龍靜云 熊富標(biāo)

(華中師范大學(xué)政法學(xué)院,湖北武漢430079)

現(xiàn)代道德嬗變略論

龍靜云 熊富標(biāo)

(華中師范大學(xué)政法學(xué)院,湖北武漢430079)

現(xiàn)代道德的嬗變不僅表現(xiàn)為體系及其規(guī)范的變化,而且還表現(xiàn)為道德主題、道德話語方式的劇變,一系列的變換也導(dǎo)致道德功能的弱化和被遮蔽,甚至道德的很大一部分逐漸消融于法律等硬性的制度之中。本文在對一系列道德嬗變進行現(xiàn)象性描述的基礎(chǔ)上,運用馬克思主義唯物史觀對道德嬗變這一現(xiàn)象背后的根原展開透視,認(rèn)為現(xiàn)代化生產(chǎn)方式的變革和交往方式的變化以及科學(xué)技術(shù)的突飛猛進是導(dǎo)致道德嬗變的原因;而推進道德嬗變朝著正確方面和軌道發(fā)展的現(xiàn)實路徑,是建構(gòu)合理合情的社會結(jié)構(gòu)、健全有效的社會制度安排、推進個體的美德建設(shè)以及繁榮與發(fā)展生態(tài)倫理學(xué)。

道德嬗變;唯物史觀;社會結(jié)構(gòu);制度安排;美德建設(shè);生態(tài)倫理

自人類進入工業(yè)社會以來,道德已經(jīng)和正在經(jīng)歷著一場悄然而深刻的變革。這場變革可以從各種應(yīng)用倫理學(xué)分支的蓬勃發(fā)展這一事實找到痕跡,還可以從道德社會功能的弱化和道德權(quán)威的式微等一系列現(xiàn)象找到佐證。描述和歸納道德嬗變的主要表現(xiàn),揭示導(dǎo)致道德發(fā)生變遷的社會根源,探尋引導(dǎo)道德朝著正確方面嬗變和發(fā)展的路徑,正是本文的重要任務(wù)。

一、道德嬗變的現(xiàn)象性描述

自近代以來,道德處在一個不斷的嬗變過程之中,這種嬗變在當(dāng)代則顯得更加急切,這是一個不爭的事實,更是現(xiàn)實中人們感觸最深刻的社會現(xiàn)象之一。道德嬗變現(xiàn)象可以歸納為以下幾個方面:

1.道德規(guī)范體系的深刻變化

馬克思說過:“人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展建立相應(yīng)的社會關(guān)系,正是這些人按照自己的社會關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇?！雹偃魏蔚赖乱?guī)范都是一定社會人們的利益關(guān)系的體現(xiàn),都是一定社會經(jīng)濟關(guān)系的反映,其內(nèi)容也將隨這些關(guān)系的發(fā)展變化而變化。道德規(guī)范通過由外而內(nèi)地規(guī)約人們的道德行為,從而發(fā)揮著調(diào)節(jié)和整合社會道德關(guān)系的重大作用。不同歷史時期有不同的道德規(guī)范和道德要求,并不是因為人性的變遷,而是社會變遷使然。在傳統(tǒng)時代,群體本位的社會結(jié)構(gòu)嚴(yán)格設(shè)定個人的身份角色和行為界域,由此所產(chǎn)生的道德規(guī)范體系引導(dǎo)人們過著一種親密、單純的共同生活。但是,隨著商品經(jīng)濟發(fā)展一步步?jīng)_決自然經(jīng)濟的堤壩,一種新的“普照之光”使傳統(tǒng)時代的一切仿佛都改變了顏色。一方面,市場經(jīng)濟已經(jīng)從一隅走向全球,原先那種以血緣和親情為聯(lián)系紐帶的共同體逐步瓦解,社會呈現(xiàn)出市場交易網(wǎng)絡(luò)的機械圖像;另一方面,市場經(jīng)濟體制所要求的個人必須是個性化的、具有獨立意志和品格的人,因而也是更完整的人。個人已不再是傳統(tǒng)等級制度之下只知道盲目服從和缺乏自主意識的機械個體,個人乃價值本原,社會是個人活動的場所,個人只有投身到自由競爭中才能獲取自身利益,實現(xiàn)自己的人生價值。因此,市場體制比以往的任何體制都更加關(guān)注個人的權(quán)利。不僅如此,為追求效益的最大化,市場體制將集體利益還原為個體利益,通過對個體利益的尊重而促進集體利益的實現(xiàn)。由此,社會道德規(guī)范體系由注重個體對社會和群體的義務(wù)轉(zhuǎn)變?yōu)樽⒅貍€體的權(quán)利,這是市場經(jīng)濟在意識形態(tài)領(lǐng)域所引發(fā)的一個深刻變化。

就我國的情況而論,從計劃經(jīng)濟到市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)變,是我國所經(jīng)歷的社會轉(zhuǎn)型中最為深刻而重要的社會變革。從經(jīng)濟學(xué)的角度看,這種轉(zhuǎn)型只不過是資源配置方式的變化,即由計劃分配轉(zhuǎn)變?yōu)橹饕墒袌鲞@只“看不見的手”來調(diào)控。但由于這種變化所突出的市場原則和“經(jīng)濟”精神,徹底動搖了與計劃經(jīng)濟相適應(yīng)的以義務(wù)為本位的道德規(guī)范體系,一種以尊重個人權(quán)利、彰顯個人價值為特征的“以人為本”的道德規(guī)范體系正在形成。在這一轉(zhuǎn)變過程中,不僅傳統(tǒng)的“父子有親、君臣有義、長幼有序、男女有別”、“尊卑有禮、等級服從”道德規(guī)范中的不合理部分已遭到人們的拋棄,計劃經(jīng)濟時代具有巨大影響力和崇高價值的諸如“毫不利己、專門利人”,“舍利取義、大公無私”等道德規(guī)范也逐漸失去了其存在的基礎(chǔ),“合理求利”、“人我兩利”、“以義取利”、“誠實信用”、“契約文明”以及“個性自由”、“人格平等”、“政治民主”、“規(guī)則公平”、“程序公正”、“分配正義”等現(xiàn)代道德規(guī)范正日益深入人心,并在調(diào)節(jié)社會生活中發(fā)揮重要作用。這一點,應(yīng)該是當(dāng)代中國道德嬗變的突出表征之一。

道德規(guī)范體系的變化也表現(xiàn)為由注重私德到注重公德的轉(zhuǎn)變。私德和公德是相對的范疇,兩者辯證統(tǒng)一,在具體的歷史條件下是可以相互轉(zhuǎn)換的。由于公共生活領(lǐng)域不斷擴大,人們相互交往日益頻繁,現(xiàn)代中國的道德規(guī)范更加強調(diào)社會公德。公德規(guī)范,一方面強調(diào)被動接受,即要求公民在社會化交往中遵循最基本的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則,這是現(xiàn)代社會良性運行的基礎(chǔ);另一方面強調(diào)主動創(chuàng)設(shè),即促使公民超越個人道德的局限,將目光更多地投注到自身以外的社會,投身到社會化的潮流之中,對公共事務(wù)積極關(guān)注,主動參與?，F(xiàn)代中國社會更多是從公共交往的視角提出了“文明禮貌、助人為樂、愛護公物、保護環(huán)境、遵紀(jì)守法”等公德規(guī)范,同時也側(cè)重從公共角色的體認(rèn)、公眾行為的參與來建設(shè)社會公德。當(dāng)今的公德規(guī)范體系還處在公民與社會良性互動的創(chuàng)建之中。

2.道德主題的悄然變遷

一般認(rèn)為,工業(yè)社會之前,美德倫理不僅在道德研究中占據(jù)中心的位置,而且在大眾道德教育、道德傳播中占據(jù)首要的位置。儒家傳統(tǒng)美德、西方四大美德不僅是當(dāng)事時代道德的主題,在整個中西方傳統(tǒng)中都具有極為重要的地位。但是進入工業(yè)社會之后,一場由經(jīng)濟變革帶來的責(zé)任倫理逐漸取代了美德倫理的位置。責(zé)任倫理的興起符合三個方面的要求:一是市場經(jīng)濟運行的必然要求。在市場經(jīng)濟條件下,市場主體享有各種各樣的權(quán)利,但權(quán)利同時也意味著更多和更大的責(zé)任,市場主體必須對其產(chǎn)品和經(jīng)營行為負責(zé),不然消費者不敢也不會消費其產(chǎn)品;第二,責(zé)任倫理是基于科技發(fā)展帶來的負面效益(如環(huán)境的惡化)而引發(fā)人類對自身行為進行審視和批判的結(jié)果。科技的發(fā)展使人們意識到必須對自然的生存和后代的發(fā)展負責(zé);第三,責(zé)任倫理的產(chǎn)生還源于在擴大化的交往中人們?yōu)榱讼澳吧恕苯煌牟淮_定性,而意識到每個人在參與交往中都必須為自己的行為負責(zé)。

初看起來,由美德倫理向責(zé)任倫理的變遷似乎不能說明什么問題,但是仔細比較美德倫理與責(zé)任倫理,可以發(fā)現(xiàn)二者發(fā)生機制的巨大差異可能導(dǎo)致整個道德體系的變革。美德倫理強調(diào)的是由內(nèi)而外的道德生成機制,如同儒家的“修身齊家治國平天下”的圖式,強調(diào)從內(nèi)心而發(fā),通過修為、養(yǎng)性來規(guī)范自身的外在行為。而責(zé)任倫理則相反,注重的是由外而內(nèi)的道德發(fā)生機制,強調(diào)從社會要求、社會賦予的義務(wù)出發(fā)認(rèn)識自我道德行為,從而把這些社會意識轉(zhuǎn)化為自我的內(nèi)在意識。

責(zé)任倫理容易使道德行為者更多地考慮外在的要求和強制來踐行道德,而不是從自我道德需要出發(fā)來規(guī)范自身行為。如同康德所說的:“道德法則對于絕對完滿的存在者的意志是一條神圣性的法則,但對于每一個有限的理性存在者的意志則是一條職責(zé)法則,一條道德強制性的法則,一條通過對法則的敬重以及出于對其職責(zé)的敬畏而決定有限的理性存在者的行為的法則。”②現(xiàn)代社會道德法則作用的方式偏向于對“有限的理性存在者”實施“道德強制”方式,由此,道德法則由“神圣”下降到“職責(zé)”層面。為避免陷入效果論的誤區(qū),現(xiàn)代責(zé)任倫理學(xué)也對原有責(zé)任倫理的相關(guān)理論作出了拓展和完善。它要求行為主體在行為發(fā)生之前就預(yù)見行為完成之后可能產(chǎn)生的結(jié)果,并努力克服其負面效應(yīng),特別是對于經(jīng)濟行為者來說,不能僅僅具有被動的責(zé)任意識,還應(yīng)當(dāng)有“預(yù)防性的責(zé)任”和“前瞻性的責(zé)任”等意識和道德要求。

3.道德話語的急劇變換

工業(yè)社會之前,道德往往是以絕對的、權(quán)威的角色出現(xiàn),它的話語方式是命令式的。道德在形成初期,往往是以命令、告誡的方式規(guī)范和指導(dǎo)人們的行為,如同“摩西十誡”一樣,以“勿殺人”這樣的口吻,在人們的心中打下深深的烙印。道德的命令式話語方式到康德那里發(fā)展到了極致。康德所說的道德律也被稱為“絕對命令”,這種“絕對命令”是指在人類的實踐活動中,存在著一個對每一理性存在者的意志都有效的、具有普遍必然性的道德法則。人們對待道德法則的方式是“神圣的”和“敬畏的”,并且是無條件接受與遵從的。一個人的行為能夠被評價為有德的行為,它應(yīng)當(dāng)既合乎道德的法則,同時又是出于對道德法則敬重的行為?？档碌睦碚摓榈赖碌拇嬖诤瓦\行提供了有力的論證,且奠定了道德牢固的內(nèi)在基礎(chǔ)。但是,隨著歷史行進到二十世紀(jì),道德話語方式開始向境遇式發(fā)生變化,道德相對主義盛行。麥金太爾就曾一針見血地指出,“當(dāng)代道德話語最顯著的特征乃是它如此多地被用于表達分歧;而這些分歧在其中得以表達之各種爭論的最顯著的特征則在于其無休無止性。”③分析哲學(xué)的產(chǎn)生加速了道德話語向境遇式、相對主義的轉(zhuǎn)變。以摩爾(G.E.Moore)為代表的元倫理學(xué)(又稱分析倫理學(xué))將道德語言與道德語言所表達的內(nèi)容分離開來,僅側(cè)重于分析道德語言中的邏輯性,解釋道德術(shù)語及判斷的意義,主張對任何道德信念和原則體系保持“中立”,并在此基礎(chǔ)上研究問題。在具體的研究中,元倫理學(xué)有時還機械地搬用自然科學(xué)的符號和公式,有形式化和脫離實際的傾向。元倫理學(xué)在理論層面對推動倫理學(xué)走向科學(xué)化固然功不可沒,但由于其固有的形式化和脫離實際的傾向,可以說違背了道德的實踐性特征,因而其在現(xiàn)實世界的影響之一是使得道德語言處于一種無序狀態(tài)。

從社會實踐來看,面對世界化的市場、發(fā)達便捷的交通工具以及沖破傳統(tǒng)地域局限的虛擬社區(qū),現(xiàn)實中道德所面臨的環(huán)境更加充滿了突發(fā)性、偶然性、矛盾性和復(fù)雜性。此時,人們很難對一個人或者一個行為作出正確與錯誤、善與惡的判斷,似乎沒有絕對的對與錯和善與惡,甚至有些原來認(rèn)為惡的事物現(xiàn)在也變得不是惡的了。在這種背景下,境遇倫理應(yīng)運而生。正如弗萊徹所描述的:“人們進入決斷境遇時,不憑借任何原則或準(zhǔn)則,根本不涉及規(guī)則。這種方法斷言,在每個‘當(dāng)下存在的時刻’或‘獨斷’的境遇中,人們都必須依據(jù)當(dāng)時當(dāng)?shù)氐木秤霰旧?提出解決道德問題的辦法。”④依境遇來做道德判斷在某種程度上說并沒有錯,但是,如果因具體境遇不同而否定道德的共識性法則和規(guī)范,或者是把不同境遇中行事的具體行為規(guī)范當(dāng)作具有普遍意義的道德原則的話,那么,任何一種道德選擇和道德行為就會變成合理的,無所謂對與錯或善與惡。這樣下去的結(jié)果必然是對具有普遍性意義的道德法則的取消和對道德核心價值觀的偏離。

4.道德功能的部分弱化

道德作為人類過完美生活的一種柔性制度安排,其功能和作用是范物規(guī)世,揚善抑惡。道德的權(quán)威性則依賴于道德功能和作用的充分發(fā)揮。就當(dāng)前我國的實際來看,道德功能⑤的部分弱化,或者說道德控制力的某些下降,已是人們普遍可以感知的道德嬗變現(xiàn)象之一。也就是說,曾在意識形態(tài)中占據(jù)較為主要地位的道德正在逐漸失去其規(guī)范和社會調(diào)控的功能,慢慢地淡出人們的視野。正如樊浩所言,“當(dāng)代中國倫理發(fā)展與道德建設(shè)的最為深刻的難題,不是關(guān)涉?zhèn)惱碛^念、倫理生活和倫理關(guān)系方面的重大改變,而是關(guān)涉?zhèn)惱肀旧?關(guān)涉人們對倫理的觀念、理念和信念,即人們對‘什么才是倫理’、‘如何達到倫理’等哲學(xué)規(guī)定方面的根本性改變?！雹薜赖戮唧w觀點的變化尚可以通過道德教育等方式來彌補,但是道德本身失去地位和意義,便是道德所面臨的嚴(yán)重危機。

從歷史上看,在法律還沒有進入歷史視野之前,道德是調(diào)節(jié)人們彼此之間關(guān)系最重要甚至是惟一的社會手段。即使到了傳統(tǒng)社會(主要指封建社會時期),法律已經(jīng)成為統(tǒng)治階級最直接的統(tǒng)治手段時,道德依然在小農(nóng)社會中占據(jù)主要的地位。村落社會里,人們依然沿用傳統(tǒng)習(xí)俗、道德準(zhǔn)則來對彼此行為進行調(diào)節(jié)和規(guī)范,失德行為幾乎是不可容忍的(這樣的例子耳熟能詳,失德的男女在遭受宗族制下的“嚴(yán)刑”之后,還必須忍受終生的被唾棄和鄙視)。但是進入工業(yè)社會之后,道德越來越只局于一隅,越來越處于一種嚴(yán)重被邊緣化的境地。道德進一步下降到現(xiàn)實層面,必須通過硬性化的制度來支撐。當(dāng)前我國社會就有些人以為,只要是不違反法律的,只要是不違背硬性制度的行為都是可以容忍的行為;人們的行為似乎不再需要思考是否符合道德。道德僅成為高尚者的座右銘,甚至不少人把生活中那些追求道德的人看成是“道貌岸然”的“偽君子”或“傻子”。如此一來,人們對道德的疏離感和道德功能的嚴(yán)重下降越來越嚴(yán)重,道德不得不借助于硬性的制度力量來實現(xiàn)其價值。但是如此嚴(yán)重地依靠制度支撐,又進一步削弱了道德自身的功能。而這一點,正折射出道德權(quán)威在當(dāng)前時代的某種式微。

當(dāng)然,需要說明的是,由于個體道德的多樣性以及道德系統(tǒng)的復(fù)雜性,道德的上述四個變化,并非是絕對的,其變化趨勢也是進步之中還有某些方面的退步相伴隨,這是我們對本部分分析所做的總結(jié)。

二、道德嬗變的必然性分析

在明確道德嬗變的種種跡象之后,我們就應(yīng)該深入到這一現(xiàn)象的背后,運用馬克思主義的唯物史觀對導(dǎo)致道德嬗變的根源進行探究。我們以為,正是以下三個方面的原因才引發(fā)了道德的深刻變化。

首先,生產(chǎn)方式的變革對道德嬗變的推動

馬克思主義唯物史觀科學(xué)地闡釋了人的生產(chǎn)方式與交往方式對社會意識的決定作用。馬克思認(rèn)為,“人們是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者,但這里所說的人們是現(xiàn)實的、從事活動的人們,他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展——直到交往的最遙遠的形態(tài)——所制約。”⑦道德作為一種社會意識,它是人的物質(zhì)活動的產(chǎn)物,它的改變,也是物質(zhì)活動改變的產(chǎn)物。“意識一開始就是社會的產(chǎn)物,而且只要人們存在著,它就仍然是這種產(chǎn)物?！雹?/p>

人類進入工業(yè)化社會之后,生產(chǎn)方式最大的特征就是現(xiàn)代化的大生產(chǎn)或曰標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)?，F(xiàn)代化的大生產(chǎn)是以先進的科學(xué)技術(shù)、生產(chǎn)過程的細化和專業(yè)分工為特征的,前者表現(xiàn)為生產(chǎn)的連續(xù)性和節(jié)奏性等要求增強,生產(chǎn)過程速度加快,產(chǎn)品質(zhì)量提高,生產(chǎn)規(guī)模不斷擴大,生產(chǎn)量呈幾何級數(shù)增長;后者表現(xiàn)為社會分工越來越細,各生產(chǎn)部門之間的聯(lián)系非常緊密。標(biāo)準(zhǔn)化的生產(chǎn)帶來的不利效果也很明顯,一是生產(chǎn)分工越細致、越專業(yè),就越要求個體在生產(chǎn)中專注于一個狹隘的領(lǐng)域,人的生產(chǎn)空間和能力空間在縮小。一個本來統(tǒng)一而明確的生產(chǎn)過程變成一個復(fù)雜的、支離破碎的系統(tǒng)。二是標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)方式也催生了機械化的普及。機器的使用在解放人的勞動以及節(jié)約人的勞動時間方面做出了杰出貢獻,但是過分依賴于機器,又導(dǎo)致了人的能動性的喪失,如同卓別林在《摩登時代》飾演的主角一樣,人成了只會進行簡單勞動、重復(fù)敲打的僵硬個體,人淪為機器的工具和奴隸。最近“富士康”頻發(fā)的員工跳樓事件不能不說與標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)方式的負面影響之間存在著必然的聯(lián)系。

標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)方式的不利影響也必然要反映到作為社會意識的道德中去。因為“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。”⑨道德制度化就是生產(chǎn)勞動標(biāo)準(zhǔn)化一個突出的觀念性反映。這也解釋了為什么近年來道德制度化和制度倫理的研究越來越成為倫理學(xué)研究的焦點。生產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)化導(dǎo)致人的勞動的機械化和片面化,同時也要求與之適應(yīng)的標(biāo)準(zhǔn)化制度和規(guī)范的誕生,如生產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)、安全標(biāo)準(zhǔn)、管理標(biāo)準(zhǔn)、操作及崗位規(guī)范等等。這正好擊中了傳統(tǒng)道德的“阿基里斯之踵”⑩。第一,標(biāo)準(zhǔn)化的生產(chǎn)方式必然要求生產(chǎn)的每一個環(huán)節(jié)都有人為之負責(zé)。在分工細致的狀況下,每一個生產(chǎn)者都有單獨的任務(wù),甚至由于工作的專業(yè)性而無法被其它人替代,因而生產(chǎn)過程中不允許某個環(huán)節(jié)出現(xiàn)斷裂。一旦某個環(huán)節(jié)或某個人出現(xiàn)問題,整個生產(chǎn)流水線就會癱瘓。因此,標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)方式必然要求企業(yè)強化責(zé)任意識,制定嚴(yán)格的崗位操作規(guī)范和職業(yè)道德規(guī)范,而不會像傳統(tǒng)社會一樣僅僅依靠美德機制來促進個人自覺完成生產(chǎn)任務(wù)。第二,標(biāo)準(zhǔn)化的生產(chǎn)方式逐漸壓縮傳統(tǒng)道德的空間。標(biāo)準(zhǔn)化的生產(chǎn)方式更需要硬性的制度而非軟力量的道德來保障生產(chǎn)的有序進行。傳統(tǒng)社會的生產(chǎn)經(jīng)營者由于其規(guī)模較小,交換的范圍也極為有限,僅僅依靠親緣關(guān)系或者“熟人社會”狹小的社會輿論評價或良心評價就足以支撐有限的社會生產(chǎn)和交換?，F(xiàn)代化的生產(chǎn)經(jīng)營由于其規(guī)模龐大、工序復(fù)雜以及協(xié)作緊密等特質(zhì),必然要求制度性的強行約束來嚴(yán)格管理。而標(biāo)準(zhǔn)本身就意味著重復(fù)使用和強制執(zhí)行,法律的調(diào)控機制與此不謀而合。這種狀況反映到社會意識中,就是人們越來越期望更加詳盡、完備、合理的法律體系和硬性的制度規(guī)范來支撐整個生產(chǎn)活動乃至社會活動。這樣,傳統(tǒng)道德的空間被進一步縮小,讓位于法律和制度,其私德規(guī)范被一點點地遮蔽,有的逐漸地消融于制度之中。

其次,社會交往的變化對道德規(guī)范的沖擊

在農(nóng)耕文明時期的中國,人們的交往在一個與私人生活緊密相連的狹窄的交往社會之中,這種社會具有非常穩(wěn)定的特質(zhì)。每一行為都處于一種透明式監(jiān)控之中,踐行美德就容易獲得美譽之外的社會資本,而失德行為則可能帶來災(zāi)難性的后果。道德評價直接、深刻而有效,深深影響村落社會中的每一個人。

但是,市場經(jīng)濟全球化的結(jié)果是“普遍交往”的建立,“地域性的個人為世界歷史性的、經(jīng)驗上普遍的個人所代替?！睌U大化的交往形式或者說“普遍交往”,打破了傳統(tǒng)社會相對狹小的交往圈,個體的人際交往被打上了公共性的深刻烙印?！皢蝹€人隨著自己的活動擴大為世界歷史性的活動,越來越受到對他們來說是異己的力量的支配,受到日益擴大的、歸根到底表現(xiàn)為世界市場力量的支配……”私人生活的藩籬被沖破,個體交往的行為越來越社會化。由于社會意識的發(fā)展往往滯后于生產(chǎn)方式和交往方式的發(fā)展,道德出現(xiàn)了“不適癥”。這是因為,現(xiàn)代交往中,交往對象具有不確定性、隨機性,交往的個體可能不會固守“熟人社會”的一些道德原則和規(guī)范,而轉(zhuǎn)向境遇式倫理那里尋求交往的原則;因為交往對象的泛化、復(fù)雜化,整個社會不能僅僅以美德的方式來進行教化和調(diào)控了,而必須更多地借助責(zé)任和義務(wù)來規(guī)范擴大化的交往活動,以維系社會秩序的健康運行。交往對象的偶遇性,使得人們不能確定對方能否“以德報德”;交往中呈現(xiàn)出越來越多的“陌生人環(huán)境”,使道德的懲罰很多時候顯得十分無奈和無力,至少不如村落社會時道德評價那么及時而有效。因此,人們不得不求助于強有力的法律和制度。總之,交往活動范圍的擴大化及其帶來的現(xiàn)代交往的種種特征,都需要強有力的、穩(wěn)定的、外在的力量與體制來規(guī)范和引導(dǎo)人們的行為。

此外,虛擬化交往方式的出現(xiàn)使情況變得更加復(fù)雜,加劇了道德的嬗變速度?；ヂ?lián)網(wǎng)絡(luò)作為信息傳播的新媒體和人際交往的新方式,極大地開闊了人們的視野,促進了信息的傳播,方便了人與人之間的交流。它在提高公民的平等意識、民主意識、開放意識和責(zé)任意識,傳播先進的價值觀和道德觀,紓解人們由市場化和現(xiàn)代化所帶來的巨大壓力,培養(yǎng)積極健康的心理等方面,都有非常積極的意義。對青少年的成長來說,互聯(lián)網(wǎng)在某些方面也確實能夠發(fā)揮促進作用。但隨著互聯(lián)網(wǎng)所產(chǎn)生的虛擬交往成為現(xiàn)代交往的重要方式之一,其負面的影響也正在日益呈現(xiàn)。這是因為,一方面,虛擬交往不同于以往的任何交往方式,它是非面對面的、不受地域限制的、更加陌生的交往。進入虛擬社區(qū)的個體還可以“隱姓埋名”,而且?guī)缀蹩梢圆皇苋魏蔚赖录s束,甚至可以與虛擬的對象進行在現(xiàn)實生活看來是完全失德、缺德的行為,但卻幾乎不用為這一網(wǎng)絡(luò)失德、缺德行為承擔(dān)應(yīng)有的后果。網(wǎng)絡(luò)的上述特征似乎讓傳統(tǒng)道德無用武之地。另一方面,互聯(lián)網(wǎng)上廣泛充斥的黃色信息、暴力信息、各種各樣的不負責(zé)任的所謂“名人隱私”和花邊新聞等等,很容易對青少年的身心健康和道德成長造成腐蝕性影響。新交往空間誕生后的這些道德混亂狀況,必然要求網(wǎng)絡(luò)道德規(guī)范體系的建立并發(fā)揮其調(diào)節(jié)作用。

最后,科學(xué)技術(shù)的發(fā)展對傳統(tǒng)道德的顛覆

“科技是第一生產(chǎn)力”,它的發(fā)展對道德嬗變的推動作用無疑是巨大的。每一次科學(xué)技術(shù)的跨越式發(fā)展都會引起生產(chǎn)關(guān)系的變革和社會意識形態(tài)的巨變。科學(xué)技術(shù)與道德分屬于不同的認(rèn)識領(lǐng)域,其社會作用不同。科學(xué)技術(shù)是對客觀世界及其規(guī)律的正確反映,它用于指導(dǎo)人們改造世界的實踐活動;道德作為社會行為規(guī)范和準(zhǔn)則,則是對人與人之間倫理關(guān)系的反映,它用于調(diào)節(jié)人與人之間的社會關(guān)系。但兩者之間的關(guān)系又是辯證統(tǒng)一的,它們都是對客觀實際的正確反映,科學(xué)技術(shù)的發(fā)展是人類社會發(fā)展的重要推動力,對于道德發(fā)展和進步同樣也是具有革命性意義的推動力量,它不僅決定著人類道德進步的基本趨勢,更深化了人們的道德認(rèn)識,更新了人們的道德觀念,促進了新的道德規(guī)范和新的道德品質(zhì)的形成。而作為意識形態(tài)之一的道德,對科學(xué)技術(shù)的發(fā)展也發(fā)揮了重要的精神動力和文化支撐作用。

不可否認(rèn)的是,現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展在促進道德進步的同時造成了眾多的道德難題,乃至顛覆了某些傳統(tǒng)道德。當(dāng)前,科學(xué)技術(shù)至少在以下幾個方面促進了道德的嬗變并提出了新的道德要求。

第一,高度技術(shù)化的社會是一個充滿風(fēng)險的社會,且不說現(xiàn)代科技制造的原子彈等大規(guī)模殺傷性武器足以毀滅地球幾十次,由于科技發(fā)展大大加速了人類對自然資源的開采和掠奪的范圍與速度,由此引發(fā)的生態(tài)破環(huán)、氣候惡化以及資源枯竭等已經(jīng)嚴(yán)重危及人類自身的生存。科學(xué)技術(shù)的這些副作用要求建構(gòu)出新的倫理規(guī)范。第二,環(huán)境問題雖然不能僅僅歸結(jié)為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展,但是科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用加劇這一問題的嚴(yán)重程度是毋容置疑的。對于像酸雨、土地沙化、臭氧空洞、水源污染、核泄漏等等這類環(huán)境問題,必須強調(diào)科學(xué)技術(shù)對社會的責(zé)任,還要求所有的社會成員通力合作,大家共同參與到環(huán)境保護之中,以共同面對和解決這一難題。在參與合作中,必定需要新的道德規(guī)范來調(diào)節(jié)和約束人們的行為。第三,計算機網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展也為犯罪活動提供了先進的技術(shù)和手段,這種先進的技術(shù)和手段比起傳統(tǒng)的偷竊、搶劫等犯罪活動來說更加隱蔽,更難以破獲,因而也會更加激活不法之徒的犯罪欲望。第四,更為人們所焦慮的是,克隆等生命技術(shù)在生命領(lǐng)域的重大突破大大超出了傳統(tǒng)道德調(diào)節(jié)的領(lǐng)域,甚至顛覆了某些傳統(tǒng)道德,使傳統(tǒng)道德似乎走入了“死角”?？寺〖夹g(shù)若得不到嚴(yán)格規(guī)范,可能會引起道德混亂,進而破壞社會倫理秩序,導(dǎo)致社會失范。因而在科學(xué)技術(shù)發(fā)展到生命技術(shù)之后的一段時間里,道德必然會經(jīng)歷一次功能弱化的階段。為了解決上述問題和避免“道德真空”,道德的內(nèi)容必須及時更新,道德的功能必須找到更好的發(fā)展形式和有效載體。

總之,在生產(chǎn)方式發(fā)生巨變,社會交往方式不斷擴大,科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展的現(xiàn)代社會,道德的內(nèi)容已發(fā)生了巨變,道德的部分功能被遮蔽,道德的部分形態(tài)在消失,傳統(tǒng)的道德模式甚至正遭遇一場生存危機。如何使道德嬗變步上正確的發(fā)展軌道,已成為一個十分重要且非常迫切的現(xiàn)實問題。

三、道德嬗變的未來路徑探討

促使道德嬗變通往正確方向的第一條路徑是建構(gòu)合理、和諧的社會結(jié)構(gòu)來推動道德的進步

事實上,道德哲學(xué)家們早已洞察到道德危機的存在,并為解決這一危機作出了不少有益探討,羅爾斯和麥金太爾就是其中杰出的代表。羅爾斯關(guān)于正義的制度性設(shè)計和麥金太爾重返美德的吶喊,可以說代表了兩種不同的擺脫道德危機的思路。羅爾斯和麥金太爾的分析無疑給我們以重要啟迪,但我們以為,這兩種設(shè)計還必須以合理的社會結(jié)構(gòu)為前提。

從系統(tǒng)論的角度來看,社會是一個相對于自然界而獨立的大系統(tǒng),這個大系統(tǒng)由相互聯(lián)系、相互作用,具有一定數(shù)量、執(zhí)行一定功能的社會要素構(gòu)成,并按照既定的一套行為規(guī)范來調(diào)整人們之間的關(guān)系,規(guī)定和指導(dǎo)人們的行為。當(dāng)代美國結(jié)構(gòu)主義理論家彼特·布勞(P.M.Blau)的結(jié)構(gòu)理論認(rèn)為,社會結(jié)構(gòu)狀況實際上是由個人所組成的不同群體或階層在社會中所占據(jù)的位置,以及它們之間表現(xiàn)出來的交往關(guān)系來決定的。社會結(jié)構(gòu)狀況可以由一定的結(jié)構(gòu)參數(shù)來加以定量描述,結(jié)構(gòu)參數(shù)就是人們的屬性,也是結(jié)構(gòu)構(gòu)成的要素,它一般分為兩類:一是類別參數(shù),如性別、宗教、種族、職業(yè)、工作地、婚姻狀況、政治聯(lián)盟等,它是從水平方向?qū)θ藗冊谏鐣械奈恢眠M行區(qū)分。二是等級參數(shù),如收入、財富、教育、權(quán)力等,它從垂直方向?qū)θ藗冊谏鐣械奈恢眠M行區(qū)分。“這兩類參數(shù)將兩類社會位置作了區(qū)分:群體的成員資格和地位。人們所有影響其角色關(guān)系的特征或者被叫做群體成員資格,或者被叫做地位;如果用這些特征從范疇上來對人們進行分類,那么這些類別范疇就被定義為群體,當(dāng)這些特征按次序?qū)θ藗冞M行分類時,它們就被定義為地位?！鳖悇e參數(shù)與等級參數(shù)之間可以相互交叉,也可以相互合并,從而使社會結(jié)構(gòu)的類型顯得復(fù)雜多樣。因此,社會結(jié)構(gòu)不是超穩(wěn)定的,它一般會隨著結(jié)構(gòu)要素的分化而發(fā)生變化甚至是重構(gòu)。結(jié)構(gòu)要素分化的基本形式有兩種:一是群體的類別增多,異質(zhì)性增加,“群體的數(shù)目越多,那么,人口在他們之間的分布則會越均勻,因此,異質(zhì)性就越大?！倍巧鐣黄降瘸潭鹊淖兓?“財富或權(quán)力的集中會增大財富或權(quán)力的平均差別,并因此增大不平等?！?/p>

在我國市場經(jīng)濟改革以后的社會轉(zhuǎn)型期,社會“從身份到契約”的轉(zhuǎn)變,打破了國家—社會高度一體化的關(guān)系模式,傳統(tǒng)的高度剛性且具有很大同質(zhì)性的封閉型社會結(jié)構(gòu),隨著不同領(lǐng)域、階層、組織、群體間的社會分化而不斷地受到?jīng)_擊,社會的異質(zhì)性大大增加,傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)已變成為多元性的社會結(jié)構(gòu)。在新的社會結(jié)構(gòu)成長過程中,新生的地位群體成為社會的突生力量而對社會現(xiàn)有的制度結(jié)構(gòu)和組織狀況提出新的要求,而社會分化中處于不利地位的社會群體也會提出新的利益要求。但我們在過去相當(dāng)長的一段時期里,一切以GDP為中心,以經(jīng)濟建設(shè)代替社會建設(shè),由此導(dǎo)致經(jīng)濟結(jié)構(gòu)與社會結(jié)構(gòu)之間極不協(xié)調(diào)。其突出表現(xiàn)是,經(jīng)濟增長的成果沒有被廣大民眾公平地分享,利益沖突嚴(yán)重,貧富差距擴大;社會保障體系、公平的教育體系、公共服務(wù)體系、安全監(jiān)管體制不健全已引發(fā)很多不滿;職工下崗、房屋拆遷、土地征用、工資拖欠、環(huán)境污染、執(zhí)法不公、官場腐敗等,也成為導(dǎo)致社會失范的主要矛盾。上述種種情況已孕育了很多的社會風(fēng)險(其中包括道德方面的風(fēng)險)。

在這種背景下,建立一個“合理性”與“合情性”相結(jié)合的良性社會結(jié)構(gòu),是實現(xiàn)道德嬗變朝著正確方向發(fā)展的根本之道。社會合理性建立在個人價值、公平競爭、市場效率等理性主義原則基礎(chǔ)之上,依據(jù)個人的能力、知識和貢獻,依托法律等剛性原則,堅持“各盡所能,按勞分配”,財富的主要創(chuàng)造者應(yīng)該是財富的主要享用者。也就是說,財富的第一次分配是按勞分配、按資分配,遵循的是市場規(guī)則。而社會合情性是指社會的存在和發(fā)展要堅持“以人為本”,對資源和財富的二次分配要按照平等原則,對弱勢群體進行補償和傾斜。二次分配的根本原則是堅持分配正義,其目的是要保障弱勢群體的基本生存權(quán)利,讓弱勢群體同樣能分享經(jīng)濟發(fā)展的成果與好處。第一次分配是合理的,第二次分配是合情的,它不僅堅持了按勞分配原則,也反映了對弱勢群體的人道主義和道德關(guān)懷,是維護社會良性運行之必需?？傊?一個在結(jié)構(gòu)上具有合理性和合情性的社會,必定會對人們的行為和價值選擇提供正確的利益導(dǎo)向,由此從根本上為道德的嬗變朝著正確方向發(fā)展創(chuàng)造條件。

促進道德嬗變朝著正確方向發(fā)展的第二條路徑是把道德最基本的原則和精神植根于現(xiàn)代社會的制度設(shè)計之中

羅爾斯所探討的就是這條道路,他從現(xiàn)實問題出發(fā),雖然其理論的內(nèi)核仍有功利主義的色彩,但是其設(shè)計的“無知之幕”又是高度抽象的。就是因為既有理論深度、又著眼現(xiàn)實問題,使他的正義論大放光彩。正義的概念原本就是西方倫理學(xué)的主要原則,從亞里士多德開始乃至更早,思想家就極為關(guān)注,并幾乎把正義作為政治生活的首要價值原則。羅爾斯正是把這樣一條道德基本原則融入到當(dāng)代社會制度設(shè)計之中而取得成功。他把正義的對象直指當(dāng)代“社會的基本結(jié)構(gòu)——分配公民基本權(quán)利和義務(wù)、劃分由社會合作產(chǎn)生的利益和負擔(dān)的主要制度”。由于貧富差距和分配不均等現(xiàn)實需要,正義這一道德原則在社會制度設(shè)計中獲得更大的功能,甚至也使道德哲學(xué)獲得更多的關(guān)注。

結(jié)合羅爾斯的社會正義理論和我國當(dāng)前的現(xiàn)實,把道德最基本的原則和精神植根于現(xiàn)代社會的制度設(shè)計之中,主要包括兩個方面的內(nèi)容:一是對現(xiàn)有制度進行道德的審視。對現(xiàn)有制度的道德審視包括對當(dāng)今的經(jīng)濟制度、政治制度和法律制度等是否體現(xiàn)了我國社會普遍認(rèn)同的倫理精神和道德價值,即強調(diào)社會制度的合道德性。因為現(xiàn)有制度雖已建成,但并不代表其具有不言自明的合道德性。制度的合法性在建成、運行之中都需要道德的力量來支撐。道德是制度存在得以辯護的最終依據(jù),不合乎道德的法律或其他制度顯然不能長存于社會之中。對現(xiàn)有的制度,必須審視其是否合乎正義等道德原則,是否合乎自由等道德精神,是否有利于個體的人格發(fā)展和完善。二是讓一部分道德要求融入到新的制度設(shè)計中去,直接變成制度規(guī)范,諸如羅爾斯的正義制度設(shè)計。除此之外,還有諸多的帶有一定的普適性,而且其本身就屬于人類社會源遠流長的核心價值的道德規(guī)范,尚有待進一步地融于剛性化的制度設(shè)計之中。如誠信這一規(guī)范,在市場經(jīng)濟條件下,單純以軟性的道德力量難以保證誠信的踐行,它必須通過誠信立法、誠信制度建設(shè)來發(fā)揮其社會功能。當(dāng)然,法律和制度在道德建樹上并非只是對底線的消極防守,還應(yīng)該包括提升道德層次的引領(lǐng)和導(dǎo)向。例如,不做壞事還能見義勇為當(dāng)然比只不做壞事更高尚,但怎樣才能讓更多的人挺身而出制止惡行呢?這就需要設(shè)立“見義勇為基金”來對做好事的人給予制度上的激勵和保障。如果像誠信、見義勇為這樣的道德規(guī)范既為現(xiàn)實迫切需要又能恰如其分地融入制度體系之中,那么,道德的社會功能將不僅不會在隱形層次減弱,而且會進一步強化。

促進道德嬗變朝著正確方向發(fā)展的第三條路徑是重樹道德的地位、復(fù)興美德倫理

對這一點,我們決不是為了追求理論時髦,恰恰是針對當(dāng)下的道德境況更多地被功利主義和相對主義充斥,人們在道德方面感到無所適從這一現(xiàn)實而提出。正如羅爾斯在《正義論》序言中所說,“也許我能最好地把本書的目的解釋如下:在現(xiàn)代道德哲學(xué)的許多理論中,占優(yōu)勢的一直是某種形式的功利主義?！闭且驗樽鳛檎軐W(xué)家的強烈的使命感和敏銳的洞察力,麥金太爾把兩個核心前提作為論證追尋美德的現(xiàn)實基礎(chǔ),一個是“今日道德語言——從而在某種程度上也包括今日道德實踐——處于嚴(yán)重?zé)o序的狀態(tài)”;另一個是“自從亞里士多德目的論的信念受到質(zhì)疑以來,道德哲學(xué)家們試圖對道德性質(zhì)與地位提供某種替代性的合理的世俗解釋,然而,所有這些嘗試,盡管給人多種多樣的印象,實際上都失敗了……”所以他的《追尋美德》一書便從批判道德相對主義發(fā)力,提出要追尋亞里士多德式的美德。

這條道路看上去似乎是道德的復(fù)古,但其實它也是現(xiàn)實所需要的。當(dāng)前,不僅道德,其它的社會意識形態(tài)已經(jīng)嚴(yán)重滯后于世界化市場的發(fā)展,而虛擬社區(qū)的交往、克隆人技術(shù)的禁區(qū)、未知空間的開發(fā)等等,也使得道德面臨許多挑戰(zhàn),功利主義和道德相對主義的加入使問題變得更加復(fù)雜。所以,參照傳統(tǒng)美德,重塑現(xiàn)代社會的美德,并恢復(fù)道德的地位,是道德嬗變的可行之路,也是道德對現(xiàn)代倫理關(guān)系巨變的積極回應(yīng)。

誠然,現(xiàn)代社會的美德建設(shè)不能停留在傳統(tǒng)社會個人修養(yǎng)的層面,而應(yīng)該把它置于社會的視閾,即在促進公民社會成熟過程中來進行美德建設(shè),通過公民與社會的良性互動來培育公民的美德。

公民社會是市場經(jīng)濟發(fā)展的產(chǎn)物,也是現(xiàn)代民主政治發(fā)展的必然要求,它突出的特點是公民自治(即公民的自我教育和自我管理)、公民權(quán)利和自由的充分保障及公民對公共權(quán)力的制衡。公民社會這種獨立于政治構(gòu)建之外的第三空間,給公民自由討論公共事務(wù)、參與政治提供了平臺,也使公民在獲得相應(yīng)權(quán)利的同時體認(rèn)和萌生對社會的義務(wù)和責(zé)任。由此,公民在自由參與各種非政府組織的活動中培養(yǎng)起寬容、團結(jié)、民主與合作的現(xiàn)代意識,培育出獻身公益的志愿精神,形成了自我管理、自我發(fā)展的習(xí)慣和能力。法國學(xué)者托克維爾就認(rèn)為,美國公民自治的結(jié)果是使公民在參與非政府組織的活動中產(chǎn)生出“遵守秩序的志趣,理解權(quán)利和諧的優(yōu)點,并對他們的義務(wù)的性質(zhì)和權(quán)利范圍終于形成明確的和切合實際的概念”。這是造就美國繁榮的重要因素之一。從我國的現(xiàn)實來看,公民社會的孕育和成熟應(yīng)著眼于民間組織的充分發(fā)展。民間組織的興起將擴大公民參與社會的力度,強化其權(quán)利意識,同時也激發(fā)出其社會責(zé)任意識。也就是說,公民只有在參與社會公共事務(wù)的互動中,在行使自身權(quán)利的體認(rèn)中,才會積極履行相應(yīng)的義務(wù)和責(zé)任,才能逐漸認(rèn)識對提高自身道德素養(yǎng)的要求,從而真正做到像麥金太爾所說的“追尋美德”。

促進道德嬗變朝著正確方向發(fā)展的第四條路徑是道德要尋找自身發(fā)展最有效的理論表現(xiàn)型態(tài),而這個有效的理論表現(xiàn)型態(tài)便是生態(tài)倫理學(xué)

一般認(rèn)為,生態(tài)倫理學(xué)誕生以前,在對待人與自然的關(guān)系上,一直是人類中心主義價值觀居主流地位。倫理學(xué)也自然以這種價值觀為理論基礎(chǔ)。這種價值觀把自然看成是人類征服和支配的對象,人是自然的主宰,和人相對立的自然界的一切都不過是為人類服務(wù)的工具和手段,它們不存在內(nèi)在價值,因而不必對它們講道德。與此相聯(lián)系,倫理學(xué)就是研究人與人之間利益關(guān)系和人的行為應(yīng)當(dāng)如何的學(xué)問,人與自然之間的關(guān)系被排斥在倫理學(xué)研究的視野之外。而以自然生態(tài)為中心的價值觀的基本出發(fā)點,是把人和自然由主宰與被支配的關(guān)系變成平等的關(guān)系,認(rèn)為人是自然的一部分,是“大地共同體”的普通一員,人與自然界的其他存在物都是同一個巨大的存在之鏈上的環(huán)節(jié),它們都有各自的內(nèi)在價值,人應(yīng)該尊重自然萬物存在的權(quán)利,這也是人類應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任和義務(wù)。建立在這種自然生態(tài)中心主義價值觀基礎(chǔ)上的倫理學(xué),就是自20世紀(jì)70年代以來在歐美盛行的生態(tài)倫理學(xué)或者曰自然主義的倫理學(xué)。作為一種全新的倫理學(xué),它在倫理思想史上帶來的革命性變革在于:把人之外的自然存在物納入倫理關(guān)懷的范圍,并將人類的行為擴大到人與自然關(guān)系的倫理評價之中;在自然資源的分配上不僅強調(diào)強調(diào)代內(nèi)平等,也強調(diào)代際公平。生態(tài)倫理學(xué)從根本上深化了人類的道德認(rèn)識,極大地拓展了人類道德生活的空間,使人類從盤剝和掠奪自然的道德無涉走向尊重、熱愛和保護自然的高尚境界。由此,生態(tài)倫理學(xué)的產(chǎn)生實現(xiàn)了人類價值觀和倫理觀的一次重構(gòu),也使人類文明由工業(yè)文明邁向了生態(tài)文明的新階段。

從生態(tài)倫理學(xué)的內(nèi)容和范圍來看,其對人與自然倫理關(guān)系的研究本身就涵蓋了傳統(tǒng)倫理學(xué)對人與人之間倫理關(guān)系的研究,因此其內(nèi)容具有統(tǒng)攝性和包容性,不僅倫理學(xué)的傳統(tǒng)形式如規(guī)范倫理學(xué)、德性倫理學(xué),而且各種應(yīng)用倫理學(xué)如經(jīng)濟理論學(xué)、政治倫理學(xué)、科技倫理學(xué)、消費倫理學(xué)、網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)等,都能在這里找到自己的論域并成為它們理想的棲身之地。也就是說,生態(tài)倫理學(xué)是當(dāng)今倫理學(xué)發(fā)展最新和最科學(xué)的一種型態(tài),其較大的統(tǒng)攝性和巨大的生命力使人類道德找到了一個更好的理論表現(xiàn)形態(tài)和一條正確的進步之路。

誠然,生態(tài)倫理學(xué)在我國的發(fā)展還剛剛起步,而我國生態(tài)環(huán)境面臨的嚴(yán)重危機又急切需要生態(tài)倫理學(xué)發(fā)揮作用。因此,從法律和制度的層面對生態(tài)倫理學(xué)的價值理念、規(guī)范和原則給予強有力的支撐,運用法律和制度的剛性力量對那些破壞生態(tài)環(huán)境的各種行為進行嚴(yán)厲整治,是目前國家和政府非常重要的一項任務(wù)。與此相應(yīng),媒體、學(xué)校及民間組織等各種社會力量要廣泛傳播生態(tài)倫理學(xué)的知識,要通過生態(tài)倫理教育逐步提高我國公民的生態(tài)意識和環(huán)境意識,讓生態(tài)價值、自然尊嚴(yán)、生物權(quán)利和生物多樣性、自然資源分配正義、人與自然和諧、人類的生態(tài)環(huán)境責(zé)任、科學(xué)與合理消費、簡靜生活方式,以及可持續(xù)發(fā)展、生態(tài)經(jīng)濟、生態(tài)政治、生態(tài)科技等生態(tài)倫理學(xué)的理論和知識轉(zhuǎn)化為公民的內(nèi)在信念、基本德性與價值追求。如此,生態(tài)倫理學(xué)才能真正發(fā)揮其意識形態(tài)干預(yù)社會現(xiàn)實的作用,而道德也將憑借生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展與繁榮而實現(xiàn)自身的創(chuàng)新和進步。

總之,以上四條進路是相輔相成的,統(tǒng)一起來成為道德嬗變和進步的未來之路。良好的社會結(jié)構(gòu)和體現(xiàn)良好道德要求的社會制度的建立是前提性的,是首要的,只有在良好的社會結(jié)構(gòu)和良好的制度之下,個人美德才具有可能和意義。不論是亞里士多德的傳統(tǒng)美德,還是麥金太爾所談的美德,其前提都有一個良好社會的預(yù)設(shè)。因此,惟有在確保社會結(jié)構(gòu)和社會制度良好,社會良性運行的同時大力進行美德建設(shè),美德建設(shè)才能出成效。而生態(tài)倫理學(xué)的興起,又為道德沿著正確的軌道運行、嬗變和發(fā)展提供了良好的理論準(zhǔn)備和條件。

注釋

①《馬克思恩格斯全集》(第4卷),北京:人民出版社, 1958年,第143-144頁。

②康德:《實踐理性批判》,韓水法譯,北京:商務(wù)印書館,1999年,第89頁。

④約瑟夫·弗萊徹:《境遇倫理學(xué)——新道德論》,程立顯譯,北京:中國社會科學(xué)出版社,1989年,第13頁。

⑤“道德功能表征著道德諸要素相互作用的機理及其表現(xiàn)出來的功效、能量和力度”,見魏英敏主編:《新倫理學(xué)教程》,北京:北京大學(xué)出版社,1993年,第247頁。

⑥樊浩:《“倫”的傳統(tǒng)及其“終結(jié)”與“后倫理時代”——中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)和德國古典哲學(xué)的對話與互釋》,《哲學(xué)研究》2007年第6期。

⑨《馬克思恩格斯選集》(第2卷),北京:人民出版社, 1995年,第32頁。

⑩阿基里斯是古希臘神話中圍攻特洛伊的一位最勇敢的希臘英雄。據(jù)傳說,阿基里斯出生時被母親海洋女神西蒂斯握住腳跟倒浸在冥河水中。他的身體除沒有浸水的腳跟外,不能被任何武器所傷害。后來,他因腳跟,即他身上那個惟一致命的地方中箭而身亡。后人便用“阿基里斯之踵”來比喻可以致命的地方和最弱的一環(huán)。

責(zé)任編輯 鄧宏炎

2010-05-10

國家社會科學(xué)基金重點項目“社會主義核心價值體系引領(lǐng)我國道德建設(shè)研究”(08AZX009)