梁景時

（通化師范學(xué)院 政法系，吉林 通化 134002）

存在論的發(fā)展軌跡與海德格爾存在論思想產(chǎn)生的背景
——海德格爾存在論思想述論之一

梁景時

（通化師范學(xué)院 政法系，吉林 通化 134002）

對“存在”問題的追問，從古希臘一直到今天都沒有停止過，可以說存在問題，是一個永恒的哲學(xué)話題，也是一個重要的社會話題，處在21世紀(jì)現(xiàn)代化盛行的社會中，我們更要認(rèn)識到什么是存在以及存在的意義，然后找到我們自身存在的價值。特別是在人的存在問題層出不窮的今天，我們關(guān)注人的存在，關(guān)注“存在者”的存在，有著非常重要的理論意義與現(xiàn)實意義。文中從存在論發(fā)展歷程中引出了海德格爾存在論思想，闡述了海德格爾存在論思想產(chǎn)生背景，并深入地解析了他的存在論思想的主要內(nèi)容，主要是從“存在”、“此在”出發(fā)，了解海氏的基本存在論思想。

存在論；存在；此在；真理；語言；存在主義；生存昭示

海德格爾（Martin Heidegger，1889——1966），早年在弗萊堡大學(xué)研讀神學(xué)和哲學(xué)，1923年任馬堡大學(xué)哲學(xué)教授。1928年，接替他的老師、現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾任弗萊堡大學(xué)哲學(xué)講座教授。就是要具體地探討存在的意義的問題，而且，他一生中最關(guān)心的問題就是存在與存在者的區(qū)別。關(guān)于“存在”，自古到今的思想家、哲學(xué)家們對此的解析眾說紛紜，對“存在”問題的追問，從古希臘一直到今天都沒有停止過，可以說存在問題，是一個永恒的哲學(xué)話題，也是一個重要的社會話題，處在21世紀(jì)現(xiàn)代化盛行的社會中，我們更要認(rèn)識到什么是存在以及存在的意義，然后找到我們自身存在的價值。特別是在人的存在問題層出不窮的今天，我們關(guān)注人的存在，關(guān)注“存在者”的存在，有著非常重要的理論意義與現(xiàn)實意義。然而在海德格爾看來，傳統(tǒng)哲學(xué)只是執(zhí)著于存在者，遺忘了“存在”。海德格爾的哲學(xué)徹底地超越了傳統(tǒng)哲學(xué)，轉(zhuǎn)向?qū)Υ嬖谡叩摹按嬖凇北旧淼难芯俊：５赂駹枌Υ嬖诘难芯渴菑摹按嗽凇比胧?，揭示出了“存在者之為存在者”的依?jù)。海德格爾對存在的論述，為哲學(xué)開辟了一個新的視角，使很多學(xué)者也追隨他的腳步去研究存在的真意。海德格爾存在論思想，使人們正視存在的問題，探索人與世界的本然狀態(tài)，回歸到人與存在的和諧。

一、存在論的發(fā)展軌跡與海德格爾存在論思想產(chǎn)生背景

存在論并不是現(xiàn)今才出現(xiàn)的新名詞，從人類有了思想，意識到自己存在于世界中，并對此進(jìn)行思考后，存在論便隨之出現(xiàn)了。從古希臘一直到今天，所有的哲學(xué)家、思想家們都對其進(jìn)行了研究、探討，并形成了各自的學(xué)說系統(tǒng)，使存在論形成為一個體系，沿著一定的軌跡發(fā)展著。海德格爾正是從對前人的存在學(xué)說的研究中重新提出問題，并確立了自己的存在論。下面我們從存在論的發(fā)展軌跡中來解讀歷史上的存在和海德格爾的存在。

（一）存在論發(fā)展軌跡

“存在”是什么，這是一個十分古老的問題，然而一直到今天都沒有一個確定的答案。我們自認(rèn)為已經(jīng)熟悉了它的意思，其實我們并沒有真正了解它，只是把存在者當(dāng)作存在。在哲學(xué)史上，許多哲學(xué)家都以“存在”為出發(fā)點(diǎn)，并對“存在”作了各自的解釋。海德格爾如何理解“存在”？海德格爾的“存在”又與以往的哲學(xué)的“存在”有什么不同？為了弄清楚這些問題，我們有必要翻開哲學(xué)史，看看哲學(xué)史上“存在”的演變。

1.古希臘和中世紀(jì)的存在論。早期古希臘哲學(xué)家們都沒有提出“存在”的概念，而只是將存在物歸結(jié)為水、氣、火或者“數(shù)”等。在西方哲學(xué)史上，第一次使用“存在”概念的是古希臘時期愛利亞學(xué)派的巴門尼德。巴門尼德的存在論是以否定感性物質(zhì)世界的存在為前提的。他認(rèn)為真實的存在應(yīng)是永恒的、唯一的并且不可分的、不運(yùn)動且超感性的只有思想能把握的必然的東西。由此看來，巴門尼德的存在，實際上是對事物的統(tǒng)一性、穩(wěn)定性和規(guī)律性的總結(jié)和概括。然而他把事物的統(tǒng)一性、穩(wěn)定性和規(guī)律性絕對化了，看作是絕對的“存在”了。

隨著人的認(rèn)識的發(fā)展和哲學(xué)的發(fā)展，人們對絕對的存在產(chǎn)生了質(zhì)疑。人們的研究從外部的自然界轉(zhuǎn)向人本身的問題。智者學(xué)派的普羅泰戈拉針對以前的古希臘哲學(xué)脫離人談?wù)摯嬖诘那闆r而提出了“人是萬物的尺度”。他認(rèn)為在所有的存在中，有了人的存在，才有萬物的存在；沒有人的存在，也就無所謂萬物的存在。因為一切事物的存在只有在人的存在中才能被感覺、被認(rèn)識，才具有存在的意義。但是，在當(dāng)時的情況下，這種觀點(diǎn)只看到了人的存在的優(yōu)先性，但沒有看到人的存在也是物的存在的一種，也受著外物的制約。沿著普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”，蘇格拉底把哲學(xué)的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向人自身的心靈，認(rèn)識人的心靈，改善人的心靈，并以此為出發(fā)點(diǎn)建立了他的整個哲學(xué)。蘇格拉底的哲學(xué)，越來越遠(yuǎn)離現(xiàn)實世界而執(zhí)著于靈魂的研究，并且把靈魂作為世界存在的基礎(chǔ)，而世界萬物都是靈魂的實現(xiàn)。

后來，唯心主義哲學(xué)家柏拉圖把“存在”改造為他的“理念”。柏拉圖認(rèn)為“理念”是一切事物的原始的、永恒的模型，而具體的、感性的事物只是“理念”的摹本。例如，所有桌子都具有“桌子”理念，所有的人都具有“人”的理念。然而柏拉圖的“理念”脫離了具體的事物，實際上是一種對具體存在著的事物的抽象的概括和把握，并且把它絕對化，把它看作先于具體事物的抽象的存在。

之后亞里士多德提出了實體說，并且論述了個別事物的實體、形式的實體和作為神的實體。亞里士多德認(rèn)為，第一實體是最根本的實體，因為它是一切事物的基礎(chǔ)，其他的一切事物都存在于這個第一實體中。亞里士多德還進(jìn)一步提出來了形式與質(zhì)料說。質(zhì)料是沒有規(guī)定的、是消極的和被動的；而形式卻是具有規(guī)定的、積極的和主動的。亞里士多德認(rèn)為，形式先于質(zhì)料，也先于個別事物，它決定事物是什么，也就決定著事物的存在。所謂的事物的存在只是形式的實現(xiàn)。然而形式的實現(xiàn)必須在質(zhì)料中實現(xiàn)，離開了質(zhì)料，形式也就無法實現(xiàn)。所以說，在亞里士多德那里，所謂的事物的存在只是形式的實現(xiàn)。

中世紀(jì)是哲學(xué)史上的黑暗時代。中世紀(jì)的哲學(xué)更偏重于對神和天堂的思考。在中世紀(jì)的早期，在神學(xué)統(tǒng)治下，人的存在的思想仍然茍延殘喘。教父學(xué)權(quán)威奧古斯丁提出來了“三位一體學(xué)說”，即“父、子、圣靈”說。奧古斯丁認(rèn)為耶穌是他的哲學(xué)思考的對象，但是耶穌在神的本質(zhì)下就成了死去的存在。經(jīng)院哲學(xué)形成以后，哲學(xué)便成為神學(xué)的婢女，人也成為上帝的奴役。所以說，中世紀(jì)的存在就是上帝的存在。世界萬物，也只有在神學(xué)的存在中找到自己的存在。

十五世紀(jì)的文藝復(fù)興給哲學(xué)帶來了希望，也給存在帶來了存在之光，但沒有真正實現(xiàn)存在的意義。隨著新興資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們便把哲學(xué)從神學(xué)那里解放出來，把思考的對象也從神轉(zhuǎn)向人，然而所謂的“人”是指自我的理性。他們認(rèn)為人的理性可以解決一切問題,這種以人的理性為中心的存在觀，膨脹了人的理性，遺忘了人的本真存在。這種理性主義只關(guān)注事物的性質(zhì)和規(guī)律。這種研究用對存在者的研究代替對存在本身的研究，忽視了存在者的存在意義，使存在處于被遺忘的角落之中。

2.近代的存在論。近代形而上學(xué)哲學(xué)忽視存在者生成的存在境遇，只關(guān)注存在者以及事物的性質(zhì)和規(guī)律，使存在論處于無根的狀態(tài)之中。這種無根的哲學(xué)源于柏拉圖。從柏拉圖起，哲學(xué)和形而上學(xué)成了同義詞。柏拉圖所開創(chuàng)的形而上學(xué)為西方傳統(tǒng)哲學(xué)注入了理念，使哲學(xué)走向了遠(yuǎn)離生活的道路。

近代哲學(xué)的創(chuàng)始人笛卡爾，繼承和發(fā)展了柏拉圖主義，創(chuàng)立了西方近代主體性形而上學(xué)或主體性哲學(xué)。笛卡爾主張物質(zhì)實體與精神實體二元對立，精神實體獨(dú)立于物質(zhì)實體之外。在笛卡爾哲學(xué)中，只重視認(rèn)識客體，征服客體，而忽視人與世界的交融；重認(rèn)識論、方法論，偏重科學(xué)技術(shù)而忽視人的內(nèi)心生活；笛卡爾本人就“沒有很大的道德熱情”。①笛卡爾將哲學(xué)的眼光對準(zhǔn)了人自身，從人的思想出發(fā)，把理性作為對象的確定性和哲學(xué)自身的基礎(chǔ)，使哲學(xué)發(fā)生了認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，使認(rèn)識論成為哲學(xué)的主題。笛卡兒從對象的角度研究存在者，把存在者看成一種超感性的存在物。在認(rèn)識論中愈加清晰的存在者，在存在論中竟然找不到歸宿了。

在笛卡兒那里，人與世界已經(jīng)開始了二元分裂。在康德那里，人與世界的分裂就更直接的表現(xiàn)為主體與客體的矛盾?？档抡軐W(xué)的兩個重要概念是 “現(xiàn)象”和“物自體”?？档碌摹艾F(xiàn)象”，并不是我們?nèi)粘Ｋf的事物的現(xiàn)象，而是指一種主觀的感覺表象。存在于我們的現(xiàn)象世界之外，存在于我們的感覺之外，作用于我們的感覺而產(chǎn)生感覺但又不能被我們的感覺所把握的東西就是“物自體”?！艾F(xiàn)象”和“物自體”，是康德整個哲學(xué)大廈的基石和骨架。他認(rèn)為存在者作為“現(xiàn)象世界”，是可以認(rèn)識的；存在作為“自在之物”是不可認(rèn)識的。康德打破了古希臘以來的理性精神的絕對權(quán)威，打破了樂觀的形而上學(xué)，使人們面對這樣的一個二分的世界開始不知所措，也找不到自己的家園了。

黑爾格哲學(xué)是康德哲學(xué)發(fā)展的繼續(xù)，是近代形而上學(xué)發(fā)展的結(jié)果。黑格爾看出了康德哲學(xué)的實質(zhì)。他認(rèn)為康德哲學(xué)只是整個哲學(xué)精神的暫時異化階段?？档轮豢吹街黧w與客體、人與對象的對立，沒有看到它們的統(tǒng)一。黑格爾則從絕對精神出發(fā)，把思維與存在的同一作為其哲學(xué)的基本原則。他認(rèn)為思維與存在只是精神實現(xiàn)自身的兩個環(huán)節(jié)，它們在精神的自我運(yùn)動中實現(xiàn)徹底的統(tǒng)一。

黑格爾作為希臘理性精神發(fā)展的繼承者，他崇拜理性，用理性統(tǒng)攝一切。理性是自由的，它建立一切并消解一切，從自身來，到自身去。黑格爾在極端理性主義和神秘的思辨主義的基石上建立起集神學(xué)、科學(xué)和哲學(xué)為一體的大廈。黑格爾的存在論思想是建立在其絕對理念大廈上的存在。在黑格爾的存在論思想中，黑格爾把理性的力量看作是哲學(xué)的基礎(chǔ)，也看作宇宙的基礎(chǔ)。這種理性只是人的一種存在能力，黑格爾卻把它夸大為存在論意義上的理性，并因此而遠(yuǎn)離本真的存在。

回眸史實可見，不論是古希臘哲學(xué)的存在論，還是近代形而上學(xué)哲學(xué)的存在論，都是關(guān)注存在者的情況，追問存在者的根據(jù)或前提，用對存在者的研究代替對存在本身的研究，顛倒了存在和存在者的關(guān)系，從而忽視了本真的存在。所以說，西方哲學(xué)史就是存在被遺忘的歷史。然而在被遺忘的存在的荒野中，我們仿佛看到了存在的腳步，聽到了存在的聲音。而那個腳步就是海德格爾的腳步，那個聲音就是海德格爾的聲音。下面，就讓我們隨著海德格爾的腳步，尋著海德格爾的聲音去尋找存在，聆聽存在。

（二）海德格爾存在論思想產(chǎn)生背景

1.傳統(tǒng)形而上學(xué)的終結(jié)。哲學(xué)的開端是偉大的，不是原始的、落后的和愚昧軟弱的。海德格爾把西方哲學(xué)史看作從希臘源頭的降格、脫落、墜落，是一部退化史。西方哲學(xué)思想的源頭應(yīng)該在希臘尋找，而希臘的思想又是從存在開始的，所以說，哲學(xué)思想是從存在出發(fā)探尋存在的意義的。在柏拉圖和亞里士多德那里，“思”凝結(jié)為哲學(xué)，存在問題也凝結(jié)為哲學(xué)問題。在整個哲學(xué)史，柏拉圖的思想即形而上學(xué)始終是起決定性作用的。希臘是一個獨(dú)一無二的經(jīng)典時代，在開端處就贏得對西方的統(tǒng)治，恰恰在這開端處，哲學(xué)開始脫落了。

海德格爾認(rèn)為西方思想的無根狀態(tài)與希臘到羅馬的譯文相關(guān)。海德格爾說“西方思想的惡變，沒有甚過從希臘到羅馬的過渡了。用拉丁文譯希臘詞，往往看似直譯，實則卻把希臘的原始經(jīng)驗翻譯成了一種不同的、無根基的思維方式。西方思想的無根狀態(tài)始于這種翻譯?！雹谠谶@種無根基的思維中，存在成了生產(chǎn)實在的作用因，上帝成立最高實在。一切的存在者都在上帝中尋找自己的實在，其實已經(jīng)遠(yuǎn)離自己本身的存在。

在文化復(fù)興時期，往往以希臘為名，實則是羅馬文化的傳承。通過笛卡爾，形而上學(xué)進(jìn)入了近代時期。在笛卡爾的“我思故我在”中，人變成了主體的代名詞，真理成了自我意識的確定性的象征，世界也成了“我思”的結(jié)果。在形而上學(xué)的主客思維中，存在者處于優(yōu)先地位，存在是不言自明的。萊布尼茨的單子學(xué)說，并沒有擺脫笛卡爾的哲學(xué)思路，也沒有把主體性還給存在者之為存在者，而是把自我意識推廣到一切事物之上。隨著這種人的主體意識的膨脹，人凌駕于萬物之上，成為一切存在者存在的最初原因。此時的存在者則變成人認(rèn)識和改造的對象，其自身的特性也隨之消失。

后來尼采提出用強(qiáng)力意志 “重估一切價值”，對形而上學(xué)進(jìn)行重估和顛覆，并且以“上帝死了”來挑戰(zhàn)形而上學(xué)，來表明西方形而上學(xué)的終結(jié)。尼采所說的上帝，是超感性世界，是形而上學(xué)世界。在尼采哲學(xué)中，形而上學(xué)在某種程度上消失了它本己的本質(zhì)可能性，形而上學(xué)的其他可能性已經(jīng)不存在了。從表面上看，好像尼采哲學(xué)已經(jīng)擺脫了形而上學(xué)，實際上是形而上學(xué)的變形。尼采把事物的本質(zhì)看成強(qiáng)力意志，用強(qiáng)力意志代替理性，仍然是在尋找事物的確定性。盡管尼采對形而上學(xué)做了徹底的顛覆和重估工作，他還是停留在形而上學(xué)的道路中。尼采在對形而上學(xué)的反對中又絕望地陷入形而上學(xué)。從柏拉圖到尼采，存在一直處于被遮蔽狀態(tài)和被遺忘狀態(tài)。我們找不到存在的影子，也體驗不到存在的意義。我們也看不到一種思想，那是存在本身的思想。

2.哲學(xué)的終結(jié)。在古希臘，哲學(xué)在各門科學(xué)中享有至高無上的地位，被視為各門科學(xué)的基礎(chǔ)。到了中世紀(jì)，宗教統(tǒng)治了生活領(lǐng)域，神學(xué)變成至尊的學(xué)科，哲學(xué)雖不敢與神學(xué)爭位，卻仍然高于其他學(xué)科。在近代，各門科學(xué)相繼崛起近代主客分離，以科學(xué)的方法研究存在者?？茖W(xué)如雨后春筍，哲學(xué)卻越來越失去其地盤?？茖W(xué)繁榮在所有存在者的領(lǐng)域，哲學(xué)不僅僅與科學(xué)成了兩回事，哲學(xué)終結(jié)了。終結(jié)并不意味著消失，而是完成。海德格爾認(rèn)為，哲學(xué)之終結(jié)意味著植根于西方歐洲思維的世界文明之開端。

（三）存在論的區(qū)分

在西方哲學(xué)的不斷演變過程中，傳統(tǒng)形而上學(xué)以及傳統(tǒng)哲學(xué)最終終結(jié)，海德格爾在對哲學(xué)進(jìn)行深入研究后也看到了這一點(diǎn)，因此在這樣的背景下他試圖從另一個新的方向來延續(xù)對哲學(xué)問題的思考，這樣便開始了他對存在論哲學(xué)思想的構(gòu)建，并對其與傳統(tǒng)存在思想進(jìn)行了區(qū)分。

海德格爾認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)忽視了存在和存在者的區(qū)別,用對存在者的研究取代對存在本身的研究，從而遺忘了存在。海德格爾的基本存在論是在區(qū)分存在與存在者的基礎(chǔ)上提出來的。形而上學(xué)試圖追問的是存在的問題，但傳統(tǒng)形而上學(xué)追問的方式使對存在問題的追問變成了對存在根據(jù)問題的追問。在海德格爾看來，正是由于傳統(tǒng)形而上學(xué)追問的是存在的根據(jù)，它一開始就錯過了存在（sein）本身而把存在者（seined）當(dāng)作存在，亦即傳統(tǒng)形而上學(xué)一開始就混淆了存在與存在者。正是從存在與存在者的區(qū)分出發(fā)使海德格爾對存在問題的追問具有不同凡響之處。海德格爾認(rèn)為存在總是存在者的存在，這一方面意味著存在與存在者不可分割地共屬于同一；另一方面則意味著存在與存在者有差別，存在不是存在者。用現(xiàn)象學(xué)的語言說，存在是對存在者的還原，存在就是括去了存在者的那個剩余者。存在與存在者的這種差別，就存在論意義而言，是指存在是對存在者的現(xiàn)象學(xué)意義上的否定。存在不是存在者，存在不是某種什么。因而我們不能問它是什么。但存在卻顯現(xiàn)著，它作為什么也不是的自身顯現(xiàn)著，這是海德格爾所追問的存在的一個最根本的現(xiàn)象學(xué)特征，也是存在區(qū)別于存在者的根本所在。

二、海德格爾的基本存在論

在海德格爾看來，傳統(tǒng)哲學(xué)只是執(zhí)著于存在者的研究，遺忘了“存在”本身。海德格爾徹底地超越了傳統(tǒng)哲學(xué)，轉(zhuǎn)向?qū)Υ嬖谡叩摹按嬖凇北旧淼难芯俊Ｓ纱?，海德格爾開始了他的基本存在論的構(gòu)建。要想更好地了解海德格爾的存在論思想，首先就必須把握存在的含義。

（一）海德格爾的“存在”

1.海德格爾的“存在”提出緣由。亞里士多德稱“存在”為“第一哲學(xué)”最根本的對象。在他那里，存在問題被歸結(jié)或等同于存在者的“本質(zhì)”問題。然而，海德格爾認(rèn)為，從柏拉圖、亞里士多德直到黑格爾的傳統(tǒng)形而上學(xué)都在沒有了解存在物究竟怎樣在以前就肯定了它們的在。哲學(xué)家們把這些存在當(dāng)作現(xiàn)成已有的、具有規(guī)定性的東西，即當(dāng)作某種在者。這些在者怎樣在呢?為什么說它們在而非無、即不在呢?他們都略而未論，實際上是以對在者的研究代替了對在本身的研究。而海德格爾認(rèn)為，在和在者是兩個不同的概念。海德格爾所謂“在”指存在物的顯現(xiàn)、在場，不是指具體的、現(xiàn)成的存在物?！霸谡摺币沧g為“存在者”、“存在物”，意指現(xiàn)成已有的存在物，包括一切已經(jīng)顯示出其存在的現(xiàn)實的以及僅僅是觀念中的事物、現(xiàn)象。海德格爾認(rèn)為，在柏拉圖以前的希臘哲學(xué)中已經(jīng)提出了在的問題。他們都把存在理解為一種“在起來”的動態(tài)過程。然而，從柏拉圖開始，這種對在的看法被放棄了。亞里士多德把對在的詢問歸結(jié)為揭示在者的本質(zhì)，在的問題被歸結(jié)為在者的本質(zhì)問題，而本質(zhì)卻被當(dāng)作某種靜態(tài)的、固定的東西。隨著存在問題被歸結(jié)為本質(zhì)問題，隨著存在論演變?yōu)椤氨倔w論”，人們就忽略了乃至遺忘了存在問題的另一方面 “為什么在”、“怎樣在”，即 “存在的意義”。因此重提存在問題，追尋“存在的意義”，就成了海德格爾賦予自己的義不容辭的歷史使命。

2.海德格爾的“存在”內(nèi)涵的界定。海德格爾在詞源上對存在進(jìn)行考察后將“存在”界定為一種“顯現(xiàn)”，是一種“在起來”的動態(tài)過程。存在不是什么實體性東西，不是指存在者“是什么”，而是指存在者“怎么樣”。存在不僅是現(xiàn)成的存在方式，而且是指可能的存在方式。存在，是一種能在，將在。所以說，存在是豐富多彩的，不同的存在者有其不同的存在，同一個存在者也有其不同的存在方式。而“存在者”卻是顯現(xiàn)為現(xiàn)實的，已經(jīng)“在起來”的靜態(tài)事物。海德格爾就這樣區(qū)別了存在與存在者，但是存在與存在者也是不能分離的，因為存在就是存在者的存在，存在者也只有在存在中才能實現(xiàn)其存在的意義。所以說，存在是存在者的基礎(chǔ)和條件。如果沒有存在，就沒有存在者。同樣存在也離不開存在者，因為存在總是存在者之存在。

（二）海德格爾存在論核心——“此在”

海德格爾對存在的研究是從“此在”入手，他認(rèn)為在眾多的存在者中，只有此在可以追問存在的意義，可以體會存在的意義。只有此在的在場，才能開啟存在，既開啟自身存在的意義，也開啟其他存在者存在的意義。那么我們下面就來深入地探討下什么是“此在”。

1.此在的含義。此在，是指人的存在，是指作為在的意義的追問者的存在。海德格爾把這種獨(dú)特的追問在的在者稱為此在。為了限定人的存在，海德格爾以“生存”表示人的存在。只有人生存著，其他存在物都不能生存，他們的存在是一般意義上的存在，只能通過對于原本意義上的存在，即人的生存才能被理解。人雖然只是存在物中的一個或一類，但卻是體現(xiàn)了存在原本意義的存在物。海德格爾用 “此在”（Dasein）這一名稱指稱人這樣的存在者?！按嗽凇本褪恰按嬖谟诖恕钡囊馑?。如果有人問：什么是 存在？海德格爾就會指著一個人說 ，“這”(Da)就是 “存在”(Sein)。更明確地說，“此在”就是真正的存在者。這樣看來，只有人才能追問存在意義的問題，而追問存在的意義問題的本身，就蘊(yùn)涵著“此在”的含義。人是惟一關(guān)心其他存在物的存在、能夠?qū)τ诖嬖诘囊话阋饬x提出問題的存在者，一個與存在意義最貼近的存在者，這就是“此在”。當(dāng)人們提出存在意義的問題時，他就已經(jīng)成為“此在”了。

2.此在的基本狀態(tài)。海德格爾認(rèn)為此在的最基本的狀態(tài)是在世（Being-in-the-world）。海德格爾說此在的其它狀態(tài)和性質(zhì)“都必須先天地根基于我們稱之為在世中在的狀態(tài)之上得以見出并得以領(lǐng)悟”。③然而，海德格爾講的此在的存在狀態(tài)主要并不是指此在在實際生活中的具體存在狀況，而是從根本上構(gòu)成此在之在的東西，是指此在的各種可能性的結(jié)構(gòu)之間的聯(lián)系。而他指的世界就是由諸多這樣的此在所構(gòu)成的某種狀態(tài)。海德格爾的“世界”是指存在者如何存在，以及存在如何規(guī)定存在者。所有與此在有關(guān)的世界都屬于海德格爾的世界。而“在‘在世’這個名稱中的‘世’卻絕不意味著塵世的在者以別于天國的在者,也不意味著‘世俗的東西’以別于‘教會的東西’。‘世’在‘在世’這個規(guī)定中的意思根本不是一個在者，也不是一個在者的范圍，而是在的敞開的狀態(tài)。”④

由此看來此在并不是一種孤立的、單獨(dú)的存在，而總是處在世界之中，處在在世中。此在在世，是此在實現(xiàn)其存在的根本方式。只有在在世中，此在才可以實現(xiàn)自己的存在，實現(xiàn)其他存在者的存在。

3.此在的基本結(jié)構(gòu)。此在處在世界中，總是與世界內(nèi)的事物打交道并處理著各種關(guān)系，所以說，此在總是煩著。煩，是人生在世的基本狀態(tài)和原始狀態(tài)。這種煩，不是為人生在世的某個事情煩，也不是為某個人煩，而是為人生在世的整體煩。正是在這種煩中，此在選擇著、顯現(xiàn)著自身的存在，同時也選擇和顯現(xiàn)著世界的存在。此在總在世界之中，而世界又總是處于某種關(guān)聯(lián)之中。所以說，此在總是處在不斷地與世界發(fā)生各種各樣的關(guān)系之中，此在總是煩著。只要此在在世，就徹頭徹尾地被煩所支配。由此看來，煩便是此在在世的基本結(jié)構(gòu)，它還派生出了煩忙和煩神。但煩與煩忙和煩神不同之處在于，后兩者是針對特定事物和特定人的煩，而“煩”本身沒有特定對象，它是一般的人生態(tài)度。

“畏”是非本真狀態(tài)下的“煩”，是此在的先天固有的基本情緒，它與“煩”一樣，是一般的人生態(tài)度，揭示的是“此在”的整體存在狀態(tài)。在畏中，此在擺脫了日常生活中的世界和他人的制約，擺脫了沉淪狀態(tài)，回復(fù)到存在的本真狀態(tài)。因為畏，此在自由地選擇自己，領(lǐng)會自己的本真存在?！盁钡谋菊娴摹⒁彩亲詈蟮男问绞恰懊鎸λ劳龅臎Q斷”。 只有面對死亡，人才能徹悟自己的處境，從一片孤獨(dú)、虛無中正視自己的存在，反顧到人生的價值和意義，覺察到自身的自由和責(zé)任。

4.此在的展開狀態(tài)。此在是在世的此在。在世的此在的展開狀態(tài)是現(xiàn)身、領(lǐng)會和言談。此在通過“現(xiàn)身”理解自己，通過“領(lǐng)會”理解世界，通過“言談”理解他人。

現(xiàn)身，此在在世的第一種展開狀態(tài)，又表現(xiàn)為情緒，海德格爾這里所說的情緒，并不是我們所說的人主觀的情緒，而是生存論意義上的情緒。海德格爾認(rèn)為此在在情緒中現(xiàn)身，其它的存在者也通過情緒與此在照面，并且實現(xiàn)其在的意義。從根本上說，情緒揭示了此在存在的事實。所以說此在在情緒中并帶著情緒存在著。

領(lǐng)會，此在在世的第二種展開狀態(tài)。此在在領(lǐng)會中存在，在存在中領(lǐng)會。因為此在是一種可能之在，并且在種種能在之中籌劃著自己之在和領(lǐng)會著自己之在。這里的籌劃，是一種存在論的規(guī)定，是可能性層次上的展開，是一種自由的顯現(xiàn)。此在在自身中含有一種從“無”向“有”的趨勢，這是此在的籌劃。人生在世，不得不籌劃，不得不自由?；I劃的這種性質(zhì)叫做領(lǐng)會，是作為認(rèn)識的基礎(chǔ)而存在的。在海德格爾的領(lǐng)會中，有著對自己存在的領(lǐng)會和對世界的領(lǐng)會。

言談，此在在世的第三種展開狀態(tài)。在言談中，此在展現(xiàn)著自身的存在狀態(tài)，也展現(xiàn)著其他存在者的存在狀態(tài)。由此，海德格爾認(rèn)為言談是現(xiàn)身在世的道出狀態(tài)。在海德格爾看來，所有的語言，都是存在的語言。只有存在的語言才是本真的語言。而言談則是語言討論的基本詞匯。在言談中被匯集的就是存在者的存在本身。我們在言談中領(lǐng)悟著自身的存在，也領(lǐng)悟著世界的存在。

在此在的三種展開狀態(tài)中，現(xiàn)身開展出此在的現(xiàn)身狀態(tài)，領(lǐng)會開展出此在的領(lǐng)會世界，言談則開展出此在的共在之境。

5.此在的時間性結(jié)構(gòu)。海德格爾將此在的時間性結(jié)構(gòu)規(guī)定為將來、過去和現(xiàn)在。將來代表著先行于自身的在，過去代表著已經(jīng)在世界之中的在——在世的在，現(xiàn)在代表著沉淪于世的在。將來、過去、現(xiàn)在構(gòu)成此在存在的整體結(jié)構(gòu)。此在存在過程中的將來、過去、現(xiàn)在，是此在的時間性。此在的時間性是原始的本真的時間性。它與我們?nèi)粘Ｋf的時間，例如物理的、客觀的時間，有著根本性的區(qū)別。我們?nèi)粘Ｋf的時間是一維的，是一去不復(fù)返的；而此在的時間是三維的，是與此在共存，只要有此在存在，就有時間存在；同樣，只要有時間存在，就有此在存在。這里的過去并未消滅，它總是存在于此在中，將來也不是過去和現(xiàn)在的繼續(xù)，相反它規(guī)定著過去和現(xiàn)在。在這三個環(huán)節(jié)中，將來是最根本的，過去和現(xiàn)在都出自將來。海德格爾的時間不是從過去流向?qū)恚菑膶砹飨蜻^去和現(xiàn)在。

（三）海德格爾存在論后期對存在意義在真理、語言、技術(shù)等視域的闡發(fā)及推進(jìn)

海德格爾的思想是關(guān)于存在的問題，用他的話來說，就是追問存在。然而后期海德格爾不再由“此在”入手，而是另辟蹊徑，從真理、語言、技術(shù)等新的視域，顯示存在的意義。

早期海德格爾是在“除弊”的意義上定義真理的，認(rèn)為沒有“此在”也就沒有真理。但在1930年出版的《論真理的本質(zhì)》中，他卻離開“此在”，談?wù)摗俺饺说淖栽诘恼胬淼谋举|(zhì)”，并說：“真理的本質(zhì)是自由?！雹葑杂傻恼胬戆ǜ鞣N可能性，既有除弊的可能性，也有遮蔽的可能性，真理就是遮蔽與除弊的張力所敞開的場所。他把存在看做在真理廓清的場所中發(fā)生的過程，從而擴(kuò)展了早期的“世界”的概念。

語言是后期海德格爾關(guān)注的另一主題。他說：“當(dāng)人思索存在時，存在也就進(jìn)入了語言。語言是存在之家，人棲住于語言之家?！雹藓５赂駹枏拇嬖谡摰慕嵌热パ芯空Z言的本質(zhì)。只有有了本真的存在，才會有本真的語言；只有有了本真的語言，才有本真的存在。語言的復(fù)雜性、多樣性、開放性和流動性正是存在顯示出的既敞開又隱匿的意義，海德格爾認(rèn)為哲學(xué)的語言不具有這樣的功能，他要求人們從規(guī)范的邏輯和語法中解放出來，恢復(fù)語言的原始意義。西方哲學(xué)兩極獨(dú)立的思維方式已經(jīng)窮盡了一切繼續(xù)發(fā)展的可能性，應(yīng)該讓位于思和詩，能夠表達(dá)真正思想的語言是詩的語言。

海德格爾在追問存在意義之后提出了：人的存在為何被遮蔽而不澄明，甚至失落了呢？他認(rèn)為是工業(yè)文明和作為這種文明的基礎(chǔ)的科學(xué)技術(shù)使人的存在被遮蔽以至失落。海氏認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)的運(yùn)用一方面固然能夠開啟存在的領(lǐng)域，使人更好地與存在照面。但另一方面，技術(shù)的濫用也會導(dǎo)致對存在的遮蔽和存在的失落，人完全聽他人的安排，他人又聽從技術(shù)機(jī)器的安排。這樣，就會喪失掉此在的獨(dú)立性，而陷入沉淪、異化、隨波逐流的生活中。然而海德格爾并不完全反對科技，因為他承認(rèn)首先要靠科技為人的棲居之所筑居，技術(shù)雖有遮蔽存在的一面，也有顯現(xiàn)存在的一面。海德格爾主張合度地運(yùn)用技術(shù)，以便使技術(shù)不至于發(fā)展為越來越使人與自然分離的結(jié)果，不至于造成最終由技術(shù)控制人的后果。只有合度地運(yùn)用技術(shù)，人才可以詩意地棲居在大地上。

注 釋：

① 羅 素.西方哲學(xué)史下卷[M].北京:商務(wù)印書館，1976年版，第9頁.

② 陳嘉映.海德格爾哲學(xué)概論[M].北京:三聯(lián)書店，1995年版，第337頁.

③ [德]海德格爾.存在與時間[M].北京:三聯(lián)書店，1987年版，第78頁.

④[德]海德格爾.論人道主義的一封信[M].存在主義哲學(xué)[C].1947年版，第120-21頁.

⑤ 海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶杰，譯.北京:三聯(lián)書店，1986年版，第52頁.

⑥ 海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶杰，譯.北京:三聯(lián)書店，1986年版，第53頁.

[1]海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶杰，譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986.

[2][法]馬克·弗羅芒-默里斯.海德格爾詩學(xué)[M].上海:上海譯文出版社，2005.

[3]李 劼.人類詩意地居住在這地球上[J].社會科學(xué)，1994(10).

[4]殷學(xué)明.從遮蔽到無蔽——海德格爾的居為何物探析[J].長春工業(yè)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2004(3).

[5]陳吉猛.存在的二重區(qū)分與存在問題的分裂——源自海德格爾思想的一種臆說[J].貴州社會科學(xué)，2005(1).

[6][德]比梅爾.海德格爾[M].劉 鑫，劉 英，譯.北京:商務(wù)印書館，1996.

[7][日]高田珠樹.海德格爾——存在的歷史[M].劉文柱，譯.石家莊:河北教育出版社，2001.

[8]陳嘉映.海德格爾哲學(xué)概論[M].北京:三聯(lián)書店，1995.

[9]羅 素.西方哲學(xué)史下卷[M].北京:商務(wù)印書館，1976.

[10]劉放桐.現(xiàn)代西方哲學(xué)[M].北京:人民出版社，1990.

[11]劉敬魯.海德格爾人學(xué)思想研究[M].北京:中國人民大學(xué)出版社，2001.

[12]張祥龍.海德格爾傳[M].石家莊:河北人民出版社，1998.

[13]張曙光.生存哲學(xué)——走向本真的生存[M].昆明:云南人民出版社，2001.

[14]郭曉暉.形而上學(xué)地講形而上學(xué)——論海德格爾重提“存在問題”的意義[J].甘肅社會科學(xué)，2000(5).

[15]祖 良.拯救地球和人類未來[M].北京:中國社會科學(xué)出版社，1993.

[16]高 偉.“存在的遺忘”與形而上學(xué)的終結(jié)——論科學(xué)的形而上學(xué)化與形而上學(xué)的科學(xué)化[J].哲學(xué)研究，2005(6).

Development Tracks of Ontology and Background of Heidegger's Ontological Thought

LIANG Jing-shi
(Department of Politics and Law,Tonghua Normal University,Tonghua,Jilin 134002,China)

To the"sein"of the questioning,from Ancient Greece until today have never stopped,the sein is an eternal philosophical topic,is also an important social topic,in the 21st century modern society,we need to understand what is sein and the meaning of sein,then find the value of our own existence.Especially in today,we are concerned about the existence of people,concerned about the sein of"the existent",which has a very important theoretical meaning and practical significance.This paper raises Heidegger's ontological thought from the development course of ontology,describes the ideological background of Heidegger's ontological thought,and in depth analyzes the main content of Heidegger's ontological thought,mainly from the"sein"and"Dasein",understands the basic thought of Heidegger's ontology.

ontology;sein;Dasein;truth;language;existentialism;survival declare publicly

B516.54

A

1008—7974(2010)09—0012—07

2010—06—10

梁景時（1955-），祖籍山東蓬萊，現(xiàn)為通化師范學(xué)院政法系教授。

聞禮）