摘 要:中國古代社會賢哲對“理想人格”建構(gòu)體例皆有頗為系統(tǒng)規(guī)范的迥異詮釋，蓋乎儒家推崇入世有為、道家崇奉無為而治、佛家尊崇遁世圓融。為此，現(xiàn)代國人理應弘揚愛國敬業(yè)的責任、憂患、使命意識且自覺抵制享樂、拜金、利己主義等生命戕害而在日趨機變的演繹趨勢中奉獻自己的心力才智，從而建構(gòu)出契合貫通著華夏傳統(tǒng)文化精髓旨歸的人格情韻。中國古代社會賢哲對“理想人格”建構(gòu)體例皆有頗為系統(tǒng)規(guī)范的詮釋，儒家文化推崇“仁智統(tǒng)一”的理想人格模式;道家文化崇尚以游入“逍遙無待”境界的“真人”為其理想人格形象;佛家文化信奉“眾生度盡方成正覺，地獄不空誓不成佛”的菩薩慈悲般的理想人格典范。為此，中華儒道釋文化在國人的人格涵養(yǎng)苑囿的意蘊營造概不雷同，即儒家推崇入世有為、道家崇奉無為而治、佛家尊崇遁世圓融而各自富含著韻味雋永的生命情韻。

關鍵詞:中華儒道佛文化;國民人格涵養(yǎng);審美觀照

中圖分類號:D635文獻標識碼:A文章編號:1008-6269(2010)01-0089-04

一、儒家人格情愫:仁愛并舉勵志濟世

中國現(xiàn)代社會推崇的理想人格模式主要認同著獨立、理性、自為的主體性道德人格風范。即崇奉博愛善良、俯身時任、從容清醒、處變不驚并敢于“立于天地之間”的道德人格境界?！吨芤住分鲝?“天行健，君子以自強不息。地勢坤，君子以厚德載物”。孔子曰:“君子道者三:仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”。孟子云:“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”[1]。為此，儒家文化創(chuàng)始者孔子建構(gòu)了以“仁”為核心的倫理道德思想范式?！墩撜Z·雍也》記載:“子曰:‘質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬。然后君子’”。表明了孔子所向往的“恭、寬、信、敏、惠”的君子人格形象[2]。

儒家文化富有刻骨銘心的憂患情愫和使命意念?？鬃釉?“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?”或曰:“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”。暢言“修己以安百姓”的兼濟天下、博施于民、濟世安民的理想抱負。孟子則畢生致力于推行“仁政”而將人格理想模式表述為:“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道;得志，與民由之;不得志，獨行其道”[3]。故而儒士均周游列國、歷經(jīng)艱辛、嘗盡磨難、施展才華以求創(chuàng)建太平清明的世間政體。梁啟超評說:“儒家哲學范圍廣博，概括說起來，其用功所在。可以《論語》‘修己安人’一語括之。其學問最高目的，可以《莊子》‘內(nèi)圣外王’’一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內(nèi)圣。做安人的功夫，做到極處，就是外王”[4]。概因“修己與安人”是人類倫理生活不可或缺的契合融匯且世人成圣之路亦并非個體一己之修養(yǎng)而是同天下人的福祉祥瑞緊密關聯(lián)。

儒學強調(diào)通過“修身”即“修己”來培養(yǎng)自己高尚的理想人格境界而使自身具備“仁”的品德涵養(yǎng)。馮友蘭評介:“儒家、墨家教人能負責。道家能使人外物。能負責則人嚴肅，能外物則人超脫。超脫而嚴肅。使人雖有‘滿不在乎’的態(tài)度，而卻并不是對于任何事都‘滿不在乎’。嚴肅而超脫。使人于盡道德底責任時。對于有些事，可以‘滿不在乎’。有儒家墨家的嚴肅，又有道家的超脫，才真正是從中國的國風養(yǎng)出來底人，才真正是‘中國人’”[5]。可以說，孔孟之道激勵感化著眾多愛國的豪杰志士以身赴道，諸如明代東林黨人高呼“風聲、雨聲、讀書聲，聲聲入耳;家事、國事、天下事，事事關心”;清初顧炎武宣講“天下興亡，匹夫有責”;岳飛吶喊“精忠報國”;林則徐嘆息“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”等皆彰顯著華夏國人感時傷事的憂患情、心憂天下的責任感和救世報國的愛國心。

孔子可謂是中國歷史上最早對理想人格的建樹加以規(guī)范的思想倫理家?！皟?nèi)圣外王”謂之儒家文化對國人理想人格的概括性標識。所謂“內(nèi)圣”即世人憑借道德修養(yǎng)而達求某種高尚的內(nèi)在品德;“外王”則是人的內(nèi)在品德的外在突顯，即人把自己日常習得的內(nèi)在品德外化到自己以外的社會領域且自覺地承擔諸多社會角色和實現(xiàn)社會理想目標。然則儒學崇奉的“修身、齊家、治國、平天下”中的“修身”即是 “內(nèi)圣”而“齊家、治國、平天下”即是“外王”的生命印跡。曾子闡釋:“君子所貴乎道者三:動容貌，斯遠暴慢矣;正顏色，斯近信矣;出辭氣，斯遠鄙信矣”。子貢認為:“學不厭，智也;教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣”?？鬃釉u曰:“圣人，吾不得而見之矣!得見君子者，斯可矣!”[6]即言儒家思想力推“圣人”為理想人格的至上典范而“君子”卻可看作是人格模式的現(xiàn)實生命張揚。

二、道家人格情調(diào):自然無為游心逍遙

道家文化理想人格范式謂之“圣人”境界。它是以絕學棄智、為道若愚、崇尚本真為審美體征。老子云:“道生一，一生二，二生三，三生萬物”?；蛟?“道法自然”、“復歸于樸”、“返璞歸真”、“復歸于嬰兒”、“知人者智而自知者明”[7]。體認著“道”之本性就是自然無為且主張?zhí)幱诨煦缰醯膵雰菏俏词苁朗挛廴镜牧藷o虛偽做作、貪婪奢欲、淡泊至純、不加粉飾的純真自然體態(tài)。莊子則倡導“無情”，即“聽任感情自由地發(fā)泄”的生命情懷。馬斯洛指出:“從自然科學的意義上說，這與一粒橡樹種子迫切地希望長成橡樹是相同的”[8]。表征著西方人本主義心理學家亦強調(diào)人類自為就像大自然的運行而沒有任何外力來推動它，認為人類有一種自然天性在不斷地誘使人類尋求自我實現(xiàn)價值。同時，馬斯洛強調(diào):“盡管嬰兒成長時確實需要成人的幫助，但我們應該以一種美國式的道家為指導”。即崇尚富有幫助啟迪的任其自然的教化義理[9]。莊子曰:“圣人者，原天地之美而達萬物之理”[10]。即言人類生命的自由與審美的超越是和諧統(tǒng)一的流變歷程?！暗馈毙詿o為促使人格的自我完善惟有依托體道、悟道、達道而實現(xiàn)對生命困惑和現(xiàn)實境遇的超脫且讓自由人性精神得以真正的升華。

莊子追求“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”、“德人”、“大人”、“天人”、“全人”等自然無為的人格佳境。然則道家的“無為”并非是什么也不去做而是一種“無為即大為”的更高層次上的“為”，即一種不違反自然法則的行為舉止并崇尚順應自然而使天地萬物都處于不受外力羈絆、干涉與束縛的調(diào)諧狀態(tài)?！肚f子·逍遙游》云:“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎哉!”蓋言莊子追求的是精神的絕對自由且是一種無待、無累、無患的“逍遙游”。即“這是一種理想中的主觀與客觀無任何對立或矛盾的個人自由自在的存在狀態(tài)，一種一切感性存在皆被升華為‘道通為一’的理性觀念，無任何人生負累的心境”。崔大華指出:“莊子認為人的現(xiàn)實存在制約著人的自由，其理想人格實際上就是企圖克服、擺脫人在現(xiàn)實中受到的必然性的一種努力，這種理想人格的精神境界既有真實的因素，也有理想的和幻想的成分”。即“游乎塵垢之外”的精神境界體認著“當一個人理性地把自由的存在狀態(tài)和一種永恒的、無所不包的存在整體結(jié)合在一起;理智地感受到他個人的存在也是一種無限時，胸襟就會變得寬廣起來。在這個超越的境界上來審視人生，福禍、得貴、窮達、貧賤也就無足縈懷了，世俗的紛擾也就化成心靈的寧靜”[11]。

格蒙特·鮑曼指出:“自由和超越是人的基本的存在方式。在人的世界中無論主體還是客體都不是一勞永逸的給定狀態(tài)，而是一個不斷生成，不斷超越，永遠開放的生聲不息的過程”[12]?？梢哉f，道家文化哲學的思辨核心不是自然而是人生。它著眼于人生且立足于個體生存的困境并逍遙于超越其上的自由境界，崇尚回歸于“游”的自由之境的“真人”的理想人格范式。為此，莊子主張以內(nèi)在的精神自由為本質(zhì)的“天地境界”而超越狹隘的“自然境界”、“功利境界”和“現(xiàn)實境界”。即“人能夠在內(nèi)在精神自由的指導下發(fā)揮出人的能動性追求真正的幸福生活，以不隨波逐流的獨特性生存展開真正人所向往的生存面貌”[13]。坦言莊子人生哲學里的理想人格的精神苑囿就是體征著現(xiàn)代國人對人生困境超越的生命佳境并促成了現(xiàn)實人生趨向于詩意棲居的審美嬗變。

老子云:“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”[14]。即崇尚淡然閑適的生活方式且將自然規(guī)律和個人命運握于掌中，注重合道歸虛、悟透生死、趨利避害、祥和養(yǎng)生、延長壽命、頤養(yǎng)天年而最大限度地發(fā)掘世人的生命潛能。張曙光指出:“人的這種追求精神自由的意向卻由于肉體存在的時空性而被一定程度的束縛在當下境遇，于是導致了人在生存過程中使理想與現(xiàn)實產(chǎn)生沖突而增加不滿當下狀況的生存壓力，壓力的代價是為人的生存附上枷鎖”[15]。當下國人面對社會經(jīng)濟的快速發(fā)展和激烈競爭普遍感到生存的壓力，但人的內(nèi)心卻向往著高于現(xiàn)實且內(nèi)在于精神的本真性靈。由此，莊子從批判的角度加以審視現(xiàn)實世界和自我心靈而實現(xiàn)了對人生負累的超脫滌除且得以達求精神世界的“逍遙無待”的生命愉悅?？梢哉f，莊子超越式的理想人格模式尊崇惟有獲求滌除羈絆的精神世界的逍遙式自由才可探尋生命真諦、享受安寧心境和升華人生境界。觀乎當今社會紛呈著“熙熙皆為利來，攘攘均為利往”以及“爭名于朝，奪利于市”的五彩格局，而莊子對逍遙游的自由、執(zhí)著、熱辣、飄逸的終身覓求無疑對現(xiàn)代國人所面臨的物欲橫流、人為物役、郁悶煩躁的現(xiàn)實境遇尋找到了一個寧靜、溫馨、恬淡的心靈棲息的理想王國。

三、佛家人格情懷:慈善圓融皈依性靈

佛教誕生于古印度，及至西漢末年方由西域傳入華夏本土。佛法東傳后即承受中國傳統(tǒng)倫理思想特別是儒家文化的影響而形成了以善惡觀、人生觀、價值觀為主要內(nèi)容的中國佛教倫理思想范式。為此，中國佛教本土化導致其社會功能趨向于明善辨惡、勸善化俗、避惡趨善、止惡從善、改過積德、崇賢尚善之道。即所謂“善惡是根，皆因心起”。故而演繹出佛門戒律的所謂“十惡:殺、盜、淫、妄言、綺語、兩舌、惡口，乃至貪、嗔、邪見，此名十惡。十善者，但不行十惡即是也”的“十善十惡”之說。《大度智論》云:“大慈與一切眾生樂。大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生”[16]。然則慈悲觀是佛教教義的生命核心也是佛學慈善文化淵源中頗為重要的審美領域。蓋因在梵文中的“慈”含有純粹的友愛之情而“悲”為哀憐、同情之意。預示著奉佛信眾若欲成圣立佛就須胸懷憫恤慈悲且以博愛之心給予世人幸福而以垂憐之心滌蕩生命痛苦。因而佛門倡導“大慈大悲”且將清凈無染的慈善心懷擴張至無限眾生。

佛教文化倫理哲思的根本精神指歸是修善止惡以覓求解脫人生痛苦而追求真實幸福與性靈的終極完善。雖說它把理想的境界設置于彼岸世界但其自心關注的仍然是現(xiàn)實生活時空。故此佛教即是在沉睡之世于酣夢之人的耳旁猛一當頭“棒喝”而致使其翻夢為醒、破妄識真、去迷得悟、擺脫羈絆、超越輪回、性靈永恒。馬克思指出:“人始終是主體，歷史活動不外是人的活動而已”[17]。即言作為社會發(fā)展的核心的最具根本力量的人當是構(gòu)建和諧社會的能動的主體、根基和目標。因為“人是社會發(fā)展的主體，人的和諧發(fā)展是社會和諧發(fā)展的根本前提，而人自身的和諧就是要有健全的人格，有正確的世界觀、價值觀和人生觀，理性地處理個人與自然、個人與社會的關系，從而融入自然、融入集體、融入社會。人類經(jīng)過不斷反省和探索，于二十世紀八十年代左右開始，才深刻認識到，以人與自然與社會和諧發(fā)展為核心的人類持續(xù)發(fā)展的理念和戰(zhàn)略，是人類應遵循的共同選擇”[18]。為此，構(gòu)建現(xiàn)代國人的“和諧人格”勢必將孕含著豐富的感受、自信的情緒、積極的歸屬、樂觀的意志、克困的堅韌等諸多審美范疇。即塑造“和諧人格”理當悟化到:“它是人們通過特定的文化心理結(jié)構(gòu)，選擇吸收社會現(xiàn)實信息，接受新的社會文化，淘汰舊的人格模式而最終確定新的人格模式的過程”[19]。

佛學“緣起性空”的般若成佛觀是佛學教義的生命基石且此種“諸法無自性”的宇宙觀演化成了相應的人生觀。由此，佛教推崇的終極理想目標是“涅法身”，即是常、大自在或“真我”。而“真我”即佛或佛性。信仰佛性并非個體靈魂而是“無我相之我”。故而佛教不講個體靈魂且崇尚“人人皆有佛性”、“人人皆可成佛”的虛無的、理想化的人性神化觀。可以說，佛教文化倡導修行須憑借觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我的“四念處”方式而從容笑看人生。佛教《因果經(jīng)》評說:“欲知前世因，今生受者是;欲知來世果，今生作者是”。坦言佛教尊崇“慈悲為懷”、“悲天憫人”、“慈悲眾人”、“廣度眾生”、“濟貧教富”、“救人一命勝造七級浮屠”等生命涵養(yǎng)。太虛大師曾在“學佛先從做人起”的演講宣稱:“要對父母孝順恭敬奉養(yǎng)，要服務社會;要替社會謀利益;要報答國家恩，要以愛國心為前提;要進德修道，走學佛的道路”[20]。表征著現(xiàn)代佛教推崇人生目的是“超凡人圣”、“揚善抑惡”、“普渡眾生”且正朝著順應社會潮流的“莊嚴國土，利樂有情”的方向加以演繹的積極進取的人生態(tài)度?？梢哉f，慈悲圓融的生命情懷可謂是佛教文化的根本精神和倫理原則。唐代釋道世在《法苑珠林》卷六十四評曰:“菩薩興行救濟為先，諸佛出世大悲為本”?！洞笾嵌日摗肪矶咴?“慈悲是佛道之根本。所以者何?菩薩見眾生老病死苦、身苦、心苦、今世后世苦等諸苦所惱，生大慈悲，就如是苦，然后發(fā)心求阿耨多羅三藐菩提。亦以大慈悲力故，于無量阿僧祗世生死中，心不厭沒。以大慈悲力故，久應得涅槃而不取證。以是故，一切諸佛法中慈悲為大。若無大慈大悲，便早入涅槃”[21]。由此可見，佛教宗旨崇尚慈悲為懷、自貴其心、圓融性靈，特別是引領現(xiàn)代國人在人格的成長與完善、身心的和諧與健康、德智的提升與張揚等諸多方面皆富含獨特雋永的審美情調(diào)。

南朝沈約在佛學典籍《因緣義》評說:“凡含靈之性，莫不樂生，求生之路，參差不一。一爾流遷，涂徑各異;一念之間，眾緣互起;一因一果，內(nèi)有差忒。好生之性，萬品斯同，自然所稟，非由緣立”[22]。言說佛教雖宣講人生皆苦、人生如夢、生命無常但卻非徹底否定生活的意趣。即首肯凡是具有情識靈性的萬世生物皆對生命有著積極的追求與肯定的評價，然因乎生命的形式與內(nèi)容等因緣各不相同而致使對生命熱求的自然本性的情愫迥異。《金剛經(jīng)》評曰:“無我相，無人相，無眾生相，無壽者相”[23]。暗含著佛教文化主張世人心性皆天然具足而圓滿無缺。但因“無明”而產(chǎn)生諸種欲望導致人生失卻了原本的自由、幸福、寧靜與恬適。凡夫俗子一切煩惱均緣起于自性本空且無恒常不變的生命實體。人生痛苦源自“我執(zhí)”(人我見)和“法執(zhí)”(法我見)，即未能感悟到“我”是由色、受、想、行、識的“五蘊”加以和合而生成。世間眾生諸多紛爭情怨皆因執(zhí)著于“我”的一念欲望之心而令之永無安適。因此，佛教文化新型教義在承續(xù)佛學“眾生無邊誓愿度，煩惱無邊誓愿斷，法門無量誓愿學，佛道無上誓愿成”的慈心悲愿的理念基礎上注重追求“新六和”的宗教希冀愿景。即“一愿培植善心，發(fā)乎善行，則人心和善;二愿親情穩(wěn)固，愛心充滿，則家庭和樂;三愿真誠溝通，平等互助，則人際和順;四愿各得其所，相安無事，則社會和睦;五愿彼此欣賞，尊重包容，則文明和諧;六愿將心比心，化怨為友，則世界和平”[24]。勸誡當下國人理應崇奉公平正義、誠信友愛、活力勃興、安定有序的價值準則而自覺達求生命的和諧圣境。

綜上所述，現(xiàn)代國人面對時下社會從農(nóng)業(yè)到工業(yè)、人治到法治、臣民到公民、一元到多元的時代歷史的演進潮流，理應弘揚愛國敬業(yè)的憂患、責任、使命意識且自覺抵制享樂、拜金、利己主義等生命戕害而在日趨機變的演繹趨勢中奉獻自己的心力才智，從而建構(gòu)出契合貫通著華夏傳統(tǒng)文化精髓旨歸的人格魅力。

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責任編輯:傅其筠