摘要：“圣王”為儒家的最高道德理想及政治追求，其內(nèi)涵及譜系在先秦時期并未確定。根據(jù)顧頡剛先生“層累地造成的中國古史”創(chuàng)見，“圣王”這一概念也是歷史逐步發(fā)展和豐盈的產(chǎn)物?！笆ネ酢痹诳酌咸庻r有提及，儒家普遍追索的“內(nèi)圣外王”之道實則應(yīng)該追溯至荀子。荀子的“圣王”以德行、禮法和具體歷史人物為考量，包括“非圣人莫之能王”、“禮莫大于圣王”和“具名具象的圣王”。根據(jù)對“先王”與“后王”兩種“圣王”的歷史爭論的梳理，二者均無法解決“禮莫大于圣王”的邏輯先后問題。然而，“君師”作為荀子“圣王”的第三種解讀維度可以解決此困境。因為若將“圣王”視為動態(tài)的、層累的和開放的概念，它的內(nèi)涵可以在歷史的詮釋中得以豐富。于是，荀子以“君師”來解讀“圣王”，不僅將歷史經(jīng)驗現(xiàn)實化，為儒家“圣王”理想提供了實現(xiàn)路徑，更影響后世儒家將“帝王之師”作為畢生的政治追求。

關(guān)鍵詞：荀子；圣王；先王；后王；君師

中圖分類號：B222.6 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）02-0058-06

“圣王”為儒家的最高道德理想及政治追求，其內(nèi)涵及譜系在先秦時期并未確定①?？鬃硬徽劇笆ネ酢?，雖偶爾提及“圣”或“圣人”②，但二者均是難以達到的境界，甚至“堯舜”都力所不及。孟子以“圣王不作”（《孟子·滕文公下》）解釋當時諸侯混戰(zhàn)及邪說（楊朱、墨翟）盛行的原因，藉此追憶“堯舜之道”（《孟子·公孫丑上》），闡發(fā)其仁政的學(xué)說主張。荀子認為堯、舜、禹和湯為“四帝”而“文王和武王”為“兩王”③。該“四帝兩王”可視為后來儒家“圣王”譜系的雛形。但是，以往對荀子“圣王”的關(guān)注多集中在“先王”與“后王”的爭論之中，若以詮釋學(xué)的角度來分析此概念，荀子的“圣王”有三種解釋向度。

一、引言

近代以來，自梁啟超提出“儒家哲學(xué)范圍廣博，概括說起來……其學(xué)問最高目的，可以《莊子》‘內(nèi)圣外王一語括之”④，“內(nèi)圣外王”逐漸被視為儒家“圣王”最貼切的解釋。但是，春秋戰(zhàn)國之際，社會結(jié)構(gòu)發(fā)生重大轉(zhuǎn)型，“地緣關(guān)系取代血緣關(guān)系”⑤。以往的世襲宗法制度、君權(quán)神授觀念和道德評價體系均受到挑戰(zhàn)。諸國兼并戰(zhàn)爭迅速瓦解世族世官制度，并形成君主權(quán)力日漸增強的集權(quán)局面。在社會轉(zhuǎn)型的歷史背景下，諸子百家都在積極尋找新的材料、方法和語言建構(gòu)各自的理論體系?！笆ネ酢笨梢员灰暈樾屡f制度變遷過程中逐漸產(chǎn)生的話語方式，它不僅滿足諸子“尊古”的傳統(tǒng)⑥，而且體現(xiàn)諸子對當時理想帝王的政治期許。

“圣王”作為合成詞首次出現(xiàn)在武王侵隋的歷史記載中?！笆ネ跸瘸擅?，而后致力于神”（《左傳·桓公六年》），奠定了“圣王”以民為本的基調(diào)和特征。后來，諸子百家根據(jù)各自的理論需求，逐漸形成“孔孟法堯舜及三代帝王；墨家推崇禹；道家法伏羲；農(nóng)家法神農(nóng)；陰陽家法黃帝”的格局⑦。但是，這些探討均是“觀念”層面的探討，尚未落實到現(xiàn)實政治⑧。如何對“圣王”進行創(chuàng)造性的詮釋與應(yīng)用成為哲學(xué)議題進入諸子百家的研究視野。以儒家為例，雖然當代學(xué)界普遍接受孔孟尊堯舜為“圣王”，但是歷史卻并非如此。孔子認為“圣人”難覓，他推崇的堯舜亦無法達到圣人的境界。孟子承認堯舜的“圣人”地位⑨，“圣王”一詞卻交織著孟子對現(xiàn)實的不滿和對理想的期許，進而折射出其個人的政治抱負與對國家社稷安危的雙重考量⑩。 至荀子時，儒家“圣王”譜系才初現(xiàn)端倪?？墒?，在諸子托古以言今的風氣下，荀子如何處理古今關(guān)系呢？他如何詮釋和應(yīng)用“圣王”呢？

根據(jù)顧頡剛先生“層累地造成的中國古史”創(chuàng)見，“圣王”這一概念也是歷史逐步發(fā)展和豐盈的產(chǎn)物。從最初只言片語的“重民”解讀到后來系統(tǒng)的譜系建構(gòu)，它不僅體現(xiàn)了自身作為儒家思想的內(nèi)在價值，而且展現(xiàn)了后世儒家詮釋者剖析理解的視角。若以伽達默爾詮釋學(xué)的眼光來看，對“圣王”的解讀可以是“永無止境”、“無限的過程”11。因此，“圣王”不是一個固定僵化的概念，而是一個動態(tài)靈活的思想。它是隨著時代的變化，學(xué)者不斷詮釋生成的產(chǎn)物。上世紀末，學(xué)者們以“先王”或“后王”界定荀子的“圣王”概念，他們或試圖證明荀子尊先王之道，或嘗試解讀荀子開后王先河。但是，二者均將“圣王”的概念進行固化詮釋，如果仍拘泥于二者的爭論，不僅會遮蔽“圣王”作為一個動態(tài)概念的理論價值，而且會遮蔽荀子“圣王”思想蘊含的其他理論可能。

二、“圣王”之謂“圣王”

儒家雖然普遍認同“圣王”是內(nèi)在道德純備和外在統(tǒng)治地位結(jié)合的產(chǎn)物，但是，戰(zhàn)國時期諸侯爭霸，身處其中的荀子意識到儒家以“仁”為核心的王道體系恐怕只能存在于理想之中?？鬃右娖呤辔痪?，仍未被重用。孟子以王道游說滕國，但卻并未使方圓百里的滕國稱雄。如果繼續(xù)不顧世事變遷，追求“王道”理想，儒家學(xué)說唯恐落入窮途末路的尷尬境地。于是，荀子不僅將孔孟極力反對的霸道納入王道政治體系，將法納入禮的體系，而且將外在地位的事功納入內(nèi)在道德的成圣體系?！笆ト恕辈粌H是依靠誠意正心以擴充仁德的修身之學(xué)，而且也需要承擔起一定的社會責任（如統(tǒng)治國家），進而才能使“圣王”名實相符。“圣王”概念的界定和運用可以視為荀子在社會轉(zhuǎn)型時期，利用已有資源并結(jié)合時代要求，為建構(gòu)自身理論體系而采用的新的話語方式。

儒家普遍追索的“內(nèi)圣外王”之道實則應(yīng)該追溯至荀子。梁啟超指出“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也”（《荀子·解蔽》，以下只注篇名）中的“圣”、“王”就是《莊子·天下》篇中的“圣”、“王”12。一方面，“圣”以“盡倫”為己任。“倫”，楊倞解釋為“物理”。他認為了解人性并推擴便可以知道“物理”。《禮記》中亦有相關(guān)盡人性然后知物之性的論述13。但是，楊倞的解讀忽視了禮在荀子思想中的地位和作用，“倫”在《荀子》中應(yīng)該是人倫。根據(jù)《說文解字》記載“倫，從人侖聲”，段玉裁將其解釋為道。這種解讀也符合荀子對“圣人”與道關(guān)系的論述，“圣人也者，道之管也”（《儒效》）。荀子強調(diào)天人相分，“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度”（《性惡》）。圣人化性起偽的過程就是體道，也就是內(nèi)在“化性”的過程。另一方面，“王”以“盡制”為目標?！爸啤睏顐娮⑨尀椤胺ǘ取保簡⑿壅J為是“制度”，王天海堅持兩者兼有14。究其本質(zhì)，“制”強調(diào)的是一種外在的規(guī)范，包括“禮義”和“法度”等內(nèi)容。雖然荀子的“圣王”是以儒家“修己安人”為中心展開的“內(nèi)圣外王”的雛形，但是，若從“禮”的創(chuàng)制及其與“圣王”的關(guān)系分析，二者的界限并不十分明顯。“圣人”作為禮義法度的創(chuàng)造者，他必將會嚴格遵守制度。因此，對“圣”與“王”各自的功能分析無法概括“圣王”全貌，鉤沉其形象仍需從《荀子》書中著手。

首先，“非圣人莫之能王”（《正論》）。荀子認為“能用天下謂之王”、“天下歸之謂之王”（《正論》）。“天下”（儒家“八條目”之一）成為衡量是否具備“王”的資格的標尺，它是比“國”更高一級的政治理想。荀子認為不戕害無辜百姓就是“用天下”，其典型范例是湯武革命。他們毫不留情地將暴君趕出統(tǒng)治體系，“誅暴國之君若誅獨夫”（《正論》），實現(xiàn)“天下歸之”的革命目的。荀子繼而對此歷史經(jīng)驗總結(jié)歸納，并提出“天下歸之”的普遍規(guī)律“修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害”（《正論》）。同時，為了證明唯有圣人能夠擔當天下的王，荀子對“國”與“天下”進行區(qū)分。他認為“國，小具也”依靠“小道”就可以被占有、得到和治理。但是，“天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡，故非圣人莫之能王”（《正論》）。治理天下的任務(wù)繁重、天下的范圍極其廣大，民眾又極多，只有圣人才能處理這樣繁重的政務(wù)，明辨天人之分，洞察民心所向，擔當治理天下的任務(wù)。與孟子的心性之學(xué)不同，荀子的“圣王”強調(diào)事功入世。他的主張透著一絲柏拉圖“哲學(xué)王”的味道，但二者又不盡相同。

其次，“禮莫大于圣王”（《非相》）。“禮”在荀子看來是“法之大分，類之綱紀”（《勸學(xué)》）15，同時也是“正身”（《修身》）的重要尺度。“禮”是法的總綱目，它不僅承擔治理國家的制度規(guī)范作用，而且也是約束帝王的尺度，是人們修身的最高準則。既然“禮”的地位如此重要，內(nèi)治人心外治天下，為何“圣王”在“禮”之上呢？這與“禮”的產(chǎn)生相關(guān)，荀子認為“禮義法度者，是生于圣人之偽，非生于圣人之性”（《性惡》）?！笆ト恕笨朔诵灾小梆嚩?，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”（《榮辱》）的“惡”的一面。通過后天的人為學(xué)習(xí)，在方法上先誦讀百家經(jīng)典，后讀禮法典制16，在目的上，以士始以圣人終（內(nèi)契終身學(xué)習(xí)之意），最終創(chuàng)制禮義法度，成就“圣王”“為萬世開太平”的政治抱負。

但是，荀子卻忽略了“性惡”的圣人如何“化性起偽”創(chuàng)制禮義法度的問題。換言之，“圣人”與“禮義”孰先孰后的問題荀子并未厘清。如張鉉根質(zhì)疑“荀子強調(diào)化性起偽，然人之性既惡，最初的圣人如何化其性惡而起其善偽”17？考察先秦時期的歷史，對此問題的回答可能有四種：

一是如孔子“天生德于予”（《述而》）的天啟論。即圣人的德性自天而來，天賦予了圣人創(chuàng)制禮義法度的正當權(quán)利。但是，荀子強調(diào)天人相分，其所在時期天的地位已經(jīng)下降，圣人的權(quán)利無法從天那里獲得。

二是如老子“法自然”（《道德經(jīng)》）的效仿論。即圣人通過觀察模仿自然之道，進而創(chuàng)造了人道。荀子似乎支持這種觀點，他說“禮者，眾人法而不知，圣人法而知之”（《法行》）。但若仔細推敲，不難發(fā)現(xiàn)荀子又說“禮者，人道之極也”（《禮論》）。荀子效法、歸納和總結(jié)的不是自然之道，而是人道。

三是如《禮記·樂記》“先王之制禮樂”的歷史論。荀子說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也?！保ā抖Y論》）意思是先王厭惡紛爭所帶來的混亂，所以制定禮義來進行區(qū)分。這樣不僅使人的欲望能夠得到有效的控制，例如餓了想吃是本性，但是見到長輩即使餓了也讓長輩先吃就是孝在禮中發(fā)揮的“反人性”的作用。而且，國家也因為禮能夠長治久安，反之“無禮義，則悖亂而不治”（《性惡》）。該說法雖然是儒家“周公……六年制禮作樂”（《尚書大傳》）的歷史傳統(tǒng)，但是它卻并未說明先王如何創(chuàng)制禮樂。黃蕓于是質(zhì)疑，“‘禮義既然是先王的創(chuàng)制，那么在有‘禮義之先，何來君臣之分？沒有君臣之分，又何來‘先王？沒有‘先王制定‘禮義，前人又根據(jù)什么標準‘化性起偽，從而產(chǎn)生最初的圣人”18？

四是《周易》“生生”的生成論。即禮與圣人同時產(chǎn)生，圣人因創(chuàng)造禮義而具有成圣的資格，禮義因為被圣人創(chuàng)造所以才具有匡正國家的權(quán)威性。按照此邏輯，則荀子“圣人”如何創(chuàng)制禮義的困境得以解決。進而也印證前文觀點，荀子的“圣王”是動態(tài)的生成概念。

最后，“具名具象的圣王”。若前面兩者是荀子對“圣王”作為新的話語方式的理論建構(gòu)，那么落實在歷史真實存在的人物時，他則著重強調(diào)“圣王之制”與“圣王之用”。一方面，“圣王”能夠給予百姓以物質(zhì)保障?！笆ネ酢蓖ㄟ^對春夏秋冬等自然規(guī)律的把握，隨時令而注意耕耘和收藏的農(nóng)作方法，使百姓能夠在物質(zhì)上豐盈，有“余食”、“余用”和“余材”。其可以視作征服民心的政治手段，尤其在諸侯戰(zhàn)爭不斷、民不聊生的情形下，安定生產(chǎn)、富強和諧的國家符合民心所向。另一方面，圣王能夠進行制度規(guī)范?！吧喜煊谔欤洛e于地，塞備天地之間，加施萬物之上”（《王制》），即“圣王”最大的用就是通過仰觀俯察天道與地道，進而創(chuàng)造出人道。這里的人道具體來講就是禮，也就是治理國家的制度規(guī)范。雖然，儒家的“圣王”理想常被視為烏托邦，尤其孔孟等人對“先王”的追憶似乎暗示再難出現(xiàn)類似前朝的盛世。但是，荀子根據(jù)已有的歷史經(jīng)驗，對真實存在的歷史“典范人物”19 進行歸納總結(jié)，如堯、舜、禹、湯、文、武、周公等人，并為后世儒家對“圣王”的譜系梳理提供了有效的依據(jù)。當然，它也成為后世儒家關(guān)于荀子“法先王”還是“法后王”的爭論根源。

三、“圣王”謂“先王”還是“后王”

雖然“春秋之道，奉天而法古”（《春秋繁露·楚莊王第一》），但是童書業(yè)指出，“稱道‘先王，是儒家的傳統(tǒng)；‘法后王，則是荀子的創(chuàng)見”20。一方面，荀子提出“勞知而不律先王，謂之奸心”（《非十二子》），“言不合先王”“謂之奸言”（《非相》）。即言行均需要以“先王”為尺度。另一方面，荀子又說“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也”（《非相》），“百王之道，后王是也”（《不茍》）。似乎“后王”才是其效法的對象。那么，荀子的“圣王”究竟是法“先王”還是法“后王”？

一種說法是“法先王”與“法后王”并不構(gòu)成矛盾，由此形成了多種解讀模式。一是荀子的“法先王”是“傳寫誤”。唐代楊倞首持此說，他認為“先王當為后王，以古持今當為以今持古，皆傳寫誤也”21。但是，廖明春利用訓(xùn)詁學(xué)方法和歷史二重證據(jù)法，對“法先王，統(tǒng)禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬”（《儒效》）進行分析，利用孔子周公等人證明此處的“法先王”并非誤寫22。二是“法后王即是法先王”23。此說由清人劉臺拱率先提出，他認為“先王”與“后王”只是稱謂的差別，因為從本質(zhì)來看“統(tǒng)視之為法圣人，就足以抓住其思想本質(zhì)了”24?？墒牵撜f法只做到了求同卻沒有存異，李中生發(fā)現(xiàn)其弊端進而提出“道法先王，法法后王”的學(xué)術(shù)主張25。三是二者隸屬“百王”體系。該觀點以西方學(xué)者何艾克（Eric Hutton，英譯本《荀子》的作者）為代表。他雖然使用“Former King”和“Latter King”翻譯“先王”和“后王”，但是他認為二者均符合荀子對“圣王”的設(shè)定，并不構(gòu)成矛盾。一方面，學(xué)者們囿于儒家道統(tǒng)說，不愿將荀子視為異端。他們力圖證明荀子的“法后王”實際就是孔孟的“法先王”；另一方面，“先王”符合荀子對“圣王”的構(gòu)想。無論堯舜等人是因圣稱王還是因王而成圣，他們都實現(xiàn)了儒家“內(nèi)圣外王”的理想。

另一種說法是荀子反對“法先王”堅持“法后王”。他們認為荀子的“法后王”是對思孟學(xué)派“法先王”的批判26。因為荀子評價二者時提到他們“略法先王而不知其統(tǒng)”（《非十二子》），即思孟只是效法先王的“禪讓”與“仁政”27，并未關(guān)注“先王”與“禮義”的關(guān)系。而結(jié)合戰(zhàn)國時代特征，禪讓制和仁政已經(jīng)無法滿足大一統(tǒng)的兼并戰(zhàn)爭需求，新的制度呼之欲出。荀子的“法后王”必須適應(yīng)王霸并重的兼并戰(zhàn)爭，突出禮義的重要性，進而才能獲得君主的青睞。他的“法后王”實際是“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名”（《正名》）的一種需求。因此，學(xué)界漸漸同意荀子“法后王”之說。但是，“后王”作為代詞究竟指代何人成為新的議題進入學(xué)者的視野。漢代司馬遷至唐代楊倞均認為“后王”是“當今之王”；清人劉臺拱至郭沫若認為“后王”是周文王或周武王；章太炎至梁啟雄認為“后王”是“素王”，即無位的圣人；廖明春等認為“后王”指“守成之君”成王，也應(yīng)包含周公28。

根據(jù)“圣王之成名，刑名從商，爵名從周，文名從禮”（《正名》）的記載，廖明春的說法似乎更接近荀子的本義。首先，荀子幾次提到“今圣王沒”引起的社會混亂不堪，暗指當時諸侯兼并戰(zhàn)爭頻繁。如前面提到“后王”是“圣王”的杰出代表，“法后王”實際就是“法圣王”。于是，“后王”一定不是楊倞所言的“當今之王”。其次，“后王”也不是周文王或者周武王。文王武王離世的時候，周的政權(quán)并未鞏固?！熬裘睂儆诙Y的部分，二者在建國初期應(yīng)該無暇顧及此部分。根據(jù)《左傳》、《國語》、《論語》、《禮記》中對“周禮”的描述亦可以印證此觀點，即“爵名”由“因于殷禮，所損益”（《論語·為政》）的周公完成。再次，雖然荀子說“欲觀圣王之跡”“后王是也”（《非相》）。但是，在“法后王”的內(nèi)容上，荀子提到了“衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜”（《王制》）。顯然，荀子重視“圣王”在制禮守禮中的巨大貢獻。然而，“守成之王”守的是周朝的江山社稷，是否守周禮仍有待考證。最后，荀子的“后王”究竟是素王還是周公有待考證。

顯然，荀子的“圣王”思想是根據(jù)歷史經(jīng)驗的總結(jié)，其必然包含了“先王”的遺跡也殘留著“后王”的影子。這也導(dǎo)致荀子“圣王有百，吾孰法焉”（《非相》）的疑慮。但是，無論“先王”還是“后王”，他們都是觀念中的建構(gòu)，無法解決時代提出的挑戰(zhàn)。換言之，“圣王”如何從崇古的觀念探討向現(xiàn)實的政治架構(gòu)轉(zhuǎn)變成為儒家亟需解決的問題。荀子意識到“今圣王沒”的社會現(xiàn)實，因此，他提出“君師”作為“圣王”的理論可能。一方面，“君師”是對歷史的尊重。無論“先王”還是“后王”都是后世的蓋棺定論，是時間和歷史積淀的共同作用。例如，孔子自己認為“圣人吾不得見”（《論語·述而》），而后世儒家卻認為孔子是“圣人”。二者看似是矛盾的，但若以發(fā)展的眼光和詮釋學(xué)的角度來看，這只是社會、歷史和政治環(huán)境影響下的差異而已。根據(jù)前文對“圣王”與“禮”的“日生日成”的關(guān)系分析，荀子的“圣王”應(yīng)該是在“制禮作樂”的過程中完成了為天下制禮及為自己正名的雙重任務(wù)。另一方面，“君師”的解讀維度是荀子審時度勢的產(chǎn)物。荀子認為“先王”和“后王”均已淹沒在歷史的洪流之中，當務(wù)之急并非追憶三代王者的遺風，而是審時度勢地創(chuàng)造新的理論學(xué)說。這種理論不應(yīng)只是烏托邦式的理想，而應(yīng)該是順應(yīng)歷史潮流并具有實現(xiàn)的可能性。因此，荀子以“君師”來解讀“圣王”可以化解儒家“圣人”未必為王的現(xiàn)實與“圣人”才能稱王的理想之間的矛盾。

四、“圣王”之謂“君師”

“君師”作為荀子“圣王”概念的第三種解讀維度，在以往“先王”與“后王”的爭論中被遮蔽。一方面是因為儒家以“天地君親師”概括荀子的“禮”三本說，將君與師作為兩個概念加以解讀29。另一方面，是因為儒者對王位的執(zhí)著，即要求“圣王”一定要有統(tǒng)治地位。但是，二者均忽略了《荀子》中“圣王”與“禮”的關(guān)系。根據(jù)上文“禮莫大于圣王”的分析，“先王”和“后王”均無法解決“圣王”與“禮”之間的邏輯矛盾。但是，以周公為典范的“君師”就可以輕易解決此問題。

“君師”作為“禮有三本”的“治之本”應(yīng)該被視為不可分割的整體。一方面，“禮三本”來自《大戴禮記》，包括天地、先祖和君師。雖然后來儒家用“天地君親師”概括它，并且將“君”“師”分開，將“君”置于“親”之上，形成“天—地—君—親—師”的遞減結(jié)構(gòu)。這種解讀符合自漢代董仲舒以來盛行的“五倫”關(guān)系，但是它卻未必符合荀子的本意。結(jié)合文本分析，荀子的“三本”各司其職，天地是萬物生長的根本，先祖是人類產(chǎn)生的根本，而君師是國家長治久安的根本。繼而，荀子談到“禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師”（《禮論》）。顯然，荀子對“天地”加以區(qū)分，而并未對“先祖”和“君師”給予分開解讀。根據(jù)《禮記·表記》“夏道尊命”、“殷人尊神”、“周人尊禮尚施”的記載，荀子提到的“禮”應(yīng)該是三代以來有所損益的周禮30?！抖Y記》指出周公制作“經(jīng)禮三百，曲禮三千”，幾乎囊括了社會生活的各個方面。那么，以周公為原型的“君師”是否可以被稱為“圣王”呢？答案是肯定的，因為他滿足上文荀子對“圣王”的三重規(guī)定：“非圣人莫之能王”和“禮莫大于圣王”，并且“周公吐哺，天下歸心”也符合“圣王之制”與“圣王之用”。這表明周公在制禮過程中，完成了其對自身“圣王”的正名。

另一方面，荀子對“君”與“師”職責的界定賦予“君師”新意。荀子認為“君者，國之隆也”（《致士》）；“師者，所以正禮也”（《修身》）。君相對國而言，“國危則無樂君”（《王霸》），即明確指出國家的安危對君主的影響。若按照此邏輯推理，會出現(xiàn)“國亡則無君”的情況。但是，反之卻未必如此?！熬睂Α皣睕]有絕對的影響，也即荀子所言“有亂君，無亂國”（《君道》）。作為“國之命”（《天論》）的“禮”在此起到至關(guān)重要的作用?！岸Y”是對天人、君臣、父子、夫婦、兄弟和朋友之間的制度規(guī)定，其將人類從蒙昧引向文明。作為“法之大分，類之綱紀”（《勸學(xué)》）的“禮”，在某種程度上具有穩(wěn)定性。它被“圣王”所創(chuàng)立，并且被歷代君主“有損益”地繼承和維系著。那么，在有“亂君”的情況下，作為“禮三本”中“治之本”的“君師”就需要發(fā)揮其作用。他通過對“禮”作為制度的執(zhí)行和維護，保證國泰民安，即“無亂國”。楊倞亦持此觀點，他注釋“師，長”31 “教會不倦曰長”（《左傳·昭公二十八年》），孔穎達疏“能教誨不倦，有為人師長之德”，“師”即“為人師長”，此處可引申作“為君師長”，也可以引申出久保愛理解的以德為君的表率。

這種解讀在歷史的經(jīng)驗中亦可以得到印證。如“巢氏”教人民如何建房屋躲避野獸侵害而“王天下”；“燧人氏”因為教會百姓“鉆燧取火”飲食健康而“王天下”；“鯀”、“禹”因為教會百姓如何抗洪搶險而“王天下”（《韓非子·五蠹》）。以“禹”為例，他“王天下”有兩個原因：一是他以治水技術(shù)聞名，并教會人們?nèi)绾沃卫砗闈碁?zāi)害。二是，他“八年于外，三過其門而不入”（《孟子·滕文公上》）的道德品質(zhì)使其為后世表率。以上三者，既是“君”也是“師”，以當時歷史來看，“君”和“師”并無嚴格界限，并且可能互相轉(zhuǎn)化。

雖然類似的歷史經(jīng)驗為荀子的“君師”理論提供了現(xiàn)實依據(jù)，但是荀子“君師”的意義卻更加深刻。他內(nèi)契了“為君表率”和“為君榜樣”的含義。在“先王”“后王”都已亡故的情形下，儒家對三代的追慕顯然無法調(diào)停當時諸侯間的爭霸。荀子通過對“圣王”的思考，將歷史經(jīng)驗現(xiàn)實化，并且將儒家“圣王”理想進行現(xiàn)實化改造和創(chuàng)造性詮釋?！熬龓煛笨梢宰鳛榫鞯陌駱樱⑶依枚Y樂來匡正君主的行為，最終使他們承擔起儒家的“天下平”的政治理想?？傊?，以周公為原型的“制禮作樂”、輔佐朝政、為萬世表率的“君師”形象在動態(tài)的“圣王”詮釋中得以展現(xiàn)，他們的“圣王”稱號當之無愧。而且，這也是荀子面對孔孟困境時，為儒家“內(nèi)圣外王”尋求的最佳出路。這種解讀模式不僅體現(xiàn)荀子誓為“王者之師”的理論自覺，也影響了后世儒家對天下的擔當精神32，最重要的是它成為歷代儒家學(xué)者畢生為之奮斗的理想，即“為君表率”，與王同治天下。

注釋：

① 雖《山海經(jīng)》記載過太皞、炎帝、黃帝、白帝等神話人物，但在儒家經(jīng)典中，孔子提堯、舜、禹，孟子言必稱堯舜，荀子提“百王”、“先王”、“后王”。據(jù)此可推測，荀子時期“圣王”為“三皇五帝”的歷史譜系仍未定型。（參見李憲堂：《圣王譜系與五德終始》，《天津社會科學(xué)》2013年第1期）

②《論語》中提到“圣”兩次：“何事于仁，必也圣乎！”（《雍也》）和“若圣與仁，則吾豈敢？”（《述而》）提到“圣人”三次：“圣人，吾不得而見之矣！”（《述而》）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保ā都臼稀罚坝惺加凶湔?，其惟圣人乎！”（《子張》）

③ 根據(jù)《荀子·議兵》“是以堯伐馬雚兜，舜伐有苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂，此四帝兩王，皆以仁義之兵行于天下也”。

④ 梁啟超：《飲冰室合集·專集》卷103，中華書局1936年版，第2頁。

⑤ 田昌五、臧知非：《周秦社會結(jié)構(gòu)研究》，西安大學(xué)出版社1996年版，第234頁。

⑥ 引自《淮南子·修務(wù)》“世俗之人，多尊古而賤今”，即認為先秦諸子有托古改制的傾向。

⑦ 游喚民：《〈尚書〉法先王思想及其對后世的影響》，《船山學(xué)刊》2001年第4期。吳德義、康民軍：《先秦時期的先王崇拜與德治思想》，《天津社會科學(xué)》2009年第1期；

⑧ 參見侯外廬：《中國思想通史》，人民出版社1957年版。

⑨ “堯舜既沒，圣人之道衰?！保ā睹献印る墓隆罚┰摼渥鳛樵缙谌寮业氖ネ跤^念并不十分清晰，概念之間互相混淆。

⑩《孟子·滕文公下》“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨?！?/p>

11 伽達默爾：《真理與方法》，上海譯文出版社1999年版，第383頁。

12131415 王天海：《荀子校釋》，上海古籍出版社2005年版，第875、873、875、28頁。

16 “學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮?！保ā盾髯印駥W(xué)》）此處對經(jīng)和禮的討論如下：楊倞認為經(jīng)是詩、書，禮典禮之屬。盧文弨認為典禮是《曲禮》的誤寫。梁啟雄認為“數(shù)”包括《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》等經(jīng)典。楊柳橋認為經(jīng)是書字的誤寫。但本文參考駱瑞鶴的觀點“‘禮字，當泛指禮法典制，不專指禮書，荀子之意，言為學(xué)在乎明禮，禮明而后學(xué)成?！蓖跆旌Ｒ喑执擞^點。（參考王天海：《荀子校釋》，上海古籍出版社2005年版，第25—26頁。）

1718 張鉉根：《荀子政治思想之研究》，臺灣中國文化大學(xué)1991年版，第178頁。黃蕓：《從“性惡”到“先王制禮義”》，《道德與文明》2008年第4期。

19 參考王靈康：《典范人物與〈論語〉、〈荀子〉中的君子和圣人》，摘自汪文圣主編：《漢語哲學(xué)新視域》，臺灣學(xué)生書局2011年版，第23—40頁。

20 童書業(yè)：《先秦七子思想研究》，齊魯書社1982年版，第195頁。

2131 王先謙：《荀子集解》，中華書局2010年版，第140、323頁。

22 廖明春：《荀子大儒“法先王”證及其他》，《貴州社會科學(xué)》1989年第10期。

23 王念孫、馮友蘭、郭沫若也持此觀點。近人文獻可參閱夏甄陶：《論荀子的哲學(xué)思想》，上海人民出版社1979年版；楊柳橋：《荀子詁譯》卷首《代序》，齊魯書社1985年版；王杰：《荀子歷史觀基本特征新探》，《中國哲學(xué)史研究》1989年第1期；俞根榮：《儒家法思想通論》，廣西人民出版社1992年版。

24 俞根榮：《儒家法思想通論》，廣西人民出版社1992年版，第358頁。

25 李中生：《略論荀子的“先王后王”說》，《中國哲學(xué)史》1993年第2期。

2627 參見馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》上冊，東方出版中心2009年版。謝耀婷：《論荀子對思孟學(xué)派的批判》，《孔子研究》2015年第3期。

28 廖明春：《論荀子的“法后王”說》，《湖湘論壇》1995年第6期。

29 參見馮友蘭：《再論關(guān)于孔子討論中的一些方法論上的問題》，《文匯報》1963年10月8日；《關(guān)于論孔子“仁”的一些補充論證》，《學(xué)術(shù)月刊》1963年第8期。張立文：《論“治統(tǒng)”與“道統(tǒng)”的關(guān)系——評馮友蘭的“君師分開”論》，《江漢學(xué)報》1964年第4期。

30 參見舒大剛：《從“三統(tǒng)”到“三本”：中華信仰的形成與普及》，《孔子研究》2015年第4期。

32 如橫渠四句：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”

作者簡介：張麗麗，山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東濟南，250100；山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心，山東濟南，250100。

（責任編輯 胡 靜）