緣相,畢竟平等?！雹莘ú?《大乘起信論義記》卷上。窺基認為佛境是:“心行處滅?！雹薷Q基:《唯識論述記》卷一。佛的境界是無相的,也是難以言詮的,如有言說,就背離了佛教至理。佛教至理是無相無言的,所以佛教才被稱為空門,要覺知佛教真理,就應“離言說相離名字相”,或說是“言語道斷”。但是佛教中真與假之間并無確定的界線,實相不離假相,因此說言說是假也是一種假說,持續(xù)的否定使佛教返回原點,因此佛教在否定言說之后往往又重新肯定語言的意義。和對語言的否定相聯(lián)系的是對知性思維、佛法的“否定”。佛教的內(nèi)空就是要否定主觀認識,包括對佛法的認識,如果人們執(zhí)著于佛所說法,法也就成了魔障。

三、清除前見與成見

理解建立在前見的基礎之上,但由于新情況的出現(xiàn),往往使人既有的認識不能適應新的現(xiàn)實,執(zhí)著于現(xiàn)有的認識,也使人被現(xiàn)有的認識所束縛,無限的東西不會停留于任何的確定知識。同時,既有知識對于人認識事物的本來面目也可能會產(chǎn)生消極影響。因此后現(xiàn)代主義主張對既有結論進行不斷的解構,打破知識體系靜態(tài)化的邏輯結構,打破其總體性,使知識變成流動著的“碎片”。

馬克思主義哲學對于知識理論也是持解構態(tài)度的,因為人們一旦把一種思想當做萬古不易、放之四海而皆準的真理,“真理”就可能走向自己的反面,變成謬誤。所以馬克思的精神就是懷疑一切;恩格斯也告誡人們,他和馬克思的理論是行動的指南而非教條;列寧在一次病愈后揮筆寫下一句諺語:“理論是灰色的,生命之樹常青?！钡髞沓霈F(xiàn)了背離馬克思主義精神,把馬克思主義凝固化的情況:“阿多諾明確指認道,同樣將辯證法變成一種立場的還有斯大林式的傳統(tǒng)馬克思主義哲學教科書體系”,“隨著辯證法的唯心主義形式成為一種文化財富,它的非唯心主義形式卻退化成一種教條”。這是阿多諾理解的馬克思辯證法詮釋史上的一出悲劇。這種同樣是同一性體系哲學的“唯物辯證法”,甚至放棄了黑格爾已經(jīng)使哲學獲得的“具體地思維的權利和能力”,而讓哲學再一次成為一種對現(xiàn)實世界“漠不關心”的“既空洞又特別無用和無聊的認識形式的分析”。⑦張一兵:《無調式的辯證想象》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店 2001年版,第83-84頁。這是一種倒退。阿多諾和他的后學后現(xiàn)代主義者都強調流動性,反對那種僵化的真理觀,他們不迷戀任何既有知識,為防止知識絕對化,他們甚至拒絕使用“真理”術語,而代之以“話語”。

以概念、判斷和推理為基本形式的邏輯思維對于人來說是整理自己認識的思維形式,但它也無法真實描述世界萬物的面貌。因為形式邏輯的細胞——概念并不能把它所代表的事物全部裝入自身,建立在它之上的判斷、推理因此也只是事物的近似反映。弗洛姆把語言邏輯看成是過濾器,它幫助我們留住了一些東西,同時也漏掉了更多的東西:“經(jīng)驗要想被覺知到,只能是在它能夠憑借一個概念系統(tǒng)及其范疇而得到理解、得到關聯(lián)并變得合理有序的條件下才能辦到。這個概念系統(tǒng)本身乃是社會進化的結果。每一個社會都通過其自身的生存實踐,通過種種關系模式、情感模式和理解模式而形成一個范疇系統(tǒng)并以此決定其覺知形式。這一范疇系統(tǒng)的作用就仿佛是一個受社會制約的過濾器;經(jīng)驗要想被覺察到,除非是它能夠穿透這個過濾器?！雹喟＠锟恕じヂ迥?《精神分析與禪宗》,見《禪宗與精神分析》(弗洛姆等著,王雷泉、馮川譯),貴州人民出版社 1998年版,第119-120頁。語言、邏輯充其量是人們認識的凝固化表現(xiàn),它們作為過濾器遮蔽了真實的生命之流以及事物的本來面目。并且形式邏輯所遵循的因果律對于人來說,也是不得不如此的必然,人在它面前絕無自由,人要重獲自由必須擺脫這種因果性的支配。

弗洛姆認為,由于社會禁忌,由于害怕社會懲罰,尤其是害怕被社會遺棄導致的孤獨,在語言、邏輯外人還受到第三種過濾器——經(jīng)驗內(nèi)容的影響。一個人的社會經(jīng)驗就是冒犯禁忌會受到社會懲罰,而對于徹底孤獨的恐懼,“有效地阻止了一個人意識到種種禁忌的情感和思想”,①埃里克·弗洛姆:《精神分析與禪宗》,見《禪宗與精神分析》(弗洛姆等著,王雷泉、馮川譯),貴州人民出版社 1998年版,第125頁、第30頁、第30頁、第151頁。更多的內(nèi)容被壓抑為潛意識,“既然意識只代表由社會塑造的一小部分經(jīng)驗,而無意識則代表具有普遍性的人的全部豐富深邃的經(jīng)驗,那么壓抑狀態(tài)必然導致這樣一個事實:作為偶然的、社會的人的我,被分割在作為整個人性的人的我之外。我對我自己來說是一個陌生人。我被割裂在人性經(jīng)驗的廣闊領域之外,自始至終是人的一塊碎片,是一個畸形人,僅僅體驗到于己于人來說都是真實的東西的極小一部分”。②埃里克·弗洛姆:《精神分析與禪宗》,見《禪宗與精神分析》(弗洛姆等著,王雷泉、馮川譯),貴州人民出版社 1998年版,第125頁、第30頁、第30頁、第151頁。壓抑造成的后果就是統(tǒng)一的意識分裂為意識和無意識或潛意識。人喪失了豐富的、完整的體驗,由完整性的存在淪為碎片化的存在物;由自由的存在淪為有限的存在物。

“意識和無意識是受社會制約的。我能夠察覺到我的一切情感和思想,只要它們能夠順利通過 (受社會制約的)語言、邏輯和禁忌 (社會性格)這三種過濾。所有那些不能通過過濾器的經(jīng)驗將永遠留在知覺的外面,也就是說,它們將始終是無意識。”③埃里克·弗洛姆:《 精神分析與 禪宗》,見 《禪宗與精 神分析》(弗洛姆等著,王雷泉、 馮川譯),貴州人民出 版社 1998年版,第125頁、第30頁、第30頁、第151頁 。語言、邏輯使人自隔于宇宙實相,再加上由于社會的原因在人們心目中造成的壓抑,扭曲了人們的心靈,因此人們要想如實認識事物的真相,就必須消解三種社會過濾器,擺脫語言、邏輯思維對潛意識的壓制,讓事物的真相呈現(xiàn)。

所以后現(xiàn)代主義否認概念有確定的內(nèi)涵,力圖把人從概念拜物教中解放出來,使“所指”成為一個延遲到場之物,從而使語言和思維具有對應于絕對運動的流動性。由于后現(xiàn)代主義的解構以文本為對象,是在文本中進行的,所以德里達采用的辦法是“寫上去又劃掉”,顯示它對于既有認識的否定。佛學則力圖否棄知性思維,破斥必然性的邏輯對人精神的束縛,對于它不得不借助語言表達的佛法,往往在長篇大論之后又否認自己有所認識,有所表達。這與德里達的做法不謀而合。后現(xiàn)代主義許多看似怪異、極端的做法在佛教中常能找到“知音”。后現(xiàn)代主義和佛教這樣做的目的都是為了清除那些扭曲、異化了的所謂知識以及導致這些認識的三種“社會過濾器?！?。

撤除三種“社會過濾器”,對已有的認知做減法運算,走出“已知”的陷阱,還世界以本來面目;把人從各種遮蔽中解放出來,歸還給他自己,從而使人重新居有自身,恢復自己意識的完整性;恢復人對世界把握的完整性,“如果我能達到把這過濾器撤除的程度,我就能以一個宇宙的人的身份來體驗我自己,亦即是說,一旦消除壓抑,我就與我生命中最深的本源溝通,這就意味著與一切人性溝通。如果一切壓抑都被消除,就不再有與意識相對的無意識;有的只是直接的體驗。由于我對自己不是陌生人,也就沒有任何人和物對我陌生”。④埃里 克·弗 洛姆:《精 神分 析與禪 宗》,見《 禪宗與 精神 分析》(弗洛 姆等 著,王 雷泉 、馮川 譯),貴州 人民出 版社 1998年 版,第125頁、第30頁、 第30頁 、第151頁。重新為人所把握的世界不再是被三種“社會過濾器”隔斷的主客二分的世界,而是一個你中有我、我中有你的主客統(tǒng)一的世界。這時候“他不再囿于片面的、有限的、受限制的、自我中心的存在中的自我。它已經(jīng)走出了這個監(jiān)牢”,⑤玲木大拙:《禪學講演》,見《禪宗與精神分析》(弗洛姆等著,王雷泉、馮川譯),貴州人民出版社 1998年版,第20頁。成了“隨處做主,立處皆真”的自由人。讓我們用阿部正雄的一段話作本文的結尾:“總之,在西方,像存在、生和善這樣的肯定性原則在本體論上優(yōu)先于像非存在、死和惡這樣的否定性原則。在這個意義上,否定的原則始終是作為次要的東西被理解的。相反,在東方,尤其在道家和佛教中,否定的原則不是次要的,而是同肯定的原則相平等的,甚至可以說是基本的和主要的。這在領悟否定性對于揭開終極實在是至關重要的這個意義上,及在無名的道或空被領悟為相對意義上的肯定與否定原則兩者的根源的意義上,都是如此。簡而言之,在東方,在肯定與否定的對立之外的至上者是從否定性方面來領悟的,而在西方則是從肯定性方面來領悟的?！雹轠日]阿部正雄:《禪與西方思想》、王雷泉、張汝倫譯,上海譯文出版社 1989年版,第156頁。

(責任編輯;周文升 wszhou66@126.com)

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1003—4145[2010]06—0038—05

2010-03-21

石義華 (1969-),男,江蘇徐州人,哲學博士,徐州師范大學法政學院副教授,南京師范大學博士后。主要從事佛學、中西哲學比較研究。