董 春

（山東大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟南 250100）

先秦儒學(xué)的發(fā)展由孔子而及孟、荀，有學(xué)者認為，孟子繼承了孔子的仁學(xué)思想，發(fā)展了其內(nèi)圣之學(xué)，荀子則發(fā)展了孔子的禮學(xué)思想，開創(chuàng)了儒家的外王之路。然而從兩漢至宋明都主張孟子才為儒學(xué)正宗，而荀子則為儒家的變異之學(xué)，為儒學(xué)之旁支。實則不然，在戰(zhàn)國末期，儒學(xué)的發(fā)展已陷入窘境，在這種情況下，荀子以儒學(xué)為主干，批判吸收了諸子百家的學(xué)說，提出了自己獨特的以禮法為核心的外王之術(shù)，既是對儒學(xué)的一種繼承，也是對儒學(xué)的拯救。

一、孔孟之“仁禮”

禮是最早的原始社會的宗教儀式，“禮者，履也，所以事神致福也?！保ā墩f文解字》）人們用禮來表示對祖先或者神靈的敬畏之心。禮在西周時期只是貴族所獨有的社會制度，至春秋時期，孔子才將禮學(xué)與自己的仁學(xué)結(jié)合起來，用仁學(xué)來豐富禮的內(nèi)涵，并將禮延伸為人人所應(yīng)遵循的社會準(zhǔn)則，“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）經(jīng)過這種改造，禮不僅是一種外在的社會準(zhǔn)則，更成為人之所以為人的內(nèi)在本質(zhì)。在孔子以前，禮僅作為一種外在的規(guī)范，是一些僵硬的教條，而孔子將這種外在的教條拉回到人的內(nèi)心之中，并將其扎根于人的生命之土壤之中，落實于人的日常生活實踐之中。李澤厚先生認為孔子這種“把‘禮’的基礎(chǔ)直接訴之于心理依靠?！@就把‘禮’以及‘儀從外在的規(guī)范約束解說成人心的內(nèi)在要求，把原來的僵硬的強制規(guī)定，提升為生活的自覺理念……，”的行為，“使倫理規(guī)范與心理欲求融為一體”[1,p21]。

孟子充分繼承了孔子的“仁禮”的內(nèi)在本質(zhì)，且發(fā)明出仁義禮智四端，并圍繞此建立起其“盡心——知性——知天”的理論體系，可以稱得上是孔子學(xué)說的內(nèi)在心性的充分發(fā)展。孟子從人生而所具有的仁義道德，建構(gòu)了以“性善”為基礎(chǔ)的“仁政”之說，他所主張的政治體系的構(gòu)建都是以這種心理情感為基礎(chǔ)的。孟子主張以不忍人之心行不忍人之政，只要依此而行則天下可運于掌上。

在孟子的仁義禮智四端中，仁義是中心，禮只是其外在的表現(xiàn)形式，而智僅為對仁義的認識和保證。孟子認為離開仁義而談禮是空洞的，相比于仁義，孟子認為禮處于次要的地位，“恭敬之心，禮之端也”（《孟子·公孫丑上》）。這種禮只是一種儀式，“禮之實，節(jié)文斯二者是也”(《孟子·離婁上》），禮只是仁義的外在的表現(xiàn)形式，依仁義而行的禮。那么這個“禮”的重要性就大打折扣了，孟子雖也主張以禮待人，循禮而行，他提出離開了禮的約束，仁義也會失去其具體的準(zhǔn)則，而難以被人們所把握，但這種禮節(jié)儀式同仁義相比則是次要的[2,p341]。

二、孟荀的貫通之處

荀子思想在儒學(xué)體系中獨樹一幟，被后人視之為法家或由儒到法的過渡人物，人們關(guān)注的往往是其與孔孟的不同之處，但卻忽略了其與孔孟的“一脈相承處”，而這個一脈相承之處才是最為基本的?！败髯涌烧f是上承孔孟，下界易庸，旁收諸子，開啟漢儒，是中國思想史從先秦到漢代的一個關(guān)鍵?！盵1,p87]荀子亦是如孔孟一般“生乎今之世而志乎古之道”（《荀子·君道》）的學(xué)者，他的學(xué)術(shù)理路亦是如同孔孟一般以修身為本，而齊家而治國平天下的。

后人認為荀子講性惡，與孔子、孟子在思想根本處就不同，并且荀子主張禮法并重，更是背離了儒家的基本治世原則。實則不然，荀子的思想雖受到了諸子百家的影響，但其與孔子之道的一以貫之之處是顯而易見的，在清代《四庫全書總目儒家類》評《荀子》書中曾說荀子“以性為惡，以善為偽，誠未免于理未融，然卿恐人持性善之說，任自然而廢學(xué)，因言性不可恃，當(dāng)勉勵于先王之教”。荀子之性惡論是出于勉勵人們致力于先王之教的目的而造的，韓愈評價荀子之說“大醇小疵”無疑是最中肯的。荀子只是將孔子的內(nèi)在的仁之禮重新定位為外在的規(guī)范，在充分遵循孔子思想的基礎(chǔ)上依據(jù)時代做出了一些變通。

荀子的思想中有著很重的孔孟思想之痕跡，如“行一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也”（《荀子·王霸》）與孟子的“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”（《孟子·公孫丑章句上》）義同，李澤厚先生認為在《荀子·大略》等篇中摻入了不少孟子的思想，其中的“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”（《荀子·大略》）“從道不從君”（《荀子·臣道》）可與孟子的“民為貴”以及“天與賢則與賢”想比擬。郭沫若先生在其《十批判書》中也曾指出孟荀的一致處，他認為荀子的義榮勢榮、義辱勢辱的觀念是從孟子的天爵人爵之說演變出來，孟子和荀子都很重視王道等等，都肯定了荀子思想的儒學(xué)根基。

三、荀子之法禮

人們往往依據(jù)荀子思想中“刑政”、“隆禮重法”等因素，便將荀子與儒家分割開來，此種做法未免過于武斷。荀子思想中的這些因素，是其思想與時俱進的表現(xiàn)，他所主張的刑罰等思想仍是從屬于儒學(xué)之根本——“仁”的。如其“有亂君，無亂國；有治人，無治法”（《荀子·君道》仍遵循著儒家軌道。荀子所做的只是在此基礎(chǔ)上提高了禮的地位，將禮作為修身之本、人道之極，故而在其《勸學(xué)篇》中提出了學(xué)應(yīng)“始于誦經(jīng)，終乎讀禮”。他認為要想使國家得到治理，僅僅靠仁義說教是不行的，如果缺乏外在的禮儀的規(guī)范，那么就會陷于欲窮乎物，物屈于欲的狀態(tài)之中。

1. 禮的緣起

荀子與孟子不同，他所關(guān)注的是人的自然之性，明確主張“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）的性惡論。荀子的性是人生而有之的“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”的自然之性，對于自然之性荀子強調(diào)應(yīng)對其約束，這樣便有了禮。“禮起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也?！保ā盾髯印ざY論》）在禮的基礎(chǔ)之上形成的社會組織中，人們共同努力，如此人雖力不若牛，行不若馬，但是卻能役使牛馬。

對于禮從何而來，一般認為荀子講“先王惡其亂也，故制禮義以分之”，那么禮便是先王為治其亂的的產(chǎn)物，但是，先王也是生活于天地間的一個存在，其善性也是“人之所積而致”的，那么在制定禮儀之時，先王的這種禮儀、善性從何而來？蔡元培面對此種情形就提出：“荀子持性惡論，則于善之所由起，亦不免為困難之矣。”[3,p18]實則不然，在荀子那里，禮的存在有著先驗性的根源，荀子曰：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生；無先祖，惡出；無君師，惡治。三者偏亡焉，無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！保ā盾髯印ざY論》）這樣荀子的禮首先有一個終極根基——天地，天地是禮產(chǎn)生的本源，禮是人們“制天命而用之”的產(chǎn)物。再者，荀子那里的性只是人的自然本性，性惡是由于任由這種先天本性發(fā)展而對其毫無節(jié)制的結(jié)果，先王清楚地看到了這種毫無節(jié)制的危害，用禮對其進行約束而已。這樣，荀子的禮其實源于天時、地利、人情，先王只是發(fā)現(xiàn)并整理了已經(jīng)存在并運行的禮，與其說“先王制禮論”是一個立法過程，不如說先王發(fā)現(xiàn)了長久以來人類共同生活的經(jīng)驗[4]。

2. 禮——道德與法的雙重功用

與孟子不同，荀子更注重人的社會性。在荀子看來要組成一個社會，必須要有一定的社會規(guī)范，人們在這種共同規(guī)范下各司其職，各盡其能。作為“治辨之極”的禮便成為社會正常運行之本，荀子認為“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”（《荀子·修身》）。

在荀子看來社會要穩(wěn)定，就應(yīng)該有社會分工，而禮所承擔(dān)的是人為造就等級差別的任務(wù)，“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子·王制》）。在荀子這里，差別同“先王制禮儀以‘分’之”的“分”是一樣的，即在社會結(jié)構(gòu)中有貴賤、長幼、貧富的不同。荀子依據(jù)這種貴賤長幼之差進一步開顯出君臣父子之等，而這種差等是不允許被打破的，因為“分均則不遍，勢齊則不一，眾齊則不使?！騼少F之不能相事，兩賤之不能相使”（《荀子·王制》）。荀子認為在有限的社會財富下，不能搞絕對平均主義，應(yīng)該有等級之差，這樣才能促使社會體制正常的運行，如果沒有“別”那么人們會因為財物的分配而陷入爭斗之中，社會就會陷入強欺弱、眾暴寡的混亂之中。只有“隆禮貴義者，其國治”，而“簡禮賤義者，其國亂”（《荀子·議兵》。

作為維護社會基本秩序的禮，不再是一種僵硬的道德教條，而是作為人之生存的基本條件，為社會正常有序的發(fā)展提供保障。因為在荀子那里，“人”不再是孟子所講的具有先驗的道德本心的人，而是異于禽獸幾稀的“人”，如果沒有這種禮的外在的約束人就如同于禽獸一般。這樣荀子的禮雖仍同孔子一樣，以提高人的道德的修養(yǎng)為本，但其卻具有了更多的含義，荀子之禮更注重于對社會成員的約束性，從而具有了“法”的強制性內(nèi)涵。荀子將禮義稱之為“治之始”，將法稱之為治之端，禮與法便有了內(nèi)在的相通性。在孔孟那里作為絕對的道德命令的“禮”，在荀子這里不再具有絕對意義，而是一種相對的倫理道德準(zhǔn)則，更注重禮的強制性，他批評孟子“略法先王而不知其統(tǒng)”便是從禮的強制性出發(fā)的。荀子的禮是人的行為的準(zhǔn)繩，是規(guī)范群體秩序的準(zhǔn)繩。

3. 禮——法之別

荀子雖一再將禮法并稱，但并不意味著將二者看成一物，忽視它們之間的區(qū)別，荀子將禮法并稱是以明確確定二者的界限為前提的。在《荀子·天論》篇中荀子提出“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”，將隆禮和重法分開來看，使用兩種統(tǒng)治方式所導(dǎo)致的結(jié)果也截然不同。在荀子看來法只是禮的一個重要補充而已，法應(yīng)以禮為本，“禮義生而制法度”，禮義是法度產(chǎn)生的前提，要想做到對法把握的極度精確，則需要對禮義之深刻的理解。荀子認為那些只知道條條框框的法律，而不知法之義的散儒，已經(jīng)喪失了對法合理性的把握。

在禮與法的實際使用情況中，荀子“以善至者待之以禮，以不善至者待之以法。兩者分別，則賢不肖不雜，是非不亂”（《荀子·王制》）。他認為禮與法有著不同的適用對象，“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之”（《荀子·富國》）。對于有著高度的價值自覺的“雅儒”、“大儒”不需要對其過分約束，他們能自覺地踐行禮義，只以“禮樂節(jié)之”足矣。而處于社會底層的庶民，沒有充分的自我價值明覺，對于禮義不能充分的把握，因而需要借助于法的強制性對其進行威懾。但同時荀子也提出“禮之生，為賢人以下至庶民也”（《荀子·大略》），他并沒有將禮對庶民的教化作用一概否定，禮對于庶人同樣有著適用性。

四、結(jié)論

荀子的隆禮重法的思想一直以來備受詬病，至于宋明理學(xué)之際，更是對荀子大加批判，后人以“孔——孟——朱——王”為儒家思想的發(fā)展主線，將荀子排除在儒家之外。這種觀點略顯偏頗，荀子對于儒學(xué)發(fā)展所作的貢獻是不可忽視的，其在儒學(xué)轉(zhuǎn)型之際，將即將走入神秘主義深淵的儒學(xué)重新拉回到了現(xiàn)實之中，賦予儒學(xué)發(fā)展之新的張力。

儒家的“修身、齊家、治國、平天下”作為一種完善的理論，要應(yīng)用到實踐中去，有著一定的運行邏輯，在其展開的過程中，如依據(jù)理論套路來可能會實現(xiàn)其最完善之狀態(tài)。但是從實際來看，這種理想的實施可能失去與現(xiàn)實狀況之間的互動而陷入不可實行的尷尬局面之中。荀子敏銳地觀察到了這一點而對儒學(xué)進行了適當(dāng)?shù)母倪M，提高了孔子仁學(xué)的實用性，使得儒學(xué)進一步向前發(fā)展。并且在荀子所生存的時代，儒家要實現(xiàn)其治國平天下之理想，僅靠其道德理想是不足以適應(yīng)統(tǒng)治者的需求的，在其與現(xiàn)實的政治統(tǒng)治者合作時，必然需要其在理想和政治現(xiàn)實中尋找一個平衡點，來實現(xiàn)其政治抱負，而荀子尋找到了“禮法”來平衡理想與實際之間的差異，使得儒學(xué)從道德理論真正走向了實踐。

荀子是儒學(xué)發(fā)展的一個關(guān)鍵點，離開了荀子對禮學(xué)的改造，儒學(xué)很可能會發(fā)展為一種神秘主義宗教，一種過分注重對于先驗德行的追求，而忽視了對社會、對國家、對天下責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識的道德宗教。荀子對儒學(xué)的這種改造可以稱得上是對儒學(xué)偏差之補救，對儒學(xué)的進一步發(fā)展有著巨大貢獻。